Страница:
Между тем, эта природа имеет двойственное бытие: одно - в отдельных индивидах (in singularibus), а другое - в душе, причем, и втом, и вдругом случае названную природу сопровождают акциденции; что же касается индивидов, то в них она имеет множественное бытие (55), соответственно различию (diversitas) единичного. Однако этой природе как таковой, согласно ее первому (т.е. абсолютному) рассмотрению, не следует приписывать ни то, ни другое бытие. Ибо, если мы скажем, что сущность человека как такового имеет бытие в этом единичном, то это будет ложно (60), так как если бы человеку, посокльку он есть человек, соответствовало бытие в этом единичном, то сущность человека никогда не могла бы существовать вне этого единичного; равным образом, если бы человеку, посокльку он есть человек, соответствовало не-бытие в этом единичном, человеческая природа никогда не существовала бы в этом единичном. Однако, если бы мы сказали (65), что человек имеет бытие, которое есть в этом единичном или в том [единичном], или в душе - не потому, что он - человек, - это было бы истинно. Стало быть, ясно, что природа человека, рассматриваемая абсолютно, отвлекается от всякого бытия, но так, чтобы не произошло исключения какого-нибудь из них; причем природа (70), рассматриваемая таким образом, будет сказываться обо всех индивидах (individua).
Однако нельзя сказать, что [человеческая] природа, рассматриваемая таким образом, имеет статус всеобщего понятия, в силу того, что во всеобщее понятие входят единство и общность, - ведь человеческой (75) природе, согласно ее абсолютному рассмотрению, ни то, ни другое не соотвветствует. В самом деле, если бы общность входила в понятие человека, тогда во всем, в чем бы ни обнаруживалась человеческая природа, обнаруживалась бы и общность, а это ложно, ибо в Сократе (80) мы не находим какой-либо общности, но все, что есть в нем, - индивидуализировано (est individuatum). Равным образом, нельзя сказать, что человеческая природа имеет статус родового или видового понятия согласно бытию, каковое она имеет в индивидах, так как человеческая природа (85) обнаруживается в индивидах не сообразно единству, как если бы она оказалась тем единым, которое соответствует им всем, - а это необходимо для всеобщего понятия. Остается, стало быть, тот случай, когда человеческая природа имеет статус видового понятия согласно тому бытию, каковое она имеет в разуме (90).
В самом деле, именно в разуме человеческая природа имеет бытие, отвлеченная от всех [ее] индивидуальных проявлений (individuantes), и, поэтому, обладает единообразным отношением (ratio uniformis) ко всем индивидам (individua), существующим вне (extra) [разумной] души, так как она, в равной степени, есть подобие (similitudo) всех [индивидов] и ведет к познанию (95) [их] всех, поскольку они суть люди. А, вследствие того, что человеческая природа имеет такое отношение ко всем индивидам, разум изобретает (adinvenit) понятие вида и приписывает его человеческой природе; и, поэтому, Комментатор говорит по поводу начала I книги "О душе", что разум действует (agit) (100) со всеобщим в вещах; и то же утверждает Авиценна в своей "Метафизике". И, хотя эта, постигаемая разумом, человеческая природа имеет статус всеобщего понятия, поскольку она сопоставляется с вещами вне [разумной] души, так как она есть только подобие [их] всех, - однако, поскольку (105) человеческая природа имеет бытие в этом разуме или в том, она есть некоторый вид, понимаемый разумом как частный (intellecta particularis). И, поэтому, очевидно заблуждение Комментатора, который, разбирая III книгу "О душе", хотел доказать единство разума во всех людях на основании всеобщности постигаемой разумом формы, ибо (110) всеобщность присуща этой форме не по отношению к тому бытию, каковое она имеет в разуме, но, поскольку она относится к вещам, обладающим этой природой, как их подобие; так, например, если бы существовала одна телесная статуя, представляющая многих людей, то понятно, что образ, или вид, этой статуи (115) имел бы бытие единичное и особенное, поскольку существовал бы в данной материи, однако, ему было бы присуще всеобщее значение, поскольку он был бы общим представителем многих.
Далее- коль скоро человеческой природе, согласно ее (120) абсолютному рассмотрению, соответствует то, что сказывается о Сократе, человеческая природа, согласно ее абсолютному рассмотрению, не обладает статусом видового понятия, но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим человеческую природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме, то название (125) вида не сказывается о Сократе, так что можно было бы сказать: Сократ есть некоторый вид, что оказалось бы возможным, если бы понятие "человек" имело статус видового понятия согласно бытию, которое человеческая природа имеет в Сократе, или, согласно ее абсолютному рассмотрению (т.е., поскольку он есть человек) (130), ибо все, что соответствует человеку, поскольку он есть человек, сказывается, также, и о Сократе.
Однако сказываться (predicari) свойственно роду как таковому, ведь это предполагается в его определении. В самом деле, предикация (сказывание) есть нечто, осуществляемое деятельностью (135) сопоставляющего и различающего разума, основанием которой является единство в самой действительности того, в чем одно сказывается о другом. Отсюда следует, что понятие предицируемости (ratio predicabilitatis) может заключаться в значении такого понятия (identio) как род, формируемого, также, актом (140) разума. Однако то, чему разум приписывает понятие предицируемости, сопоставляя одно с другим, не есть само понятие рода, но, скорее, то, чему разум приписывает понятие рода, например, то, что обозначается наименованием (145) "живое существо".
Стало быть, ясно, каким образом сущность, или природа, относится к понятию вида, ибо понятие вида не относится ни к тем [вещам], которые соответствуют природе согласно ее абсолютному рассмотрению, ни, также, и к акциденциям (150), сопровождающим ее согласно бытию, каковое она имеет вне души (например, "белизна" и "чернота"), но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим сущность, или природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме. Причем, в последнем случае она будет иметь также и статус родового понятия и понятия видового отличия (155).
ГЛАВА IV.
