Страница:
Но формула аль-Бистами не детализирована. Не мистик же в целом, в своей телесности вступает в общение с Богом! Ведь именно освобождение от телесности и предполагает подобное общение. С Богом общается некая часть человека. Эта часть была известна – сердце. Слово сердце {кальб} употреблено в Коране 133 раза, и сердце там является органом постижения и осмысления истин религии, вместилищем веры53. Мы уже видели, как сердце стало ассоциироваться с Зеркалом. И в суфизме произошло следующее. Коран говорит о том, что сердце познает Бога в Его истинности; а мистики объяснили, как это происходит, воспользовавшись более поздними и внекораническими характеристиками сердца как Зеркала, в котором истину видят [Не будет липшим еще раз подчеркнуть, что именно видят, а не слышат или обоняют. В суфизме очень велика роль лицезрения (мушахада), раскрытия для взора (мукашафа), особого внутреннего зрения (басира) и т. п., т. е. понятий, связанных именно со зрительностью.]. Постепенно сложившееся уподобление человеческого сердца Зеркалу стало общим местом трактатов по суфизму (исламскому мистицизму).
Одним из первых этапов на этом пути были представления Абу-Талиба аль-Макки, которые мы рассмотрели выше (сердце-Зеркало как освещающее и сердце-Зеркало как то, что принимает в себя образы). В произведениях Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) мы застаем ситуацию, при которой этот авторитетный мыслитель больше внимания уделяет уже не столько обоснованию зеркальности сердца (это предполагается самоочевидным), сколько возможным причинам неудовлетворительной степени этой зеркальности.
Сначала о Зеркале, потом о сердце-Зеркале. Почему в Зеркале не проявляются {танкашиф} образы? В трактатах «Воскрешение наук о вере» и «Ступени Святости» аль-Газали, идя от Зеркала как материального (телесного) объекта, устанавливает пять причин. Во-первых, из-за ущербности формы {сура} самого Зеркала как металлического предмета, который должен характеризоваться округлостью очертания, плоской и отполированной поверхностью; во-вторых, из-за грязи, ржавчины и мутности его поверхности, если даже предположить, что его форма совершенна; в-третьих, из-за того, что Зеркало не направлено в сторону того образа, попадание которого в Зеркало желательно; например, образ оказывается позади Зеркала; в-четвертых, из-за того, что поставлена преграда между Зеркалом и образом; в-пятых, из-за того, что неизвестно то направление, куда должно быть повернуто Зеркало, чтобы образ в него попал.
Что касается человеческого сердца (это категория, играющая важную роль во всей исламской спекулятивной мысли Средневековья, в трактовке аль-Газали она равноценна разуму, душе, духу), то оно подготовлено к тому, чтобы в нем проявилась реальность/истина [Мы вынуждены передавать слово хакика как сложное – реальность/истина из-за того, что оно одновременно означает и то и другое, и реальность и истину. Это слово подразумевает нерасчлененность бытия в том отношении, что контакт с ним (именно это значение имеет слово постижение — араб, идрак) означает его познание, вследствие чего знание (ильм) как результат правильного, успешного постижения (или достижения) всегда подразумевается истинным.] вещей {хакика умур}. Зеркало употребляется аль-Газали для описания (характеристики) сердца [При чтении его трактатов постоянно возникает вопрос – идет у аль-Газали речь о метафоре или же о том, что сердце реально принадлежит к классу Зеркал? Сразу скажу, что он явно тяготеет к тому, чтобы принять вторую точку зрения. Сердце является Зеркалом — так, скажем мы, как является лабиринтом пустыня в новелле Хорхе Луиса Борхеса о двух лабиринтах двух царей. При этом не исключается применение к сердцу как одному из родов реального Зеркала в качестве метафор тех слов, которые имеют реальное значение в приложении к Зеркалу металлическому (например, ржавчина, грязь и т. п., которые, естественно, не могут быть обнаружены на сердце-Зеркале). Ключ к объединению сердца и Зеркала в один реальный класс – в следующем ниже разделе о цельнообразном знаке.]. В полном соответствии с причинами, делающими ущербными Зеркало, сердце так же не способно к тому, чтобы в нем проявилась Истина. Причин ущербности тоже пять.
Во-первых, из-за ущербности, недостатка самого сердца – как это бывает, например, с сердцем ребенка, в котором знания не могут проявиться именно из-за его, сердца, несовершенства, незаконченности. Да и вообще, души человеческие, принадлежа к одному роду, различны и находятся на разных ступенях {мутафавита} приближения к совершенству, законченности.
Во-вторых, из-за «мути неповиновения и бунтарства», из-за той грязи, которая накопилась на сердце от множества страстей, что не позволяет сердцу быть ясным и просветленным и, соответственно, не дает проявиться Божественной Истине {аль-Хакк}. Тут аль-Газали не удерживается от дополнительного сравнения, на этот раз с Солнцем. Когда происходит его частичное или полное затмение, свет Солнца и его блеск уменьшаются. Об этом говорил и Пророк: «Тот, кто приблизился к греху {занб}, того покидает разум и никогда к нему не возвращается». Иными словами, в сердце человека в таком случае навсегда остается след замутненности – даже если человек после греховного поступка {сайи’а} совершил добрый поступок {хасана}. Покорность Богу и отказ от следования страстям очищают и полируют сердце.
В-третьих, Истина не отражается в сердце из-за того, что оно направлено не в подобающую сторону. Так, пусть будет чистым сердце покорного и добродетельного человека, но и в нем реальность/истина не проявится, если этот человек не будет к ней стремиться, если он не направит свое сердце-Зеркало в сторону искомого. Ведь он может быть занят поиском пропитания или даже телесными обрядами поклонения Богу, но его мысли не будут обращены на Господнее Присутствие {аль-Хадра аль-Рубу-бийя; хака’ик хафийя}, на Скрытые реальности/истины. Аль-Газали усиливает предыдущий пункт: если даже обряды поклонения и забота о пропитании могут отвлечь от постижения истины, то уж тем более это произойдет из-за покорности человека страстям.
