Страница:
Из всей целостной культурной парадигмы буду акцентировать аспект духовного становления (производства) личности и общества. Предметом исследования станет та целостность, которая на каждой конкретной стадии культурного развития будет составлять сущность человека; сущность эта является ни чем иным, как «совокупностью общественных отношений» (К. Маркс). Иначе говоря, меня будет интересовать та конкретная целостность, которую можно определить как духовный лик человека, личности, в определенный момент его культурно-исторического развития. С этой целью необходимо ввести понятие стадия духовного развития.
1.2. Язык культуры: образ – символ – понятие
2. Личность и культура
2.1. Антропологический аспект культуры
1.2. Язык культуры: образ – символ – понятие
Вопрос о языке культуры – понятиях, знаках, символах, образах – ввиду его важности для дальнейшего рассмотрения материала, требует особо тщательного подхода. В этой главе ограничусь только указанием на основные «языки» культуры и описанием их фундаментальных характеристик. На самом деле вопрос надо ставить глубже: почему возникли именно такие языки, которые, естественно, породили именно такую культуру? Иначе говоря, вопрос о языках культуры необходимо увязать с сущностью природы человека. Природа человека будет предметом исследования в последующих главах, где рассматриваются психика, сознание и духовность.
Основными языками культуры являются языки искусства и науки – образы и понятия. Язык обслуживает отношения. Каков язык – таковы, соответственно, и отношения.
Образ – это особый способ воспроизведения и познания действительности. Его можно определить как чувственно воспринимаемый индивидуальный «представитель» определенных предметов, явлений. За индивидуальным в образе сквозит всеобщее, универсальное для данного класса явлений.
Понятия же обозначают предельно абстрагированную от индивидуальных признаков сущность. Сущность как таковая вообще не может быть чувственно воспринята.
Образ «богаче» понятия. Он совмещает в себе конкретное и общее, сущность и явление. Мы уже говорили о познавательных возможностях образов и понятий в отношении целостности. Однако целостность может быть непосредственно воспринята через образ не просто в силу его конкретности и единичности. Образ – это не только чувственно воспринимаемое понятие, но еще и способ существования одновременно нескольких понятий – системы понятий. Образ принципиально многозначен, многоаспектен. Наука себе такого позволить не может. Понятия редуцируют объект исследования до одного аспекта, до одного момента, сознательно абстрагируясь ото всех остальных. Наука исследует явления аналитически с последующим синтезом, отрабатывая все моменты взаимосвязи. Искусство же мыслит суммами смыслов. Причем наличие суммы смыслов – непременное условие «жизни» художественного образа. Часто невозможно решить, какой смысл является истинным или какой смысл «главнее». Более того, существует не только проблема актуализации смыслов, но и «самопроизводства» смыслов значительных художественных произведений. Вопрос о смыслах, выраженных «понятийно» и «образно», постоянно будет в центре нашего внимания.
Однако образы и понятия – это полярные, противоположные по своим возможностям способы добывания, обработки, хранения, передачи и восприятия самой сложной из всех доступных человеку видов информации. В гносеологическом плане понятие «постепенно» переходит в свою противоположность – образ – через ряд этапов.
Если существование образов и понятий не вызывает сомнений, то общепринятой версии о наличии и последовательности переходных этапов пока нет. Но, несомненно, должна существовать логика, спектра, и она, с моей точки зрения, такова. Вот как графически может быть изображена генеральная схема, выявляющая взаимосвязь всех этапов.
Надо только учесть, что каждый «тип языка», а значит – способ или форма мышления, связан друг с другом не только опосредованно – через иные типы, но и как бы непосредственно: образ, например, связан не только с символом и символом-образом, но и с идеей, знаком и понятием. Пучки взаимосвязей идут от каждого ко всем. Схема требует разъяснительного комментария. Почему вслед за понятием идет знак?
Знак – конвенционален, условен. Иначе говоря, знак – лишь условное обозначение объекта, он никак не связан с тем, что обозначает, и в информационном плане лишен оценки обозначаемого. Это первый мостик в материализации идеального, в воплощении понятий. Знаки попросту указывают на какой-либо объект или явление или замещают их. Поэтому объем значения знака – всегда определенен: он недвусмысленно однозначен. Многозначность, поливариантность, а тем более амбивалентность чужды природе знака. Но знак – это не вещь в себе, а определенность отношения, которая называется функцией. Стоит поменять отношения – изменится и функция. Любой знак может перерасти в символ, а символ может выступать в функции знака.