Теперь остается рассмотреть, каким образом обстоит дело с сущностью в свободных от материи субстанциях (in substantiis separatis), т.е. в душе интеллигенции и первой причине. Однако, хотя все признают первую причину простой, некоторые (5) пытаются мыслить в интеллигенциях и в душе композицию формы и материи, и первым среди таковых, кажется, был Авицеброн - автор книги "Источник жизни". Но это противоречит всем учениям философов, так как эти субстанции всегда считали свободными от материи и утверждали, что они существуют (10) независимо от нее. Причем, лучшее доказательство этого утверждения исходило из наличия в них некоторой познавательной способности (virtus intelligendi). В самом деле, мы знаем, что формы актуально умопостигаемы только постольку, поскольку они отвлекаются от материи и условий ее [существования], и что они становятся актуально (15) умопостигаемыми только благодаря некоторой силе познающей субстанции, поскольку они воспринимаются в ней и поскольку воспроизводятся ею (aguntur per eam). Отсюда следует, что любая вообще познающая субстанция свободна от материи, и, поэтому, она и не имеет материю (20) в качестве своей части, но, также, не подобна и форме, запечатленной в материи, что свойственно материальным формам.
Между тем, нельзя сказать, что не всякая материя, а только материя телесная мешает умопостигаемости, ибо, если бы это оказалось справедливым только по отношению к телесной материи (25) (а материя называется телесной только поскольку она зависит от телесной формы), то, тогда, это способность мешать умопостигаемости __ было бы свойственно материи из-за телесной формы, а это невозможно в силу того, что (30), как и другие формы, телесная форма - поскольку она отвлекается от материи, - так же является актуально умопостигаемой. И, по этой причине, в душе или в интеллигенции никак не может быть композиции материи и формы, ибо тогда сущность понималась бы в них так же, как и в телесных субстанциях (35), - но там есть композиция формы и бытия, и, поэтому, в комментариях к девятому тезису книги "О причинах" говорится, что интеллигенция есть нечто, имеющее форму и бытие, причем, форма понимается, в данном случае, как сама чтойность или простая природа (40).
Причину этого легко понять. В самом деле, что бы ни относилось друг к другу так, что одно являлось бы причиной бытия другого, - то, что имеет основание причины, могло бы обладать бытием и при отсутствии другого, но не наоборот. Соотношение же материи и формы (45) оказывается таковым, что форма сообщает бытие материи, и, поэтому, не может быть материи без всякой формы, однако, какая-нибудь форма может существовать и без материи, ибо форма - в том, что она есть форма - не зависит от материи (50). Что же касается форм, которые могут существовать только в материи, то зависимость их от материи обусловлена тем, что они отдалены от первого начала, т.е. от чистого первого акта. И, поэтому, формы, которые в большей степени близки к первому началу, суть формы (55), существующие (subsistentes) как таковые без материи, ведь форма как таковая, согласно своему роду в целом, не нуждается, как было сказано, в материи. Такого рода формы и есть интеллигенция, и, поэтому, сущность, или чтойность, этих субстанций есть не что иное, как их форма (60).
Стало быть, сущность составной субстанции отличается, в этом отношении, от сущности простой субстанции, поскольку сущность составной субстанции не есть только форма, но объемлет и форму, и материю, а сущность простой субстанции есть только форма. И из этого вытекают (65) еще два различия. Одно состоит в том, что сущность составной субстанции может выражаться как целое, либо как часть (что происходит, как было сказано, при обозначении определенной материи). И, по этой причине, сущность составленной вещи не может каким угодно образом сказываться о самой (70) вещи, ибо нельзя сказать, что человек есть его чтойность, тогда как сущность простой вещи, будучи формой этой вещи, напротив, может быть выражена только как целое, поскольку в такой вещи нет, помимо формы, ничего, ее [форму] как бы воспринимающего. А коль скоро это так, то сущность простой субстанции (75) как бы она ни рассматривалась - всегда будет сказываться об этой субстанции. И, поэтому, Авиценна говорит, что чтойность простого есть само это простое, так как в нем отсутствует что-либо иное, ее воспринимающее.
Второе различие состоит в следующем: в силу того, что сущности составных вещей, поскольку (80) они воспринимаются (recipiuntur) в определенной материи, множатся в соответствии с ее расчлененностью (secundum divisionem eius), - то некоторое может быть одним по виду, но различным по числу.
Но, так как сущность простой субстанции не воспринимается в материи, то в ней не может быть и множественности, и поэтому (85) в простых субстанциях не может быть обнаружено множество индивидов одного вида, но сколько есть там индивидов - столько должно быть и видов, как ясно говорит Авиценна.
Итак, хотя такого рода субстанция и есть только формы (90), свободные от материи, в них нет, все же, совершенной простоты, и они не являются чистым актом, но имеют примесь потенции; и это понятно. В самом деле, все, что не входит в понятие сущности, или чтойности, есть нечто, привходящее извне и образующее (95) композицию с сущностью, поскольку ни одна сущность не может мыслиться без своих частей, но любая сущность, или чтойность, может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии; ведь я могу помыслить, что есть человек или феникс (100) и, однако, не знать, имеют ли они бытие в природе вещей. Стало быть, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности или чтойности, исключая, пожалуй, только один случай: можно представить, что существует вещь, чья чтойность есть само ее бытие, и такая вещь может быть только одной и, притом, только первой, поскольку размножение чего-либо (105) может произойти или вследствие присоединения некоторого отличия - подобно тому, как множится природа рода в видах, или вследствие того, что форма воспринимается в различных материях - подобно тому, как множится природа вида в различных индивидах - или вследствие того, что одно (110) предполагается абсолютным, а другое воспринимается в чем-то; так, например, если бы было какое-нибудь обособленное тепло, оно отличалось бы от тепла не обособленного в силу своей самой своей обособленности. Но, если мы помыслим некоторую вещь, каковая есть только бытие, так что само бытие [в ней] есть нечто самостоятельно существующее (subsistens), то это бытие не примет (115) прибавления какого-либо отличия, так как оно уже не будет просто бытием, но бытием и, помимо этого, некоторой формой; и еще менее вероятно, что оно примет прибавление материи, ибо, в последнем случае, оно уже не будет бытием самостоятельно существующим, но будет материальным бытием. Остается заключить, что такая вещь, которая есть ее собственное бытие, может (120) существовать только одна, и, поэтому, в какой угодно другой вещи, кроме этой, бытие есть одно, а чтойность, или природа, либо форма, - другое, откуда следует, что в интеллигенциях, помимо формы, есть еще и бытие, поэтому и было сказано, что интеллигенция (125) форма, и бытие.