В-четвертых, если даже представить себе человека, который и покорен Богу, и подавил свои страсти, и даже размышляет о возвышенных сущностях, но при этом имеет некий предрассудок, т. е. если он ранее, еще в детстве приобрел какую-то веру, противоположную истине, то существует преграда между этим человеком и истиной, что не позволяет реальности/истине поступить в сердце. Здесь опасна бездумно принятая (буквально: «жадно проглоченная») традиция {таклид}. Именно этим страдают, по мнению аль-Газали, большинство мутакаллимов – спекулятивных теологов и тех, кто фанатично защищает свои мазхабы, т. е. школы правовой и теологической мысли, более того – большинство добродетельных людей, размышляющих о «небесном и земном Царствии», опять-таки, из-за того, что они следуют традиционным мнениям, застывшим в их душах и закрепившимся в их сердцах, – так, что эти мнения и стали преградой между ними и постижением истины.
В-пятых, в сердце не отразится истина и потому, что неизвестно, в какой стороне можно обнаружить искомое. Здесь необходимо обучение тем знаниям, которые соответствуют {тунасиб} искомому. И если эти знания расположить в душе определенным образом, чему обучают ученые, то тогда и искомое возникнет как извлеченное знание {би-тарик аль-и‘тибар}. Здесь – речь о логике, посредством которой проявляется в сердце искомое. Аль-Газали не очень последователен: здраво рассуждая, логика является излишней в реализации парадигмы мистического познания при посредстве сердца-Зеркала. Но факт остается фактом: в цитируемом трактате «Ступени Святости» он прямо призывает к опоре на логику, а весь трактат «Критерий знания {Ми‘яр аль-‘ильм}» он логике и посвятил (его подзаголовок – «Искусство логики») [Традиции следует и мистик Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди: свой трактат «Мудрость озарения» (Хикма аль-ишрак) он открывает большим разделом, посвященным логике и во многом повторяющим «Критерий знания» аль-Газали.].
Именно перечисленные причины препятствуют тому, чтобы сердце воспринимало вещи в их реальности/истинности54. Значительно меньше внимания аль-Газали обращает на эпистемологическую технологию правильного отражения, в первую очередь – на то, почему и как вообще возможно само отражение. Он удовлетворяется тем, что провозглашает сердце способным воспринимать реальности/истины вещей по своей врожденности {би-ль-фитра, фи-ль-’асль}. Эта способность вложена Богом в каждого, кто принадлежит к роду Адамову. Здесь аль-Газали ссылается на Коран, в котором говорится: «Небесам, Земле, горам Мы предложили залог веры, но они отказались принять его, устрашились его; а человек принял его». Толкуется этот аят таким образом, что только человек способен в сердце своем нести залог веры, который есть знание {ма‘рифа} и единобожие {тавхид}. Приводит аль-Газали и неканоническое сообщение, в котором Бог говорит: «Не вместили меня ни Моя земля, ни Мое небо. И вместило Меня сердце раба Моего, верующего, податливого, скромного» [Это высказывание – один из примеров «Израилиад», т. е. сообщений, не проверенных теми критериями, которые применялись к хадисам. См.: Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. В 5 ч. Ч. 5. С. 87.]. Приводит аль-Газали и слова Праведного халифа Умара: «Сердце мое видит моего Господа, если я своим благочестием убираю преграду [между Господом и сердцем]». Благочестивость и чистота сердца возникают тогда, когда оно свободно от обмана и распутства, злобы и зависти56.
Правильным образом очищенное и отполированное Сердце человека (точнее, мистика-суфия, достигшего определенной ступени просветления) способно воспринимать вдохновение {ильхам} [Вдохновение — суфийская категория, служащая обоснованием для доказательства возможности (отвергаемой не-суфиями) получения от Бога напрямую знаний суфийскими святыми (авлия’, ед. ч. вали) после того, как Божественное Откровение прекратилось со смертью Пророка Мухаммада. См.: Jadaane F. Revelation et Inspiration en Islam // Studia Islamica. P., 1967, № 26.] от Бога. Результатом этого вдохновения может быть моментальное и непосредственное постижение тех истин, которые в принципе может постичь не только мистик-суфий, но и ученый-рационалист. Однако последний действует не так, как суфий (мистик, или, как его иногда называет аль-Газали, гностик {‘ариф}). К тому же, что, пожалуй, более существенно, ученый может ошибиться, а мистик или гностик, коли уж ему дано Божественное вдохновение, обладает адекватным знанием, т. е. той самой истиной.
В своем трактате «Воскрешение наук о вере» аль-Газали приводит разъясняющую притчу, где фигурирует Зеркало. Он хочет показать, «какова разница между делом ученых и делом [суфийских] святых {авлия’, ед. ч. вали}». Если ученые трудятся над приобретением знаний, над наполнением сердца этими знаниями, то «суфийские святые трудятся только {джаля’} над прояснением сердец, их очищением от грязи и мути и их полировкой»57. Притча же следующая. Как-то китайцы и византийцы стали похваляться перед одним из властелинов своим искусством делать образы (почему употреблено такое тяжеловесное выражение, сейчас станет ясно). Тогда властелин велел предоставить им помещение, в котором одна сторона была выделена византийцам, а другая, противоположная – китайцам. Между ними, чтобы они не подглядывали друг за другом, была повешена завеса.
Византийцы принесли самые разные краски в несметных количествах, а китайцы не принесли никаких красок, чем немало всех удивили. Вместо этого они принялись отчищать, разглаживать и полировать свою сторону. И вот византийцы объявили, что они закончили работу. То же самое сразу сказали китайцы. Чем опять-таки удивили присутствовавших. «Как же вы смогли что-то изобразить без красок?» – недоуменно спросил властелин. «Не извольте беспокоиться и велите убрать завесу», – таков был ответ китайцев. Завесу подняли, и все увидели, что стена китайцев, приняв в себя образы противоположной, «византийской» стены, переливается всеми теми чудесными красками, которые использовали византийцы, да еще к тому же она излучает блеск и сияние [Вспомним, что всякое Зеркало должно светиться.]. Ибо превратили ее китайцы в гладкое и отполированное Зеркало. Аль-Газали разъясняет, что ученые уподобляются византийцам, а мистики-святые – китайцам58. Важно отметить, что эта притча глубоко вошла в мистический оборот и стало употребляться выражение китайское Зеркало, как, например, у персидского поэта-мистика Сана’и59.