Классифицируя языки культуры, трудно миновать соблазн поместить между знаком и символом достаточно аморфное, но вместе с тем несомненно реальное состояние языка, которое ближе всего обозначается термином идея. Правомерно ли рассматривать идею как «тип языка»?
Идея – уже не понятие, но еще не образ. Это прообраз или праобраз. Идея, если так можно выразиться, есть дообразный намек на целостность. Понятие, как мы помним, – исключительно рациональный феномен. Идея же связана с целостной природой человека: она затрагивает не только понятия, но и чувства, волю, интуицию.
В идее в зародыше содержится уже оценка объекта, а не только установка на обозначение его голой сущности. От понятия к практике, к действию, невозможно перейти, минуя идею. Именно идея, а не понятие, мысль, – чревата волевым импульсом, подталкивающим к действию. И хотя идея не столь определенна в своей функции, как понятие или знак, именно идея является основой для возникновения символа. Состояние аморфности, неотчетливости функции – состояние переходности – вот чем характеризуется идея. Возможно, точнее было бы говорить об идее как о психологическом аспекте языка, подчеркивающим сближение и переход момента идеального осмысления практики к практике как таковой. В этом качестве идея, конечно, не может рассматриваться как способ мышления наряду с понятием и образом.
Теперь определим объем значения термина символ. Символ, в отличие от знака, полисемантичен, и даже амбивалентен. Но чем определяются такие свойства символа?
Вот, на мой взгляд, очень точное суждение о символе: «Идти от явления к сущности – значит мыслить символически. Символ и есть совпадение явления и сущности друг с другом»[5]. Очевидно, что в данном контексте символ тождественен понятию образ. Если считать, что символ – исключительно образной природы, тогда его амбивалентность легко объяснима. Тогда ясно, почему возможны бесконечные толкования символа и откуда берется «мистика» символа. Сущность – единство противоположностей – просвечивает сквозь явление: это совпадение и дает нам символ. Возможность противоречивого толкования символа изначально заложена в особенностях объекта отражения и способа отражения. Однако в принципиальном плане образ и символ – не тождественные категории. Чем обуславливается их сходство и различия?
Чтобы явление и сущность совпали и дали нам символ, их вначале необходимо развести. Символ может зародиться там и только там, где начинается явление. Но вот где кончается абстрактно-сущностная субстанция и начинаются конкретно-образные модусы? Считать ли, например, математический символ – символом? Иначе говоря, математические и геометрические формулы – это уже не абстракции?
Если уж быть до конца последовательным, то любая – буквально: любая – степень и форма конкретного означают конец абстрактного. Иначе: конкретное означает перевод абстрактного в план воплощения.
Но конкретное – еще не означает образное. Знаки, например, конкретны, но это именно знаки, а не образы. Конкретика не делает их образами: образами их делает функция.
А теперь попытаемся разобраться с таким вопросом: где начинается символ? Там, где начинается образное, или там, где только начинается переход от абстракции к хоть какому-то намеку на конкретизацию?
От того, какая альтернатива будет избрана, зависит многое. Если согласиться с первым вариантом ответа, то символ действительно становится практически неотличимым от образа. Если избрать второй вариант ответа – тогда поле деятельности символа становится необъятно: от науки – до самых развитых форм искусства. Или, по-другому: символ в таком случае оказывается не только образной, но и знаковой природы.
Дело, конечно, не в том, какой ответ нам больше по душе; дело в том, какой ответ более правильный. Первый ответ неоправданно сужает поле деятельности символа, превращая символ в образ. На самом деле символ диалектически несет в себе и знаковое, и образное начало. Причем высшей формой символического выражения является образность, низшей – знаковость.
После всего сказанного уместно будет перейти к типологии, символов, к выяснению возможностей символики и той роли, которую различные формы символического выражения играют в культуре. Классификация символов возможна и необходима по трем направлениям: во-первых, по зонам их спецификации; во-вторых, по способам материализации; в-третьих, по функциям.