Однако все, что свойственно чему-либо или обусловлено принципами его природы (как, например, способность смеяться в человеке(, или происходит от какого-нибудь внешнего принципа (так, например, свет в атмосфере возникает от излучения солнца) (130). Между тем, невозможно, чтобы бытие вещи исходило непосредственно от самой ее формы или чтойности (я имею в виду как от производящей причины) ибо, в таком случае, какая-нибудь вещь была бы причиной самой себя и самое себя наделяла бытием, - а это невозможно. Стало быть, необходимо, чтобы (135) всякая вещь, бытие которой есть нечто иное, чем ее природа, получала бытие от другого. А так как все, что существует благодаря другому, восходит к (reducitur ad) тому, что существует благодаря себе (est per se), т.е. к первой причине, то необходимо должна быть какая-нибудь (140) вещь, которая была бы причиной существования всех вещей, благодаря тому, что сама была бы чистым бытием (esse tantum), ибо, в противном случае, в отыскании причин мы шли бы до бесконечности, поскольку всякая вещь, которая не есть чистое бытие, имела бы, как было сказано, причину своего бытия. Стало быть, понятно, что интеллигенция есть форма и бытие, и что она получает бытие от первого сущего, каковое сущее есть всецело бытие (145) и первая причина, т.е. Бог.
Но то, что получает что-либо от другого, существует в потенции по отношению к последнему, а то, что оно получило, есть его акт; и, стало быть, та чтойность, или форма, каковая есть интеллигенция, должна быть в потенции (1150) по отношению к бытию, которое она получает от Бога, и это бытие получено актуально (per modum actus). Таким образом, обнаруживаются в интеллигенциях потенция и акт, но не форма и материя, разве что номинально (nisi equivoce). Отсюда следует, что претерпевать (pati), получать (recipere), быть субъектом (subiectum esse) и все тому подобное (155), что, очевидно, присуще вещам из-за (ratione) материи, номинально присуще как разумным, так и телесным субстанциям, как говорит Комментатор, разбирая III книгу "О душе". И, поскольку чтойность интеллигенции, как было сказано, есть сама эта интеллигенция, то (160) ее чтойность, или сущность, есть именно то, что она есть, а ее бытие, полученное от Бога, есть то, благодаря чему она существует в природе вещей, и, поэтому, некоторые говорят, что субстанции такого рода состоят из того, что есть (quod est) и того, благодаря чему оно есть (quo est), или, как утверждает Боэций, из того, что есть и (165) бытия.
Далее, поскольку в интеллигенциях предполагаются потенция и акт, нетрудно обнаружить множественность интеллигенций, что оказалось бы невозможным, если бы в них не было никакой потенции. Поэтому Комментатор и говорит (170), разбирая III книгу "О душе", что, если бы природа потенциального разума была не известна, то мы не могли бы обнаружить множественность в свободных от материи субстанциях. Таким образом, возможно различение субстанций по степени потенции и акта, ибо более высокая интеллигенция (175), т.е. более близкая к первому [началу], имеет больше от акта и меньше от потенции; и так же обстоит дело и в других подобных случаях.
Это справедливо и по отношению к человеческой душе, занимающей последнюю ступеньку в ряду разумных субстанций, ибо ее потенциальный разум, как говорит Комментатор по поводу III книги "О душе", относится к (180) умопостигаемым формам, подобно тому, как первая материя, занимающая последнюю ступеньку в бытии чувственно воспринимаемом, относится к чувственно воспринимаемым формам; и, поэтому, Философ сравнивает человеческую душу с дощечкой, на которой ничего не написано. А, так как (185), среди прочих разумных субстанций душа более всего имеет от потенции, она становится настолько близкой к вещам материальным, что к участию в ее бытии привлекается материальная вещь, так что из души и тела возникает одно составное бытие (unum esse in uno composito) (190), хотя это бытие поскольку оно принадлежит душе - и не есть нечто, зависящее от тела. Помимо этой формы, т.е. души, существуют и иные формы, имеющие больше от потенции и более близкие к материи - настолько, что бытие их невозможно без материи; (195) среди таких форм элементов, более всего близких к материи, и, поэтому, они и не имеют какой-либо иной деятельности кроме той, которая обусловливается активными, пассивными и иными качествами (200), благодаря которым материя принимает форму (ad formam disponitur).
ГЛАВА V
Итак, из всего вышесказанного явствует, каким образом обстоит дело с сущностью в различных вещах. В самом деле, мы имеем три способа существования сущности в субстанциях. Прежде всего, есть некто, а именно Бог, чья сущность есть само бытие, и поэтому находятся философы, утверждающие (5), что Бог не имеет чтойности, или сущности, так как сущность его совпадает с его бытием. И из этого следует, что сам он не относится ни к какому роду, ведь все, что относится к какому-либо роду, помимо своего бытия, должно иметь еще и чтойность, так как чтойность (10), или природа, рода либо вида не различается, согласно понятию природы, в тех вещах, родом или видом которых она является, - тогда как бытие в различных вещах различно.