Но каков источник самой истины, поступающей в сердце-Зеркало? Где она находится и что из себя представляет? Часть мистиков ответила бы на это, не мудрствуя, что истина есть Бог. Или Бог есть истина. Ведь сказано в Коране о том, что Он «есть Истина {аль-Хакк}»60. Тогда в сердце-Зеркале мистика происходит выявление истины, которая есть Бог. Или Бога, который есть истина.
В этом состоит смысл абсолютно еретического экстатического выкрика «Аз есмь Истина! {Ана-ль-Хакк!}» аль-Халладжа (ок. 858–922), а также приведенного выше экстатического высказывания аль-Вистами, устами которого якобы говорил Бог, ставший Зеркалом самого аль-Вистами. К слову сказать, этот мистик по отношению к самому себе применял выражение «Я, Достославный {Субхани}», которое мусульмане прилагают только к Богу. Аль-Бистами с использованием Зеркала стремился описать то состояние исчезновения {фана’}, в которое впадает мистик, когда он растворяется в Боге, а Бог растворяется в мистике. Разумеется, при такой интерпретации мистического Богопостижения (=постижения Истины) вопросы об истине как результате процесса познания некоторым образом снимались.
Однако то были своего рода эксцессы суфизма, абсолютно неприемлемые для строго монотеистического ислама [Аль-Халладж был казнен за свои взгляды, казнили и его учеников и последователей.]. Важная историческая роль аль-Газали состоит как раз в том, что он совместил монотеистическое правоверие и мистицизм-суфизм, попытавшись изъять из него крайности, подобные приведенным выше [Это не удалось сделать раз и навсегда. Ниже мы увидим, что крайности, правда иные, возникали. Так, некоторые суфии считали своих шейхов-наставников воплощениями Пророка Мухаммада. А иные утверждали, что им было ниспослано Откровение – как Пророку Мухаммаду. Одним из таких людей был Ибн-Араби, утверждавший, что Бог ниспослал ему в 694 г. хиджры (1197 г.) в виде Откровения такой аят Корана: «Скажи: „Мы уверовал в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исма'илу, Исхаку, Я'кубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы придаемся“». Этот аят имеется в том тексте Корана, который был зафиксирован в VII в. (см.: Коран, 2:136; он повторяется без изменений в корническом тексте – см.: Коран, 3:84). Примечательно, что у Хорхе Луиса Борхеса есть новелла «Пьер Менар, автор „Дон Кихота“» (из сборника «Вымышленные истории», 1944 г.), в которой рассказывается о том, как некий писатель предпринял дерзновенный замысел – «создать несколько страниц, которые бы совпали – слово в слово и строка в стоку – с написанным Мигелем де Сервантесом». И ему это удалось – он сочинил девятую и тридцать восьмую главы первой части «Дон Кихота» и фрагмент двадцать второй.].
По аль-Газали, сердце-Зеркало мистика принимает в себя не Бога, а Хранимую Скрижаль, точнее, некоторые записи на ней. Скрижаль упоминается в Коране как своего рода образцовое и абсолютно полное Священное Писание, в котором прописано все обо всем – то, что было, есть и будет. Отдельные части Хранимой Скрижали передавались пророкам в виде самостоятельных книг (например, Тора Моисею, Евангелие – Иисусу). В Коране Скрижаль называется также Мать Книги61, Ясный Образец {Умм аль-Китаб; Имам Мубин}62 и т. п.63. Мусульмане полагали, что именно о Скрижали повествуется в том аяте Корана, в котором Бог говорит о собственном знании. «Разве ты не знаешь, что Бог знает то, что в небе и на земле! Поистине, это – в Писании {китаб}; поистине, это для Бога легко»64. Они опирались в таком своем представлении и на хадис Пророка, в котором, правда, как и в приведенном кораническом аяте, Скрижаль не упоминается. Мухаммад сказал: «Записал Бог то, что суждено тварям за пятьдесят тысяч лет до того, как Он создал небеса и землю; и был Его Престол на воде»65. Аль-Газали утверждает, что сердца пророков принимают в себя то, что прописано на Скрижали в виде Откровения {вахй; авлия’, ед.ч. вали; асфия’, ед.ч. сафи; ильхам}, а суфийские святые и чистые [сердцем] – в виде вдохновения [Те же знания, считает системно мыслящий аль-Газали, могут получить и ученые (уляма’) в результате рассуждения (истидляль) и обучения (та'аллюм). Но эта линия нас здесь не интересует.]. И в последующем уже не удивляет то, что авторитетные суфии в качестве одного из своих свершений называют видение того, что есть в Хранимой Скрижали. Например, Абд-аль-Кадир аль-Джилани (1077–1166), основатель и эпоним суфийского тариката (ордена) Кадирийя, утверждал о себе, что «зеница моих очей прикована к хорошо хранимой Скрижали судеб (имеется в виду Хранимая Скрижаль. – А.И.)»66.