Прежде всего отмечу, что каждая форма общественного сознания, без исключения, пользуется символами – сообразно своей специфике. И ни одна из них не исчерпывает природу символа до конца. Везде он специфичен и актуален: человеческое мышление не может обойтись без символов. В мире абстракции существование человека невозможно, так как любая абстракция реализуется через символ, и вне его, по сути, невоспринимаема. Поэтому символ – универсальный носитель смыслов культуры.
Что касается основных материальных носителей символического содержания, материальной оболочки символов, то в качестве таковых выступают формы – графическая, пластическая, цветовая, звуковая, языковая, поведенческая, собственно вещественная (имеется в виду вещество как фактура), а также всевозможные их комбинации. Словом, в качестве символической может выступать любая внешняя, и даже внутренняя, идеально-содержательная, форма. Скажем, внешней формой в литературе – не только художественной, но и теологической, научной, философской и иной – выступает лингвистическая реальность текста, который (текст) воплощает образы; образный ряд, воплощающий идейно-духовное содержание, выступает уже как форма – внутренняя форма. Образы являются содержанием по отношению к тексту – внешней форме; по отношению к духовному содержанию произведения образы выступают уже как форма – внутренняя форма. Та инстанция, тот уровень, который может выступать по отношению к любому другому не только в качестве содержания, но и в качестве формы (то есть до тех пор, пока этот уровень сохраняет свойства конкретности), – тот уровень, в принципе, может выполнять функции символа.
Внешняя форма не привязывает символ к какой-либо определенной форме общественного сознания. Зоны применения разных «по материалу» символов – не ограничены. Например, символы графические используются в искусстве, в религии, политике, науке и т. д.
Однако обратим внимание и на такую закономерность: материальная природа символа самым непосредственным образом сказывается на его гносеологических потенциях. Не всем символам в одинаковой степени подвластна духовная проблематика личности. Очевидно, что пластические и языковые символы с разной степенью глубины могут отразить и проанализировать суть духовных процессов. Следовательно, не все символы в одинаковой мере могут интересовать культурологию как науку о закономерностях духовной эволюции человека.
В признании центральной роли символа в культуре нет ничего нового и необычного. Проблема в культурологическом аспекте здесь заключается в следующем: как выявить такие символы, которые с максимальной интеграционной мощью отражали бы наиболее существенное в культуре?
Тут мы переходим к типологизации символов по их функциям. Функции символов различной материальной природы зависят не только от форм, но и от уровней общественного сознания. Эти уровни – совершенно особая характеристика зон спецификации символов. В соответствии с выделенными уровнями общественного сознания (Схема № 1) можно говорить о следующих функциях: мировоззренческо-познавательной (реализуемой на научно-философском и идеологическом уровнях) и адаптивно-регулятивной («прописанной» на уровне идеологическо-психологическом). Если иметь в виду роль символа в культуре – роль объединителя всех смыслов культуры в единое культурно-информационное поле, роль своеобразного хранителя и транслятора информации – то можно говорить и о коммуникативно-информационной функции.[6] Все функции взаимосвязаны и взаимопредставлены. Вместе с тем их необходимо четко различать и вычленять из целостного комплекса, называемого символ. Естественно, что культурологию, в первую очередь, будут интересовать такие символы, которые способны выполнять высшую, мировоззренческо-познавательную функцию. А это всегда – символы-образы.
Уже было сказано о том, что высшей формой символического является образ. Уточню: не всякий образ, а именно – и исключительно – художественный образ (второстепенные функции образа – иллюстративная, публицистическая, в данном случае, не актуальны). Достаточно подробно основные функции художественного образа рассмотрены и прокомментированы в главе «Художественное сознание». Здесь же я подчеркну следующее. Почему именно художественный образ, опять же, в высших своих проявлениях, играет уникальную, ни с чем не сравнимую роль в культуре?
Это связано с тем, что именно в искусстве образ полностью раскрывает заложенные в его природе возможности. Всякий выдающийся образ – самодостаточен: это гениально найденный конкретный образ, точно передающий неслучайную внутреннюю логику вещей. Чем более оригинален и уникален образ, тем более способен он передать универсальное, всеобщее. Обнаружение неслучайной, существенной закономерности – обязательно для образа.