Однако, когда мы говорим, что Бог есть всецело бытие (esse tantum) (15), мы не должны впадать в заблуждение, подобно тем философам, которые утверждали, что Бог есть то всеобщее бытие (esse universale), благодаря которому всякая вещь существует как форма (formaliter est). Ведь такого рода бытие, т.е. Бог, возможно только при условии недопустимости никакого добавления к нему, так как, именно благодаря своей чистоте (20), оно есть бытие, отличающееся от любого другого бытия; и поэтому, в пояснении к девятому тезису книги "О причинах" говорится, что индивидуация первой причины, Т.Е. чистого бытия, возможна только благодаря ее чистой благости (per bonitatem eius). Между тем, общее бытие (esse commune) не включает в свое понятие (25) никакого добавления, но, также, и отрицания добавления, ибо, в противном случае, ничто, к чему, помимо бытия, что-либо добавлялось бы, уже не могло бы мыслиться [просто] как бытие.
Равным образом, хотя Бог и есть только бытие, он не должен (30) быть лишен и прочих совершенств и превосходств, более того, он должен обладать всеми совершенствами, присущими какому угодно роду; и, по этой причине, его называют просто совершенством, как говорит Философ в V книге "Метафизики" и Комментатор - по поводу названной книги; однако (35), по сравнению со всеми другими вещами, Бог обладает всеми этими совершенствами в превосходной степени, поскольку в нем они есть одно, тогда как в других вещах - имеют различие. Это обусловлено тем, что все эти совершенства присущи его простому бытию, ибо, если бы кто-нибудь, через одно качество, осуществлял (40) действия всех качеств, то он обладал бы всеми качествами в этом одном, - так и Бог, в самом бытии своем, обладает всеми совершенствами.
Второй способ рассмотрения сущности мы имеем в сотворенных субстанциях, способных к разумному познанию, ибо в них бытие есть нечто иное (45), чем их сущность, хотя последняя и свободна от материи. И, вследствие этого, бытие их не абсолютно, но получено (receptum), и, поэтому, конечно, и ограничено вмещающей способностью воспринимающей его природы, тогда как их природа, или чтойность, абсолютна, поскольку она предполагается вне [зависимости от] (501) какой бы то ни было материи. И поэтому в книге "О причинах" говорится, что интеллигенции не ограничены снизу, но ограничены сверху, ведь они ограничены в отношении своего бытия, которое получают от более высокого, но, так как их формы не ограничены (55) вмещающей способностью воспринимающей их материи, то они не ограничены снизу. И, по этой причине, в таких субстанциях, как уже было сказано, невозможно обнаружить множество индивидов, относящихся к одному виду, за исключением только одного случая человеческой души, где это возможно благодаря телу, с которым душа соединяется. И, хотя в отношении своего возникновения, индивидуация души (60), всякий данный раз, и зависит, случайным образом, от тела, так как душа может приобрести индивидуальное бытие лишь в том теле, актом которого она является, однако, это не означает, что, после освобождения души от тела, индивидуация исчезнет, ибо, хотя душа обладает абсолютным бытием, поскольку она получает (65) индивидуальное бытие, будучи создана формой этого данного тела, ее бытие всегда остается индивидуальным. Поэтому Авиценна и говорит, что индивидуация душ и размножение зависят от тела в отношении своего начала, но не (70) в отношении своего конца.
И, так как чтойность в этих субстанциях не тождественная бытию, то они могут быть отнесены к той или иной категории (predicamentum), и, вследствие этого, в них можно определить род, вид и видовое отличие, хотя их видовые отличия (75), в собственном смысле, от нас скрыты. В самом деле, даже в чувственно воспринимаемых вещах сами сущностные видовые отличия неизвестны и, поэтому, выражаются через отличия акцидентальные, возникающие из сущностных, подобно тому, как причина выражается через свое действие; так, например, "двуногий" (80) считается видовым отличием человека. Однако акциденции нематериальных субстанций в собственном смысле нам не известны, и, поэтому, мы не можем выразить их видовые отличия ни через них самих, ни через акцидентальные отличия.
Между тем, следует знать, что в таких субстанциях, чувственно воспринимаемы, род и видовое отличие определяются (85) не одинаковым образом, ибо в субстанциях, чувственно воспринимаемых, род определяется на основании того, что есть в них в качестве материи (Quod est materiale), а видовое отличие - на основании того, что есть в них в качестве формы (quod est formale). И, поэтому, Авиценна говорит, в начале (90) своей книги "О душе", что форма в вещах, составленных из материи и формы, есть простое отличие того, что образовано из них [т.е. из материи и формы], однако, не так, что сама форма есть видовое отличие, но, поскольку она есть принцип видового отличия; и то же Авиценна утверждает в своей "Метафизике". Причем (95), такое видовое отличие называют простым отличием (differetia simplex), так как оно определяется на основании того, что есть часть чтойности вещи, а именно - на основании формы. Однако, в силу того, что нематериальные субстанции есть простые чтойности, видовое отличие в них не может быть определено на основании того, что есть часть чтойности (100), но только на основании всей чтонойтси; и, поэтому, в начале "О душе" Авиценна говорит, что только те виды, сущности которых составлены из материи и формы, имеют простое отличие.
Равным образом и род определяется (105) в таких субстанциях на основании всей сущности, хотя и по-другому. В самом деле, одна свободная от материи субстанция (substantia separata) подобна другой (convenit cum alia) [своей] нематериальностью, но они отличаются друг от друга степенью совершенства, согласно большей или меньшей удаленности от потенции и близости к чистому акту. И, поэтому, род определяется в них на основании того, что (110) сопровождает их - поскольку они нематериальны, например, на основании разумности (intellectualitas) или чего-либо подобного; на основании же того, что сопровождает в этих субстанциях степень совершенства, определяется видовое отличие, нам, однако, неизвестное. И отсюда не следует, что эти (115) видовые отличия должны быть акцидентальными, так как последние обусловлены большей или меньшей степенью совершенства, что не приводит к изменению вида, ибо степень совершенства в восприятии какой-либо формы не приводит к изменению вида, подобно тому, как более белый или менее белый [цвет] (120) равным образом причастны белизне. Но различная степень совершенства в самих формах или причастных им природах приводит к изменению вида, подобно тому, как природа движется вперед (procedit) (125), постепенно, от растений к животным через какие-то другие виды, находящиеся между животными и растениями, как говорит Философ в VII книге "О животных". Но, вместе с тем, нет необходимости, чтобы различение разумных субстанций всегда осуществлялось с помощью двух истинных видовых отличий, так как это неприемлемо для всех вещей, как утверждает Философ в XI книге "О животных" (130).