Но и это еще не все и даже, пожалуй, не главное. А главное то, что, по утверждению аль-Газали, Хранимая Скрижаль есть Зеркало! И тогда мистическое постижение суфия есть не что иное, как отражение в сердце-Зеркале другого Зеркала — Хранимой Скрижали. Об этом совершенно ясно и понятно, с присущей ему четкостью говорит аль-Газали в своем фундаментальном трактате «Воскрешение наук о вере»67 [Нелишним будет отметить, что он рассуждает об одном и том же в двух, далеко отнесенных одно от другого местах своего сочинения и в тесной связи с контекстом, что исключает простую интерполяцию, а свидетельствует о значимости этой темы для аль-Газали.]: «Образ того зеркала (Скрижали. – А.И.) видится {татара’а} в этом зеркале (сердце. – А.И.)». Утверждение аль-Газали о том, что Хранимая Скрижаль есть Зеркало, не обосновывается ссылками на Коран (это было бы невозможно) или некими опытными данными (это тем более было бы невозможно), а является результатом спекулятивного конструирования, в частности переноса спекулятивно установленных свойств Зеркала на Хранимую Скрижаль.
Зеркало в теологии: проблема возможности/невозможности лицезреть бога
Но к этому исламская мысль в лице аль-Газали пришла не сразу Одним из этапов на этом пути было включение Зеркала в теологический оборот.
Дискутируемым в средневековой исламской теологии {ильм аль-калям или просто калям ру’яту ал-Лах} был вопрос о возможности/невозможности видеть Бога [В данном случае речь идет о видении глазами, о лицезрении. Было почти точно такое же, как в выраженииру’ятУ ал-Лах, слово с иначе оформленной конечной флексией – ру’я, что означало видение во сне, сновидение. Здесь почти полная аналогия с парой русских слов – вйдение и видение, которые отличаются только ударениями. Кажется, все были согласны с тем, что в ру’я (в сновидении) Бог мог явиться человеку (и в этом смысле человек мог его увидеть во сне, ему было во сне видение). А по поводу лицезрения, видения Бога (ру’ятУ ал-Лах) как раз и велись споры.]. Вопрос этот был принципиальным. Возможность видеть Бога означала бы, что Он обладает некими характеристиками (например, формой, цветом, местоположением и т. п.), которые уподобляли бы Его сотворенным, тварным вещам. Против такой постановки вопроса категорически выступали сторонники так называемой апофатики {танзих}, которые очищали Бога от тварных признаков, отрицая их наличие у Него и предлагая соответствующую систему доводов. То была реакция на взгляды уподобителей и отелеснителей {ахль ат-ташбих; ахль ат-таджсим}, которые уподобляли Бога человеку и даже считали Его обладающим телом. Правда, перед сторонниками апофатики маячила опасность девалидизации {татиль} Бога, т. е. такого Его описания, которое отказывало Ему в едва ли не всех сущностных характеристиках и, в случае доведения до абсурда, даже в бытии (ведь бытие приписывается и тварям).
Разные ответы на вопрос о лицезрении Бога предполагали приписывание Богу различных атрибутов. Если человек может лицезреть Бога в этой, дольней, тварной жизни, то Он – такой же, как человек и другие предметы и существа, которые мы видим. Если Бог не таков, каковы твари, то человеку не дано узреть Его в этой жизни. Что касается лицезрения Его в Раю, то проблема усложнялась, т. к. вставали вопросы, касающиеся не столько Бога, сколько того, каков человек, которому было дано попасть в Рай, вернее, его душа, обладает ли он зрением, а если да, то каким, и т. п.
Для прояснения проблемы возможности/невозможности лицезреть Бога в ходе рациональных доказательств соответствующих тезисов привлекалось Зеркало [Были и текстуальные доводы, почерпнутые в Коране и Сунне.]. Важно отметить, что в этом случае речь шла о Зеркале как телесном, физическом предмете (точнее, о представлении о таком предмете), а не о Зеркале как метафоре.
Известный средневековый теолог му‘тазилитского толка верховный судья Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани (ум. в 1024 г.) в своем трактате «Краткое изложение Основ Веры» рассуждает о том, дано ли видеть Бога, например, тем правоверным, которые еще не оказались в Раю, где такая награда праведникам гарантирована. Зрительное восприятие {би-ль-абсар} исключалось, ведь это, как мы понимаем, предполагало бы наличие у Бога формы, цвета, местоположения и т. п. – тех атрибутов, которые отрицались сторонниками апофатики, в том числе му‘тазилитами. И одно из доказательств невозможности видеть Бога выводилось из того, что всякий предмет, который человек видит посредством зрения [Слово ру’я приложимо в трактате Абд-аль-Джаббара и к другим вариантам видения, например, «посредством знания» – би-ль-ма‘рифа ва-ль-‘илъм, поэтому мы вынуждены употреблять искусственно звучащее по-русски выражение видеть посредством зрения.], должен находиться у него перед глазами, предстоять {мукабиль} ему. И даже в том случае, если человек видит что-то, что не находится перед ним, он обязательно должен использовать Зеркало, и тогда условие предстояния {мукабаля} все равно оказывается осуществленным: ведь Зеркало предстает перед человеком, пусть даже вещь, которая в нем отражается, и находится где-то (например, за спиной человека, который видит изображение этой вещи в Зеркале), а отражающаяся в Зеркале вещь предстает перед Зеркалом. Короче говоря, условие предстояния оказывается обязательным для того, чтобы что-то увидеть – как без Зеркала, так и с помощью Зеркала. Но предположить, что человек видит Бога тем или иным образом (скажем, опосредованно – в Зеркале), означало бы приписать Ему предстояние, или, другими словами, придать Богу отсутствующие у Него атрибуты, в частности местоположение.
Это доказательство невозможности видеть Бога было исключительно популярным на протяжении всего Средневековья, естественно, в тех школах исламской мысли, которые утверждали отсутствие у Бога такого атрибута, как местоположение. Примечательно, что данное доказательство сохранилось вплоть до настоящего времени например, в том направлении, которое оказалось под немалым воздействием му‘тазилизма. Я имею в виду современных ибадитов [Направление в исламе, восходящее к учению Абдаллаха Ибн-Ибада (вторая половина VII в.) и отличающееся по ряду важных пунктов вероучения и права от суннитов и шиитов. Изложение основных представлений ибадитов см.: Яхйя аль-Джанавни. Книга установления. Краткое изложение основ веры и права. Отрывок / Вступ. ст., пер. с араб, и комментарии А. А. Игнатенко // Восток, 2000. № 3.], которые считают, опираясь, в частности, на приведенный выше ход мысли, что Бога не дано людям видеть ни в дольнем мире, ни даже в Раю69 [Примечательно, что в данном случае современный автор воспроизводит доводы ибадитского мыслителя Нур-ар-Дина Абу-Мухаммада ас-Салими (1286–1332 хиджры), который, по сведениям посла Султаната Оман в России (до 2000 г.) Абд-аль-Азиза Бен-Захира аль-Ханаи, был слепым.].