Итак, с точки зрения языка культуры, каждый художественный образ является формой символического. И в этом смысле нет необходимости всякий раз подчеркивать данное обстоятельство терминологически. Достаточно иметь в виду, что художественный образ в определенном отношении является символом. Однако есть такие художественные образы, которые принято называть символами эпохи. В данном случае речь идет не о символической природе образа, не о семиотическом аспекте образа, а о степени художественного совершенства. Далеко не всякий образ дотягивает до степени символа-образа. Художественный символ-образ (для простоты будем называть его художественный символ) – это квинтэссенция художественного образа, высшее мыслимое его качество. Вся характеристика образа применима к такому символу, только в превосходной степени. Попросту говоря, художественный символ синонимичен понятию шедевр. А шедевр – это универсальное решение универсальной, вечной темы в предельно индивидуальной форме. Будем считать художественный символ знаком совершенства и метой эпохи.
Наиболее емкой, универсальной формой выражения всего содержательного богатства культуры, формой лаконичной и вместе с тем семантически неисчерпаемой, является художественный символ. Искусство – образный портрет культуры, а значит – целостный ее портрет. Художественный символ выступает своеобразной единицей целостности культуры. Вполне логично было бы рассматривать духовную культуру сквозь призму художественного символа. Однако основные символы – не очевидны. Необходима методология отбора художественных образов и наделение их статусом художественного символа. А отбор такой возможен, опять же, в свете концепции, а не в свете какой-то абсолютной очевидности.
Итак, в качестве основных «языков» культуры выступают образы и понятия. Они имеют отношение, прежде всего, к вопросу о способах «упаковки» и передачи смысла. Сам же смысл, то есть содержание образов и понятий, требует отдельного разговора, к которому мы приступим в дальнейших главах. В заключение – тезис, который связывает данную главу со следующей. Чем определяются функции языков культуры?
Функциями психики и сознания, как мы убедимся из дальнейшего исследования. «Языки» различаются по степени соотношения в них сознательного и психического начал. Чем яснее язык – тем более тяготеет он к сознанию, оперирующему «чистыми» сущностями, понятиями. «Темный» язык – язык, отражающий путаное, нечеткое мышление – всегда язык образов и символов.
Тезис этот, основополагающий для данной работы, требует последовательной и достаточной расшифровки.
Основными языками культуры являются языки искусства и науки – образы и понятия. Язык обслуживает отношения. Каков язык – таковы, соответственно, и отношения.
Образ – это особый способ воспроизведения и познания действительности. Его можно определить как чувственно воспринимаемый индивидуальный «представитель» определенных предметов, явлений. За индивидуальным в образе сквозит всеобщее, универсальное для данного класса явлений.
Понятия же обозначают предельно абстрагированную от индивидуальных признаков сущность. Сущность как таковая вообще не может быть чувственно воспринята.
Образ «богаче» понятия. Он совмещает в себе конкретное и общее, сущность и явление. Мы уже говорили о познавательных возможностях образов и понятий в отношении целостности. Однако целостность может быть непосредственно воспринята через образ не просто в силу его конкретности и единичности. Образ – это не только чувственно воспринимаемое понятие, но еще и способ существования одновременно нескольких понятий – системы понятий. Образ принципиально многозначен, многоаспектен. Наука себе такого позволить не может. Понятия редуцируют объект исследования до одного аспекта, до одного момента, сознательно абстрагируясь ото всех остальных. Наука исследует явления аналитически с последующим синтезом, отрабатывая все моменты взаимосвязи. Искусство же мыслит суммами смыслов. Причем наличие суммы смыслов – непременное условие «жизни» художественного образа. Часто невозможно решить, какой смысл является истинным или какой смысл «главнее». Более того, существует не только проблема актуализации смыслов, но и «самопроизводства» смыслов значительных художественных произведений. Вопрос о смыслах, выраженных «понятийно» и «образно», постоянно будет в центре нашего внимания.