Что же касается третьего способа существования сущности, то его мы находим в субстанциях, составленных из материи и формы, в которых и бытие получено и ограничено, вследствие того, что они получают его от другого, и природа, или чтойность, этих субстанций воспринимается в определенной материи. И, поэтому (135), они конечны и ограничены сверху и снизу; причем, вследствие делимости означенной материи, в этих субстанциях уже возможно множество (multiplicatio) индивидов, относящихся к одному виду.
Однако нельзя сказать, что [человеческая] природа, рассматриваемая таким образом, имеет статус всеобщего понятия, в силу того, что во всеобщее понятие входят единство и общность, - ведь человеческой (75) природе, согласно ее абсолютному рассмотрению, ни то, ни другое не соотвветствует. В самом деле, если бы общность входила в понятие человека, тогда во всем, в чем бы ни обнаруживалась человеческая природа, обнаруживалась бы и общность, а это ложно, ибо в Сократе (80) мы не находим какой-либо общности, но все, что есть в нем, - индивидуализировано (est individuatum). Равным образом, нельзя сказать, что человеческая природа имеет статус родового или видового понятия согласно бытию, каковое она имеет в индивидах, так как человеческая природа (85) обнаруживается в индивидах не сообразно единству, как если бы она оказалась тем единым, которое соответствует им всем, - а это необходимо для всеобщего понятия. Остается, стало быть, тот случай, когда человеческая природа имеет статус видового понятия согласно тому бытию, каковое она имеет в разуме (90).
В самом деле, именно в разуме человеческая природа имеет бытие, отвлеченная от всех [ее] индивидуальных проявлений (individuantes), и, поэтому, обладает единообразным отношением (ratio uniformis) ко всем индивидам (individua), существующим вне (extra) [разумной] души, так как она, в равной степени, есть подобие (similitudo) всех [индивидов] и ведет к познанию (95) [их] всех, поскольку они суть люди. А, вследствие того, что человеческая природа имеет такое отношение ко всем индивидам, разум изобретает (adinvenit) понятие вида и приписывает его человеческой природе; и, поэтому, Комментатор говорит по поводу начала I книги "О душе", что разум действует (agit) (100) со всеобщим в вещах; и то же утверждает Авиценна в своей "Метафизике". И, хотя эта, постигаемая разумом, человеческая природа имеет статус всеобщего понятия, поскольку она сопоставляется с вещами вне [разумной] души, так как она есть только подобие [их] всех, - однако, поскольку (105) человеческая природа имеет бытие в этом разуме или в том, она есть некоторый вид, понимаемый разумом как частный (intellecta particularis). И, поэтому, очевидно заблуждение Комментатора, который, разбирая III книгу "О душе", хотел доказать единство разума во всех людях на основании всеобщности постигаемой разумом формы, ибо (110) всеобщность присуща этой форме не по отношению к тому бытию, каковое она имеет в разуме, но, поскольку она относится к вещам, обладающим этой природой, как их подобие; так, например, если бы существовала одна телесная статуя, представляющая многих людей, то понятно, что образ, или вид, этой статуи (115) имел бы бытие единичное и особенное, поскольку существовал бы в данной материи, однако, ему было бы присуще всеобщее значение, поскольку он был бы общим представителем многих.
Далее- коль скоро человеческой природе, согласно ее (120) абсолютному рассмотрению, соответствует то, что сказывается о Сократе, человеческая природа, согласно ее абсолютному рассмотрению, не обладает статусом видового понятия, но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим человеческую природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме, то название (125) вида не сказывается о Сократе, так что можно было бы сказать: Сократ есть некоторый вид, что оказалось бы возможным, если бы понятие "человек" имело статус видового понятия согласно бытию, которое человеческая природа имеет в Сократе, или, согласно ее абсолютному рассмотрению (т.е., поскольку он есть человек) (130), ибо все, что соответствует человеку, поскольку он есть человек, сказывается, также, и о Сократе.
Однако сказываться (predicari) свойственно роду как таковому, ведь это предполагается в его определении. В самом деле, предикация (сказывание) есть нечто, осуществляемое деятельностью (135) сопоставляющего и различающего разума, основанием которой является единство в самой действительности того, в чем одно сказывается о другом. Отсюда следует, что понятие предицируемости (ratio predicabilitatis) может заключаться в значении такого понятия (identio) как род, формируемого, также, актом (140) разума. Однако то, чему разум приписывает понятие предицируемости, сопоставляя одно с другим, не есть само понятие рода, но, скорее, то, чему разум приписывает понятие рода, например, то, что обозначается наименованием (145) "живое существо".
Стало быть, ясно, каким образом сущность, или природа, относится к понятию вида, ибо понятие вида не относится ни к тем [вещам], которые соответствуют природе согласно ее абсолютному рассмотрению, ни, также, и к акциденциям (150), сопровождающим ее согласно бытию, каковое она имеет вне души (например, "белизна" и "чернота"), но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим сущность, или природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме. Причем, в последнем случае она будет иметь также и статус родового понятия и понятия видового отличия (155).
ГЛАВА IV.
Теперь остается рассмотреть, каким образом обстоит дело с сущностью в свободных от материи субстанциях (in substantiis separatis), т.е. в душе интеллигенции и первой причине. Однако, хотя все признают первую причину простой, некоторые (5) пытаются мыслить в интеллигенциях и в душе композицию формы и материи, и первым среди таковых, кажется, был Авицеброн - автор книги "Источник жизни". Но это противоречит всем учениям философов, так как эти субстанции всегда считали свободными от материи и утверждали, что они существуют (10) независимо от нее. Причем, лучшее доказательство этого утверждения исходило из наличия в них некоторой познавательной способности (virtus intelligendi). В самом деле, мы знаем, что формы актуально умопостигаемы только постольку, поскольку они отвлекаются от материи и условий ее [существования], и что они становятся актуально (15) умопостигаемыми только благодаря некоторой силе познающей субстанции, поскольку они воспринимаются в ней и поскольку воспроизводятся ею (aguntur per eam). Отсюда следует, что любая вообще познающая субстанция свободна от материи, и, поэтому, она и не имеет материю (20) в качестве своей части, но, также, не подобна и форме, запечатленной в материи, что свойственно материальным формам.