Одним из первых этапов на этом пути были представления Абу-Талиба аль-Макки, которые мы рассмотрели выше (сердце-Зеркало как освещающее и сердце-Зеркало как то, что принимает в себя образы). В произведениях Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) мы застаем ситуацию, при которой этот авторитетный мыслитель больше внимания уделяет уже не столько обоснованию зеркальности сердца (это предполагается самоочевидным), сколько возможным причинам неудовлетворительной степени этой зеркальности.
Сначала о Зеркале, потом о сердце-Зеркале. Почему в Зеркале не проявляются {танкашиф} образы? В трактатах «Воскрешение наук о вере» и «Ступени Святости» аль-Газали, идя от Зеркала как материального (телесного) объекта, устанавливает пять причин. Во-первых, из-за ущербности формы {сура} самого Зеркала как металлического предмета, который должен характеризоваться округлостью очертания, плоской и отполированной поверхностью; во-вторых, из-за грязи, ржавчины и мутности его поверхности, если даже предположить, что его форма совершенна; в-третьих, из-за того, что Зеркало не направлено в сторону того образа, попадание которого в Зеркало желательно; например, образ оказывается позади Зеркала; в-четвертых, из-за того, что поставлена преграда между Зеркалом и образом; в-пятых, из-за того, что неизвестно то направление, куда должно быть повернуто Зеркало, чтобы образ в него попал.
Что касается человеческого сердца (это категория, играющая важную роль во всей исламской спекулятивной мысли Средневековья, в трактовке аль-Газали она равноценна разуму, душе, духу), то оно подготовлено к тому, чтобы в нем проявилась реальность/истина [Мы вынуждены передавать слово хакика как сложное – реальность/истина из-за того, что оно одновременно означает и то и другое, и реальность и истину. Это слово подразумевает нерасчлененность бытия в том отношении, что контакт с ним (именно это значение имеет слово постижение — араб, идрак) означает его познание, вследствие чего знание (ильм) как результат правильного, успешного постижения (или достижения) всегда подразумевается истинным.] вещей {хакика умур}. Зеркало употребляется аль-Газали для описания (характеристики) сердца [При чтении его трактатов постоянно возникает вопрос – идет у аль-Газали речь о метафоре или же о том, что сердце реально принадлежит к классу Зеркал? Сразу скажу, что он явно тяготеет к тому, чтобы принять вторую точку зрения. Сердце является Зеркалом — так, скажем мы, как является лабиринтом пустыня в новелле Хорхе Луиса Борхеса о двух лабиринтах двух царей. При этом не исключается применение к сердцу как одному из родов реального Зеркала в качестве метафор тех слов, которые имеют реальное значение в приложении к Зеркалу металлическому (например, ржавчина, грязь и т. п., которые, естественно, не могут быть обнаружены на сердце-Зеркале). Ключ к объединению сердца и Зеркала в один реальный класс – в следующем ниже разделе о цельнообразном знаке.]. В полном соответствии с причинами, делающими ущербными Зеркало, сердце так же не способно к тому, чтобы в нем проявилась Истина. Причин ущербности тоже пять.
Во-первых, из-за ущербности, недостатка самого сердца – как это бывает, например, с сердцем ребенка, в котором знания не могут проявиться именно из-за его, сердца, несовершенства, незаконченности. Да и вообще, души человеческие, принадлежа к одному роду, различны и находятся на разных ступенях {мутафавита} приближения к совершенству, законченности.
Во-вторых, из-за «мути неповиновения и бунтарства», из-за той грязи, которая накопилась на сердце от множества страстей, что не позволяет сердцу быть ясным и просветленным и, соответственно, не дает проявиться Божественной Истине {аль-Хакк}. Тут аль-Газали не удерживается от дополнительного сравнения, на этот раз с Солнцем. Когда происходит его частичное или полное затмение, свет Солнца и его блеск уменьшаются. Об этом говорил и Пророк: «Тот, кто приблизился к греху {занб}, того покидает разум и никогда к нему не возвращается». Иными словами, в сердце человека в таком случае навсегда остается след замутненности – даже если человек после греховного поступка {сайи’а} совершил добрый поступок {хасана}. Покорность Богу и отказ от следования страстям очищают и полируют сердце.
В-третьих, Истина не отражается в сердце из-за того, что оно направлено не в подобающую сторону. Так, пусть будет чистым сердце покорного и добродетельного человека, но и в нем реальность/истина не проявится, если этот человек не будет к ней стремиться, если он не направит свое сердце-Зеркало в сторону искомого. Ведь он может быть занят поиском пропитания или даже телесными обрядами поклонения Богу, но его мысли не будут обращены на Господнее Присутствие {аль-Хадра аль-Рубу-бийя; хака’ик хафийя}, на Скрытые реальности/истины. Аль-Газали усиливает предыдущий пункт: если даже обряды поклонения и забота о пропитании могут отвлечь от постижения истины, то уж тем более это произойдет из-за покорности человека страстям.
В-четвертых, если даже представить себе человека, который и покорен Богу, и подавил свои страсти, и даже размышляет о возвышенных сущностях, но при этом имеет некий предрассудок, т. е. если он ранее, еще в детстве приобрел какую-то веру, противоположную истине, то существует преграда между этим человеком и истиной, что не позволяет реальности/истине поступить в сердце. Здесь опасна бездумно принятая (буквально: «жадно проглоченная») традиция {таклид}. Именно этим страдают, по мнению аль-Газали, большинство мутакаллимов – спекулятивных теологов и тех, кто фанатично защищает свои мазхабы, т. е. школы правовой и теологической мысли, более того – большинство добродетельных людей, размышляющих о «небесном и земном Царствии», опять-таки, из-за того, что они следуют традиционным мнениям, застывшим в их душах и закрепившимся в их сердцах, – так, что эти мнения и стали преградой между ними и постижением истины.