Однако образы и понятия – это полярные, противоположные по своим возможностям способы добывания, обработки, хранения, передачи и восприятия самой сложной из всех доступных человеку видов информации. В гносеологическом плане понятие «постепенно» переходит в свою противоположность – образ – через ряд этапов.
Если существование образов и понятий не вызывает сомнений, то общепринятой версии о наличии и последовательности переходных этапов пока нет. Но, несомненно, должна существовать логика, спектра, и она, с моей точки зрения, такова. Вот как графически может быть изображена генеральная схема, выявляющая взаимосвязь всех этапов.
Знак – конвенционален, условен. Иначе говоря, знак – лишь условное обозначение объекта, он никак не связан с тем, что обозначает, и в информационном плане лишен оценки обозначаемого. Это первый мостик в материализации идеального, в воплощении понятий. Знаки попросту указывают на какой-либо объект или явление или замещают их. Поэтому объем значения знака – всегда определенен: он недвусмысленно однозначен. Многозначность, поливариантность, а тем более амбивалентность чужды природе знака. Но знак – это не вещь в себе, а определенность отношения, которая называется функцией. Стоит поменять отношения – изменится и функция. Любой знак может перерасти в символ, а символ может выступать в функции знака.
Классифицируя языки культуры, трудно миновать соблазн поместить между знаком и символом достаточно аморфное, но вместе с тем несомненно реальное состояние языка, которое ближе всего обозначается термином идея. Правомерно ли рассматривать идею как «тип языка»?
Идея – уже не понятие, но еще не образ. Это прообраз или праобраз. Идея, если так можно выразиться, есть дообразный намек на целостность. Понятие, как мы помним, – исключительно рациональный феномен. Идея же связана с целостной природой человека: она затрагивает не только понятия, но и чувства, волю, интуицию.
В идее в зародыше содержится уже оценка объекта, а не только установка на обозначение его голой сущности. От понятия к практике, к действию, невозможно перейти, минуя идею. Именно идея, а не понятие, мысль, – чревата волевым импульсом, подталкивающим к действию. И хотя идея не столь определенна в своей функции, как понятие или знак, именно идея является основой для возникновения символа. Состояние аморфности, неотчетливости функции – состояние переходности – вот чем характеризуется идея. Возможно, точнее было бы говорить об идее как о психологическом аспекте языка, подчеркивающим сближение и переход момента идеального осмысления практики к практике как таковой. В этом качестве идея, конечно, не может рассматриваться как способ мышления наряду с понятием и образом.
Теперь определим объем значения термина символ. Символ, в отличие от знака, полисемантичен, и даже амбивалентен. Но чем определяются такие свойства символа?
Вот, на мой взгляд, очень точное суждение о символе: «Идти от явления к сущности – значит мыслить символически. Символ и есть совпадение явления и сущности друг с другом»[5]. Очевидно, что в данном контексте символ тождественен понятию образ. Если считать, что символ – исключительно образной природы, тогда его амбивалентность легко объяснима. Тогда ясно, почему возможны бесконечные толкования символа и откуда берется «мистика» символа. Сущность – единство противоположностей – просвечивает сквозь явление: это совпадение и дает нам символ. Возможность противоречивого толкования символа изначально заложена в особенностях объекта отражения и способа отражения. Однако в принципиальном плане образ и символ – не тождественные категории. Чем обуславливается их сходство и различия?
Чтобы явление и сущность совпали и дали нам символ, их вначале необходимо развести. Символ может зародиться там и только там, где начинается явление. Но вот где кончается абстрактно-сущностная субстанция и начинаются конкретно-образные модусы? Считать ли, например, математический символ – символом? Иначе говоря, математические и геометрические формулы – это уже не абстракции?
Если уж быть до конца последовательным, то любая – буквально: любая – степень и форма конкретного означают конец абстрактного. Иначе: конкретное означает перевод абстрактного в план воплощения.
Но конкретное – еще не означает образное. Знаки, например, конкретны, но это именно знаки, а не образы. Конкретика не делает их образами: образами их делает функция.
А теперь попытаемся разобраться с таким вопросом: где начинается символ? Там, где начинается образное, или там, где только начинается переход от абстракции к хоть какому-то намеку на конкретизацию?