Между тем, нельзя сказать, что не всякая материя, а только материя телесная мешает умопостигаемости, ибо, если бы это оказалось справедливым только по отношению к телесной материи (25) (а материя называется телесной только поскольку она зависит от телесной формы), то, тогда, это способность мешать умопостигаемости __ было бы свойственно материи из-за телесной формы, а это невозможно в силу того, что (30), как и другие формы, телесная форма - поскольку она отвлекается от материи, - так же является актуально умопостигаемой. И, по этой причине, в душе или в интеллигенции никак не может быть композиции материи и формы, ибо тогда сущность понималась бы в них так же, как и в телесных субстанциях (35), - но там есть композиция формы и бытия, и, поэтому, в комментариях к девятому тезису книги "О причинах" говорится, что интеллигенция есть нечто, имеющее форму и бытие, причем, форма понимается, в данном случае, как сама чтойность или простая природа (40).
Причину этого легко понять. В самом деле, что бы ни относилось друг к другу так, что одно являлось бы причиной бытия другого, - то, что имеет основание причины, могло бы обладать бытием и при отсутствии другого, но не наоборот. Соотношение же материи и формы (45) оказывается таковым, что форма сообщает бытие материи, и, поэтому, не может быть материи без всякой формы, однако, какая-нибудь форма может существовать и без материи, ибо форма - в том, что она есть форма - не зависит от материи (50). Что же касается форм, которые могут существовать только в материи, то зависимость их от материи обусловлена тем, что они отдалены от первого начала, т.е. от чистого первого акта. И, поэтому, формы, которые в большей степени близки к первому началу, суть формы (55), существующие (subsistentes) как таковые без материи, ведь форма как таковая, согласно своему роду в целом, не нуждается, как было сказано, в материи. Такого рода формы и есть интеллигенция, и, поэтому, сущность, или чтойность, этих субстанций есть не что иное, как их форма (60).
Стало быть, сущность составной субстанции отличается, в этом отношении, от сущности простой субстанции, поскольку сущность составной субстанции не есть только форма, но объемлет и форму, и материю, а сущность простой субстанции есть только форма. И из этого вытекают (65) еще два различия. Одно состоит в том, что сущность составной субстанции может выражаться как целое, либо как часть (что происходит, как было сказано, при обозначении определенной материи). И, по этой причине, сущность составленной вещи не может каким угодно образом сказываться о самой (70) вещи, ибо нельзя сказать, что человек есть его чтойность, тогда как сущность простой вещи, будучи формой этой вещи, напротив, может быть выражена только как целое, поскольку в такой вещи нет, помимо формы, ничего, ее [форму] как бы воспринимающего. А коль скоро это так, то сущность простой субстанции (75) как бы она ни рассматривалась - всегда будет сказываться об этой субстанции. И, поэтому, Авиценна говорит, что чтойность простого есть само это простое, так как в нем отсутствует что-либо иное, ее воспринимающее.
Второе различие состоит в следующем: в силу того, что сущности составных вещей, поскольку (80) они воспринимаются (recipiuntur) в определенной материи, множатся в соответствии с ее расчлененностью (secundum divisionem eius), - то некоторое может быть одним по виду, но различным по числу.
Но, так как сущность простой субстанции не воспринимается в материи, то в ней не может быть и множественности, и поэтому (85) в простых субстанциях не может быть обнаружено множество индивидов одного вида, но сколько есть там индивидов - столько должно быть и видов, как ясно говорит Авиценна.
Итак, хотя такого рода субстанция и есть только формы (90), свободные от материи, в них нет, все же, совершенной простоты, и они не являются чистым актом, но имеют примесь потенции; и это понятно. В самом деле, все, что не входит в понятие сущности, или чтойности, есть нечто, привходящее извне и образующее (95) композицию с сущностью, поскольку ни одна сущность не может мыслиться без своих частей, но любая сущность, или чтойность, может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии; ведь я могу помыслить, что есть человек или феникс (100) и, однако, не знать, имеют ли они бытие в природе вещей. Стало быть, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности или чтойности, исключая, пожалуй, только один случай: можно представить, что существует вещь, чья чтойность есть само ее бытие, и такая вещь может быть только одной и, притом, только первой, поскольку размножение чего-либо (105) может произойти или вследствие присоединения некоторого отличия - подобно тому, как множится природа рода в видах, или вследствие того, что форма воспринимается в различных материях - подобно тому, как множится природа вида в различных индивидах - или вследствие того, что одно (110) предполагается абсолютным, а другое воспринимается в чем-то; так, например, если бы было какое-нибудь обособленное тепло, оно отличалось бы от тепла не обособленного в силу своей самой своей обособленности. Но, если мы помыслим некоторую вещь, каковая есть только бытие, так что само бытие [в ней] есть нечто самостоятельно существующее (subsistens), то это бытие не примет (115) прибавления какого-либо отличия, так как оно уже не будет просто бытием, но бытием и, помимо этого, некоторой формой; и еще менее вероятно, что оно примет прибавление материи, ибо, в последнем случае, оно уже не будет бытием самостоятельно существующим, но будет материальным бытием. Остается заключить, что такая вещь, которая есть ее собственное бытие, может (120) существовать только одна, и, поэтому, в какой угодно другой вещи, кроме этой, бытие есть одно, а чтойность, или природа, либо форма, - другое, откуда следует, что в интеллигенциях, помимо формы, есть еще и бытие, поэтому и было сказано, что интеллигенция (125) форма, и бытие.