В-пятых, в сердце не отразится истина и потому, что неизвестно, в какой стороне можно обнаружить искомое. Здесь необходимо обучение тем знаниям, которые соответствуют {тунасиб} искомому. И если эти знания расположить в душе определенным образом, чему обучают ученые, то тогда и искомое возникнет как извлеченное знание {би-тарик аль-и‘тибар}. Здесь – речь о логике, посредством которой проявляется в сердце искомое. Аль-Газали не очень последователен: здраво рассуждая, логика является излишней в реализации парадигмы мистического познания при посредстве сердца-Зеркала. Но факт остается фактом: в цитируемом трактате «Ступени Святости» он прямо призывает к опоре на логику, а весь трактат «Критерий знания {Ми‘яр аль-‘ильм}» он логике и посвятил (его подзаголовок – «Искусство логики») [Традиции следует и мистик Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди: свой трактат «Мудрость озарения» (Хикма аль-ишрак) он открывает большим разделом, посвященным логике и во многом повторяющим «Критерий знания» аль-Газали.].
Именно перечисленные причины препятствуют тому, чтобы сердце воспринимало вещи в их реальности/истинности54. Значительно меньше внимания аль-Газали обращает на эпистемологическую технологию правильного отражения, в первую очередь – на то, почему и как вообще возможно само отражение. Он удовлетворяется тем, что провозглашает сердце способным воспринимать реальности/истины вещей по своей врожденности {би-ль-фитра, фи-ль-’асль}. Эта способность вложена Богом в каждого, кто принадлежит к роду Адамову. Здесь аль-Газали ссылается на Коран, в котором говорится: «Небесам, Земле, горам Мы предложили залог веры, но они отказались принять его, устрашились его; а человек принял его». Толкуется этот аят таким образом, что только человек способен в сердце своем нести залог веры, который есть знание {ма‘рифа} и единобожие {тавхид}. Приводит аль-Газали и неканоническое сообщение, в котором Бог говорит: «Не вместили меня ни Моя земля, ни Мое небо. И вместило Меня сердце раба Моего, верующего, податливого, скромного» [Это высказывание – один из примеров «Израилиад», т. е. сообщений, не проверенных теми критериями, которые применялись к хадисам. См.: Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. В 5 ч. Ч. 5. С. 87.]. Приводит аль-Газали и слова Праведного халифа Умара: «Сердце мое видит моего Господа, если я своим благочестием убираю преграду [между Господом и сердцем]». Благочестивость и чистота сердца возникают тогда, когда оно свободно от обмана и распутства, злобы и зависти56.
Правильным образом очищенное и отполированное Сердце человека (точнее, мистика-суфия, достигшего определенной ступени просветления) способно воспринимать вдохновение {ильхам} [Вдохновение — суфийская категория, служащая обоснованием для доказательства возможности (отвергаемой не-суфиями) получения от Бога напрямую знаний суфийскими святыми (авлия’, ед. ч. вали) после того, как Божественное Откровение прекратилось со смертью Пророка Мухаммада. См.: Jadaane F. Revelation et Inspiration en Islam // Studia Islamica. P., 1967, № 26.] от Бога. Результатом этого вдохновения может быть моментальное и непосредственное постижение тех истин, которые в принципе может постичь не только мистик-суфий, но и ученый-рационалист. Однако последний действует не так, как суфий (мистик, или, как его иногда называет аль-Газали, гностик {‘ариф}). К тому же, что, пожалуй, более существенно, ученый может ошибиться, а мистик или гностик, коли уж ему дано Божественное вдохновение, обладает адекватным знанием, т. е. той самой истиной.
В своем трактате «Воскрешение наук о вере» аль-Газали приводит разъясняющую притчу, где фигурирует Зеркало. Он хочет показать, «какова разница между делом ученых и делом [суфийских] святых {авлия’, ед. ч. вали}». Если ученые трудятся над приобретением знаний, над наполнением сердца этими знаниями, то «суфийские святые трудятся только {джаля’} над прояснением сердец, их очищением от грязи и мути и их полировкой»57. Притча же следующая. Как-то китайцы и византийцы стали похваляться перед одним из властелинов своим искусством делать образы (почему употреблено такое тяжеловесное выражение, сейчас станет ясно). Тогда властелин велел предоставить им помещение, в котором одна сторона была выделена византийцам, а другая, противоположная – китайцам. Между ними, чтобы они не подглядывали друг за другом, была повешена завеса.
Византийцы принесли самые разные краски в несметных количествах, а китайцы не принесли никаких красок, чем немало всех удивили. Вместо этого они принялись отчищать, разглаживать и полировать свою сторону. И вот византийцы объявили, что они закончили работу. То же самое сразу сказали китайцы. Чем опять-таки удивили присутствовавших. «Как же вы смогли что-то изобразить без красок?» – недоуменно спросил властелин. «Не извольте беспокоиться и велите убрать завесу», – таков был ответ китайцев. Завесу подняли, и все увидели, что стена китайцев, приняв в себя образы противоположной, «византийской» стены, переливается всеми теми чудесными красками, которые использовали византийцы, да еще к тому же она излучает блеск и сияние [Вспомним, что всякое Зеркало должно светиться.]. Ибо превратили ее китайцы в гладкое и отполированное Зеркало. Аль-Газали разъясняет, что ученые уподобляются византийцам, а мистики-святые – китайцам58. Важно отметить, что эта притча глубоко вошла в мистический оборот и стало употребляться выражение китайское Зеркало, как, например, у персидского поэта-мистика Сана’и59.