От того, какая альтернатива будет избрана, зависит многое. Если согласиться с первым вариантом ответа, то символ действительно становится практически неотличимым от образа. Если избрать второй вариант ответа – тогда поле деятельности символа становится необъятно: от науки – до самых развитых форм искусства. Или, по-другому: символ в таком случае оказывается не только образной, но и знаковой природы.
Дело, конечно, не в том, какой ответ нам больше по душе; дело в том, какой ответ более правильный. Первый ответ неоправданно сужает поле деятельности символа, превращая символ в образ. На самом деле символ диалектически несет в себе и знаковое, и образное начало. Причем высшей формой символического выражения является образность, низшей – знаковость.
После всего сказанного уместно будет перейти к типологии, символов, к выяснению возможностей символики и той роли, которую различные формы символического выражения играют в культуре. Классификация символов возможна и необходима по трем направлениям: во-первых, по зонам их спецификации; во-вторых, по способам материализации; в-третьих, по функциям.
Прежде всего отмечу, что каждая форма общественного сознания, без исключения, пользуется символами – сообразно своей специфике. И ни одна из них не исчерпывает природу символа до конца. Везде он специфичен и актуален: человеческое мышление не может обойтись без символов. В мире абстракции существование человека невозможно, так как любая абстракция реализуется через символ, и вне его, по сути, невоспринимаема. Поэтому символ – универсальный носитель смыслов культуры.
Что касается основных материальных носителей символического содержания, материальной оболочки символов, то в качестве таковых выступают формы – графическая, пластическая, цветовая, звуковая, языковая, поведенческая, собственно вещественная (имеется в виду вещество как фактура), а также всевозможные их комбинации. Словом, в качестве символической может выступать любая внешняя, и даже внутренняя, идеально-содержательная, форма. Скажем, внешней формой в литературе – не только художественной, но и теологической, научной, философской и иной – выступает лингвистическая реальность текста, который (текст) воплощает образы; образный ряд, воплощающий идейно-духовное содержание, выступает уже как форма – внутренняя форма. Образы являются содержанием по отношению к тексту – внешней форме; по отношению к духовному содержанию произведения образы выступают уже как форма – внутренняя форма. Та инстанция, тот уровень, который может выступать по отношению к любому другому не только в качестве содержания, но и в качестве формы (то есть до тех пор, пока этот уровень сохраняет свойства конкретности), – тот уровень, в принципе, может выполнять функции символа.
Внешняя форма не привязывает символ к какой-либо определенной форме общественного сознания. Зоны применения разных «по материалу» символов – не ограничены. Например, символы графические используются в искусстве, в религии, политике, науке и т. д.
Однако обратим внимание и на такую закономерность: материальная природа символа самым непосредственным образом сказывается на его гносеологических потенциях. Не всем символам в одинаковой степени подвластна духовная проблематика личности. Очевидно, что пластические и языковые символы с разной степенью глубины могут отразить и проанализировать суть духовных процессов. Следовательно, не все символы в одинаковой мере могут интересовать культурологию как науку о закономерностях духовной эволюции человека.
В признании центральной роли символа в культуре нет ничего нового и необычного. Проблема в культурологическом аспекте здесь заключается в следующем: как выявить такие символы, которые с максимальной интеграционной мощью отражали бы наиболее существенное в культуре?
Тут мы переходим к типологизации символов по их функциям. Функции символов различной материальной природы зависят не только от форм, но и от уровней общественного сознания. Эти уровни – совершенно особая характеристика зон спецификации символов. В соответствии с выделенными уровнями общественного сознания (Схема № 1) можно говорить о следующих функциях: мировоззренческо-познавательной (реализуемой на научно-философском и идеологическом уровнях) и адаптивно-регулятивной («прописанной» на уровне идеологическо-психологическом). Если иметь в виду роль символа в культуре – роль объединителя всех смыслов культуры в единое культурно-информационное поле, роль своеобразного хранителя и транслятора информации – то можно говорить и о коммуникативно-информационной функции.[6] Все функции взаимосвязаны и взаимопредставлены. Вместе с тем их необходимо четко различать и вычленять из целостного комплекса, называемого символ. Естественно, что культурологию, в первую очередь, будут интересовать такие символы, которые способны выполнять высшую, мировоззренческо-познавательную функцию. А это всегда – символы-образы.