Однако все, что свойственно чему-либо или обусловлено принципами его природы (как, например, способность смеяться в человеке(, или происходит от какого-нибудь внешнего принципа (так, например, свет в атмосфере возникает от излучения солнца) (130). Между тем, невозможно, чтобы бытие вещи исходило непосредственно от самой ее формы или чтойности (я имею в виду как от производящей причины) ибо, в таком случае, какая-нибудь вещь была бы причиной самой себя и самое себя наделяла бытием, - а это невозможно. Стало быть, необходимо, чтобы (135) всякая вещь, бытие которой есть нечто иное, чем ее природа, получала бытие от другого. А так как все, что существует благодаря другому, восходит к (reducitur ad) тому, что существует благодаря себе (est per se), т.е. к первой причине, то необходимо должна быть какая-нибудь (140) вещь, которая была бы причиной существования всех вещей, благодаря тому, что сама была бы чистым бытием (esse tantum), ибо, в противном случае, в отыскании причин мы шли бы до бесконечности, поскольку всякая вещь, которая не есть чистое бытие, имела бы, как было сказано, причину своего бытия. Стало быть, понятно, что интеллигенция есть форма и бытие, и что она получает бытие от первого сущего, каковое сущее есть всецело бытие (145) и первая причина, т.е. Бог.
Но то, что получает что-либо от другого, существует в потенции по отношению к последнему, а то, что оно получило, есть его акт; и, стало быть, та чтойность, или форма, каковая есть интеллигенция, должна быть в потенции (1150) по отношению к бытию, которое она получает от Бога, и это бытие получено актуально (per modum actus). Таким образом, обнаруживаются в интеллигенциях потенция и акт, но не форма и материя, разве что номинально (nisi equivoce). Отсюда следует, что претерпевать (pati), получать (recipere), быть субъектом (subiectum esse) и все тому подобное (155), что, очевидно, присуще вещам из-за (ratione) материи, номинально присуще как разумным, так и телесным субстанциям, как говорит Комментатор, разбирая III книгу "О душе". И, поскольку чтойность интеллигенции, как было сказано, есть сама эта интеллигенция, то (160) ее чтойность, или сущность, есть именно то, что она есть, а ее бытие, полученное от Бога, есть то, благодаря чему она существует в природе вещей, и, поэтому, некоторые говорят, что субстанции такого рода состоят из того, что есть (quod est) и того, благодаря чему оно есть (quo est), или, как утверждает Боэций, из того, что есть и (165) бытия.
Далее, поскольку в интеллигенциях предполагаются потенция и акт, нетрудно обнаружить множественность интеллигенций, что оказалось бы невозможным, если бы в них не было никакой потенции. Поэтому Комментатор и говорит (170), разбирая III книгу "О душе", что, если бы природа потенциального разума была не известна, то мы не могли бы обнаружить множественность в свободных от материи субстанциях. Таким образом, возможно различение субстанций по степени потенции и акта, ибо более высокая интеллигенция (175), т.е. более близкая к первому [началу], имеет больше от акта и меньше от потенции; и так же обстоит дело и в других подобных случаях.
Это справедливо и по отношению к человеческой душе, занимающей последнюю ступеньку в ряду разумных субстанций, ибо ее потенциальный разум, как говорит Комментатор по поводу III книги "О душе", относится к (180) умопостигаемым формам, подобно тому, как первая материя, занимающая последнюю ступеньку в бытии чувственно воспринимаемом, относится к чувственно воспринимаемым формам; и, поэтому, Философ сравнивает человеческую душу с дощечкой, на которой ничего не написано. А, так как (185), среди прочих разумных субстанций душа более всего имеет от потенции, она становится настолько близкой к вещам материальным, что к участию в ее бытии привлекается материальная вещь, так что из души и тела возникает одно составное бытие (unum esse in uno composito) (190), хотя это бытие поскольку оно принадлежит душе - и не есть нечто, зависящее от тела. Помимо этой формы, т.е. души, существуют и иные формы, имеющие больше от потенции и более близкие к материи - настолько, что бытие их невозможно без материи; (195) среди таких форм элементов, более всего близких к материи, и, поэтому, они и не имеют какой-либо иной деятельности кроме той, которая обусловливается активными, пассивными и иными качествами (200), благодаря которым материя принимает форму (ad formam disponitur).
ГЛАВА V
Итак, из всего вышесказанного явствует, каким образом обстоит дело с сущностью в различных вещах. В самом деле, мы имеем три способа существования сущности в субстанциях. Прежде всего, есть некто, а именно Бог, чья сущность есть само бытие, и поэтому находятся философы, утверждающие (5), что Бог не имеет чтойности, или сущности, так как сущность его совпадает с его бытием. И из этого следует, что сам он не относится ни к какому роду, ведь все, что относится к какому-либо роду, помимо своего бытия, должно иметь еще и чтойность, так как чтойность (10), или природа, рода либо вида не различается, согласно понятию природы, в тех вещах, родом или видом которых она является, - тогда как бытие в различных вещах различно.
Однако, когда мы говорим, что Бог есть всецело бытие (esse tantum) (15), мы не должны впадать в заблуждение, подобно тем философам, которые утверждали, что Бог есть то всеобщее бытие (esse universale), благодаря которому всякая вещь существует как форма (formaliter est). Ведь такого рода бытие, т.е. Бог, возможно только при условии недопустимости никакого добавления к нему, так как, именно благодаря своей чистоте (20), оно есть бытие, отличающееся от любого другого бытия; и поэтому, в пояснении к девятому тезису книги "О причинах" говорится, что индивидуация первой причины, Т.Е. чистого бытия, возможна только благодаря ее чистой благости (per bonitatem eius). Между тем, общее бытие (esse commune) не включает в свое понятие (25) никакого добавления, но, также, и отрицания добавления, ибо, в противном случае, ничто, к чему, помимо бытия, что-либо добавлялось бы, уже не могло бы мыслиться [просто] как бытие.