Но каков источник самой истины, поступающей в сердце-Зеркало? Где она находится и что из себя представляет? Часть мистиков ответила бы на это, не мудрствуя, что истина есть Бог. Или Бог есть истина. Ведь сказано в Коране о том, что Он «есть Истина {аль-Хакк}»60. Тогда в сердце-Зеркале мистика происходит выявление истины, которая есть Бог. Или Бога, который есть истина.
В этом состоит смысл абсолютно еретического экстатического выкрика «Аз есмь Истина! {Ана-ль-Хакк!}» аль-Халладжа (ок. 858–922), а также приведенного выше экстатического высказывания аль-Вистами, устами которого якобы говорил Бог, ставший Зеркалом самого аль-Вистами. К слову сказать, этот мистик по отношению к самому себе применял выражение «Я, Достославный {Субхани}», которое мусульмане прилагают только к Богу. Аль-Бистами с использованием Зеркала стремился описать то состояние исчезновения {фана’}, в которое впадает мистик, когда он растворяется в Боге, а Бог растворяется в мистике. Разумеется, при такой интерпретации мистического Богопостижения (=постижения Истины) вопросы об истине как результате процесса познания некоторым образом снимались.
Однако то были своего рода эксцессы суфизма, абсолютно неприемлемые для строго монотеистического ислама [Аль-Халладж был казнен за свои взгляды, казнили и его учеников и последователей.]. Важная историческая роль аль-Газали состоит как раз в том, что он совместил монотеистическое правоверие и мистицизм-суфизм, попытавшись изъять из него крайности, подобные приведенным выше [Это не удалось сделать раз и навсегда. Ниже мы увидим, что крайности, правда иные, возникали. Так, некоторые суфии считали своих шейхов-наставников воплощениями Пророка Мухаммада. А иные утверждали, что им было ниспослано Откровение – как Пророку Мухаммаду. Одним из таких людей был Ибн-Араби, утверждавший, что Бог ниспослал ему в 694 г. хиджры (1197 г.) в виде Откровения такой аят Корана: «Скажи: „Мы уверовал в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исма'илу, Исхаку, Я'кубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы придаемся“». Этот аят имеется в том тексте Корана, который был зафиксирован в VII в. (см.: Коран, 2:136; он повторяется без изменений в корническом тексте – см.: Коран, 3:84). Примечательно, что у Хорхе Луиса Борхеса есть новелла «Пьер Менар, автор „Дон Кихота“» (из сборника «Вымышленные истории», 1944 г.), в которой рассказывается о том, как некий писатель предпринял дерзновенный замысел – «создать несколько страниц, которые бы совпали – слово в слово и строка в стоку – с написанным Мигелем де Сервантесом». И ему это удалось – он сочинил девятую и тридцать восьмую главы первой части «Дон Кихота» и фрагмент двадцать второй.].
По аль-Газали, сердце-Зеркало мистика принимает в себя не Бога, а Хранимую Скрижаль, точнее, некоторые записи на ней. Скрижаль упоминается в Коране как своего рода образцовое и абсолютно полное Священное Писание, в котором прописано все обо всем – то, что было, есть и будет. Отдельные части Хранимой Скрижали передавались пророкам в виде самостоятельных книг (например, Тора Моисею, Евангелие – Иисусу). В Коране Скрижаль называется также Мать Книги61, Ясный Образец {Умм аль-Китаб; Имам Мубин}62 и т. п.63. Мусульмане полагали, что именно о Скрижали повествуется в том аяте Корана, в котором Бог говорит о собственном знании. «Разве ты не знаешь, что Бог знает то, что в небе и на земле! Поистине, это – в Писании {китаб}; поистине, это для Бога легко»64. Они опирались в таком своем представлении и на хадис Пророка, в котором, правда, как и в приведенном кораническом аяте, Скрижаль не упоминается. Мухаммад сказал: «Записал Бог то, что суждено тварям за пятьдесят тысяч лет до того, как Он создал небеса и землю; и был Его Престол на воде»65. Аль-Газали утверждает, что сердца пророков принимают в себя то, что прописано на Скрижали в виде Откровения {вахй; авлия’, ед.ч. вали; асфия’, ед.ч. сафи; ильхам}, а суфийские святые и чистые [сердцем] – в виде вдохновения [Те же знания, считает системно мыслящий аль-Газали, могут получить и ученые (уляма’) в результате рассуждения (истидляль) и обучения (та'аллюм). Но эта линия нас здесь не интересует.]. И в последующем уже не удивляет то, что авторитетные суфии в качестве одного из своих свершений называют видение того, что есть в Хранимой Скрижали. Например, Абд-аль-Кадир аль-Джилани (1077–1166), основатель и эпоним суфийского тариката (ордена) Кадирийя, утверждал о себе, что «зеница моих очей прикована к хорошо хранимой Скрижали судеб (имеется в виду Хранимая Скрижаль. – А.И.)»66.
Но и это еще не все и даже, пожалуй, не главное. А главное то, что, по утверждению аль-Газали, Хранимая Скрижаль есть Зеркало! И тогда мистическое постижение суфия есть не что иное, как отражение в сердце-Зеркале другого Зеркала — Хранимой Скрижали. Об этом совершенно ясно и понятно, с присущей ему четкостью говорит аль-Газали в своем фундаментальном трактате «Воскрешение наук о вере»67 [Нелишним будет отметить, что он рассуждает об одном и том же в двух, далеко отнесенных одно от другого местах своего сочинения и в тесной связи с контекстом, что исключает простую интерполяцию, а свидетельствует о значимости этой темы для аль-Газали.]: «Образ того зеркала (Скрижали. – А.И.) видится {татара’а} в этом зеркале (сердце. – А.И.)». Утверждение аль-Газали о том, что Хранимая Скрижаль есть Зеркало, не обосновывается ссылками на Коран (это было бы невозможно) или некими опытными данными (это тем более было бы невозможно), а является результатом спекулятивного конструирования, в частности переноса спекулятивно установленных свойств Зеркала на Хранимую Скрижаль.
Зеркало в теологии: проблема возможности/невозможности лицезреть бога
Кто терпит – побеждает.
Хадис Пророка Мухаммада
Но к этому исламская мысль в лице аль-Газали пришла не сразу Одним из этапов на этом пути было включение Зеркала в теологический оборот.
Дискутируемым в средневековой исламской теологии {ильм аль-калям или просто калям ру’яту ал-Лах} был вопрос о возможности/невозможности видеть Бога [В данном случае речь идет о видении глазами, о лицезрении. Было почти точно такое же, как в выраженииру’ятУ ал-Лах, слово с иначе оформленной конечной флексией – ру’я, что означало видение во сне, сновидение. Здесь почти полная аналогия с парой русских слов – вйдение и видение, которые отличаются только ударениями. Кажется, все были согласны с тем, что в ру’я (в сновидении) Бог мог явиться человеку (и в этом смысле человек мог его увидеть во сне, ему было во сне видение). А по поводу лицезрения, видения Бога (ру’ятУ ал-Лах) как раз и велись споры.]. Вопрос этот был принципиальным. Возможность видеть Бога означала бы, что Он обладает некими характеристиками (например, формой, цветом, местоположением и т. п.), которые уподобляли бы Его сотворенным, тварным вещам. Против такой постановки вопроса категорически выступали сторонники так называемой апофатики {танзих}, которые очищали Бога от тварных признаков, отрицая их наличие у Него и предлагая соответствующую систему доводов. То была реакция на взгляды уподобителей и отелеснителей {ахль ат-ташбих; ахль ат-таджсим}, которые уподобляли Бога человеку и даже считали Его обладающим телом. Правда, перед сторонниками апофатики маячила опасность девалидизации {татиль} Бога, т. е. такого Его описания, которое отказывало Ему в едва ли не всех сущностных характеристиках и, в случае доведения до абсурда, даже в бытии (ведь бытие приписывается и тварям).
Разные ответы на вопрос о лицезрении Бога предполагали приписывание Богу различных атрибутов. Если человек может лицезреть Бога в этой, дольней, тварной жизни, то Он – такой же, как человек и другие предметы и существа, которые мы видим. Если Бог не таков, каковы твари, то человеку не дано узреть Его в этой жизни. Что касается лицезрения Его в Раю, то проблема усложнялась, т. к. вставали вопросы, касающиеся не столько Бога, сколько того, каков человек, которому было дано попасть в Рай, вернее, его душа, обладает ли он зрением, а если да, то каким, и т. п.
Для прояснения проблемы возможности/невозможности лицезреть Бога в ходе рациональных доказательств соответствующих тезисов привлекалось Зеркало [Были и текстуальные доводы, почерпнутые в Коране и Сунне.]. Важно отметить, что в этом случае речь шла о Зеркале как телесном, физическом предмете (точнее, о представлении о таком предмете), а не о Зеркале как метафоре.
Известный средневековый теолог му‘тазилитского толка верховный судья Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани (ум. в 1024 г.) в своем трактате «Краткое изложение Основ Веры» рассуждает о том, дано ли видеть Бога, например, тем правоверным, которые еще не оказались в Раю, где такая награда праведникам гарантирована. Зрительное восприятие {би-ль-абсар} исключалось, ведь это, как мы понимаем, предполагало бы наличие у Бога формы, цвета, местоположения и т. п. – тех атрибутов, которые отрицались сторонниками апофатики, в том числе му‘тазилитами. И одно из доказательств невозможности видеть Бога выводилось из того, что всякий предмет, который человек видит посредством зрения [Слово ру’я приложимо в трактате Абд-аль-Джаббара и к другим вариантам видения, например, «посредством знания» – би-ль-ма‘рифа ва-ль-‘илъм, поэтому мы вынуждены употреблять искусственно звучащее по-русски выражение видеть посредством зрения.], должен находиться у него перед глазами, предстоять {мукабиль} ему. И даже в том случае, если человек видит что-то, что не находится перед ним, он обязательно должен использовать Зеркало, и тогда условие предстояния {мукабаля} все равно оказывается осуществленным: ведь Зеркало предстает перед человеком, пусть даже вещь, которая в нем отражается, и находится где-то (например, за спиной человека, который видит изображение этой вещи в Зеркале), а отражающаяся в Зеркале вещь предстает перед Зеркалом. Короче говоря, условие предстояния оказывается обязательным для того, чтобы что-то увидеть – как без Зеркала, так и с помощью Зеркала. Но предположить, что человек видит Бога тем или иным образом (скажем, опосредованно – в Зеркале), означало бы приписать Ему предстояние, или, другими словами, придать Богу отсутствующие у Него атрибуты, в частности местоположение.
Это доказательство невозможности видеть Бога было исключительно популярным на протяжении всего Средневековья, естественно, в тех школах исламской мысли, которые утверждали отсутствие у Бога такого атрибута, как местоположение. Примечательно, что данное доказательство сохранилось вплоть до настоящего времени например, в том направлении, которое оказалось под немалым воздействием му‘тазилизма. Я имею в виду современных ибадитов [Направление в исламе, восходящее к учению Абдаллаха Ибн-Ибада (вторая половина VII в.) и отличающееся по ряду важных пунктов вероучения и права от суннитов и шиитов. Изложение основных представлений ибадитов см.: Яхйя аль-Джанавни. Книга установления. Краткое изложение основ веры и права. Отрывок / Вступ. ст., пер. с араб, и комментарии А. А. Игнатенко // Восток, 2000. № 3.], которые считают, опираясь, в частности, на приведенный выше ход мысли, что Бога не дано людям видеть ни в дольнем мире, ни даже в Раю69 [Примечательно, что в данном случае современный автор воспроизводит доводы ибадитского мыслителя Нур-ар-Дина Абу-Мухаммада ас-Салими (1286–1332 хиджры), который, по сведениям посла Султаната Оман в России (до 2000 г.) Абд-аль-Азиза Бен-Захира аль-Ханаи, был слепым.].