Равным образом, хотя Бог и есть только бытие, он не должен (30) быть лишен и прочих совершенств и превосходств, более того, он должен обладать всеми совершенствами, присущими какому угодно роду; и, по этой причине, его называют просто совершенством, как говорит Философ в V книге "Метафизики" и Комментатор - по поводу названной книги; однако (35), по сравнению со всеми другими вещами, Бог обладает всеми этими совершенствами в превосходной степени, поскольку в нем они есть одно, тогда как в других вещах - имеют различие. Это обусловлено тем, что все эти совершенства присущи его простому бытию, ибо, если бы кто-нибудь, через одно качество, осуществлял (40) действия всех качеств, то он обладал бы всеми качествами в этом одном, - так и Бог, в самом бытии своем, обладает всеми совершенствами.
Второй способ рассмотрения сущности мы имеем в сотворенных субстанциях, способных к разумному познанию, ибо в них бытие есть нечто иное (45), чем их сущность, хотя последняя и свободна от материи. И, вследствие этого, бытие их не абсолютно, но получено (receptum), и, поэтому, конечно, и ограничено вмещающей способностью воспринимающей его природы, тогда как их природа, или чтойность, абсолютна, поскольку она предполагается вне [зависимости от] (501) какой бы то ни было материи. И поэтому в книге "О причинах" говорится, что интеллигенции не ограничены снизу, но ограничены сверху, ведь они ограничены в отношении своего бытия, которое получают от более высокого, но, так как их формы не ограничены (55) вмещающей способностью воспринимающей их материи, то они не ограничены снизу. И, по этой причине, в таких субстанциях, как уже было сказано, невозможно обнаружить множество индивидов, относящихся к одному виду, за исключением только одного случая человеческой души, где это возможно благодаря телу, с которым душа соединяется. И, хотя в отношении своего возникновения, индивидуация души (60), всякий данный раз, и зависит, случайным образом, от тела, так как душа может приобрести индивидуальное бытие лишь в том теле, актом которого она является, однако, это не означает, что, после освобождения души от тела, индивидуация исчезнет, ибо, хотя душа обладает абсолютным бытием, поскольку она получает (65) индивидуальное бытие, будучи создана формой этого данного тела, ее бытие всегда остается индивидуальным. Поэтому Авиценна и говорит, что индивидуация душ и размножение зависят от тела в отношении своего начала, но не (70) в отношении своего конца.
И, так как чтойность в этих субстанциях не тождественная бытию, то они могут быть отнесены к той или иной категории (predicamentum), и, вследствие этого, в них можно определить род, вид и видовое отличие, хотя их видовые отличия (75), в собственном смысле, от нас скрыты. В самом деле, даже в чувственно воспринимаемых вещах сами сущностные видовые отличия неизвестны и, поэтому, выражаются через отличия акцидентальные, возникающие из сущностных, подобно тому, как причина выражается через свое действие; так, например, "двуногий" (80) считается видовым отличием человека. Однако акциденции нематериальных субстанций в собственном смысле нам не известны, и, поэтому, мы не можем выразить их видовые отличия ни через них самих, ни через акцидентальные отличия.
Между тем, следует знать, что в таких субстанциях, чувственно воспринимаемы, род и видовое отличие определяются (85) не одинаковым образом, ибо в субстанциях, чувственно воспринимаемых, род определяется на основании того, что есть в них в качестве материи (Quod est materiale), а видовое отличие - на основании того, что есть в них в качестве формы (quod est formale). И, поэтому, Авиценна говорит, в начале (90) своей книги "О душе", что форма в вещах, составленных из материи и формы, есть простое отличие того, что образовано из них [т.е. из материи и формы], однако, не так, что сама форма есть видовое отличие, но, поскольку она есть принцип видового отличия; и то же Авиценна утверждает в своей "Метафизике". Причем (95), такое видовое отличие называют простым отличием (differetia simplex), так как оно определяется на основании того, что есть часть чтойности вещи, а именно - на основании формы. Однако, в силу того, что нематериальные субстанции есть простые чтойности, видовое отличие в них не может быть определено на основании того, что есть часть чтойности (100), но только на основании всей чтонойтси; и, поэтому, в начале "О душе" Авиценна говорит, что только те виды, сущности которых составлены из материи и формы, имеют простое отличие.
Равным образом и род определяется (105) в таких субстанциях на основании всей сущности, хотя и по-другому. В самом деле, одна свободная от материи субстанция (substantia separata) подобна другой (convenit cum alia) [своей] нематериальностью, но они отличаются друг от друга степенью совершенства, согласно большей или меньшей удаленности от потенции и близости к чистому акту. И, поэтому, род определяется в них на основании того, что (110) сопровождает их - поскольку они нематериальны, например, на основании разумности (intellectualitas) или чего-либо подобного; на основании же того, что сопровождает в этих субстанциях степень совершенства, определяется видовое отличие, нам, однако, неизвестное. И отсюда не следует, что эти (115) видовые отличия должны быть акцидентальными, так как последние обусловлены большей или меньшей степенью совершенства, что не приводит к изменению вида, ибо степень совершенства в восприятии какой-либо формы не приводит к изменению вида, подобно тому, как более белый или менее белый [цвет] (120) равным образом причастны белизне. Но различная степень совершенства в самих формах или причастных им природах приводит к изменению вида, подобно тому, как природа движется вперед (procedit) (125), постепенно, от растений к животным через какие-то другие виды, находящиеся между животными и растениями, как говорит Философ в VII книге "О животных". Но, вместе с тем, нет необходимости, чтобы различение разумных субстанций всегда осуществлялось с помощью двух истинных видовых отличий, так как это неприемлемо для всех вещей, как утверждает Философ в XI книге "О животных" (130).
Что же касается третьего способа существования сущности, то его мы находим в субстанциях, составленных из материи и формы, в которых и бытие получено и ограничено, вследствие того, что они получают его от другого, и природа, или чтойность, этих субстанций воспринимается в определенной материи. И, поэтому (135), они конечны и ограничены сверху и снизу; причем, вследствие делимости означенной материи, в этих субстанциях уже возможно множество (multiplicatio) индивидов, относящихся к одному виду.