Уже было сказано о том, что высшей формой символического является образ. Уточню: не всякий образ, а именно – и исключительно – художественный образ (второстепенные функции образа – иллюстративная, публицистическая, в данном случае, не актуальны). Достаточно подробно основные функции художественного образа рассмотрены и прокомментированы в главе «Художественное сознание». Здесь же я подчеркну следующее. Почему именно художественный образ, опять же, в высших своих проявлениях, играет уникальную, ни с чем не сравнимую роль в культуре?
Это связано с тем, что именно в искусстве образ полностью раскрывает заложенные в его природе возможности. Всякий выдающийся образ – самодостаточен: это гениально найденный конкретный образ, точно передающий неслучайную внутреннюю логику вещей. Чем более оригинален и уникален образ, тем более способен он передать универсальное, всеобщее. Обнаружение неслучайной, существенной закономерности – обязательно для образа.
Итак, с точки зрения языка культуры, каждый художественный образ является формой символического. И в этом смысле нет необходимости всякий раз подчеркивать данное обстоятельство терминологически. Достаточно иметь в виду, что художественный образ в определенном отношении является символом. Однако есть такие художественные образы, которые принято называть символами эпохи. В данном случае речь идет не о символической природе образа, не о семиотическом аспекте образа, а о степени художественного совершенства. Далеко не всякий образ дотягивает до степени символа-образа. Художественный символ-образ (для простоты будем называть его художественный символ) – это квинтэссенция художественного образа, высшее мыслимое его качество. Вся характеристика образа применима к такому символу, только в превосходной степени. Попросту говоря, художественный символ синонимичен понятию шедевр. А шедевр – это универсальное решение универсальной, вечной темы в предельно индивидуальной форме. Будем считать художественный символ знаком совершенства и метой эпохи.
Наиболее емкой, универсальной формой выражения всего содержательного богатства культуры, формой лаконичной и вместе с тем семантически неисчерпаемой, является художественный символ. Искусство – образный портрет культуры, а значит – целостный ее портрет. Художественный символ выступает своеобразной единицей целостности культуры. Вполне логично было бы рассматривать духовную культуру сквозь призму художественного символа. Однако основные символы – не очевидны. Необходима методология отбора художественных образов и наделение их статусом художественного символа. А отбор такой возможен, опять же, в свете концепции, а не в свете какой-то абсолютной очевидности.
Итак, в качестве основных «языков» культуры выступают образы и понятия. Они имеют отношение, прежде всего, к вопросу о способах «упаковки» и передачи смысла. Сам же смысл, то есть содержание образов и понятий, требует отдельного разговора, к которому мы приступим в дальнейших главах. В заключение – тезис, который связывает данную главу со следующей. Чем определяются функции языков культуры?
Функциями психики и сознания, как мы убедимся из дальнейшего исследования. «Языки» различаются по степени соотношения в них сознательного и психического начал. Чем яснее язык – тем более тяготеет он к сознанию, оперирующему «чистыми» сущностями, понятиями. «Темный» язык – язык, отражающий путаное, нечеткое мышление – всегда язык образов и символов.
Тезис этот, основополагающий для данной работы, требует последовательной и достаточной расшифровки.
2. Личность и культура
2.1. Антропологический аспект культуры
К. Маркс заметил как-то по поводу просветителей, что современный человек для них являлся «не результатом истории, а ее исходным пунктом». Собственно говоря, тяготение к одному из обозначенных полюсов – беда не только просветителей. Все культурологические теории так или иначе берут один из постулатов точкой отсчета. Принципиальная новизна излагаемой концепции заключается в том, что я полагаю: оба постулата верны, но каждый из них, взятый изолированно, без связи с другим, оказывается недостаточным и, по сути, неверным. Целостный подход к культуре позволяет видеть и справедливость, и ограниченность этих двух подходов. И лишь синтез обоих начал дает основания рассматривать культуру в истинном свете. В сущности, доказательному рассмотрению этого тезиса и посвящена данная работа.
Культура – идеальна. И то, что личность становится личностью, черпая из кладезя «идеального» – является основой всех идеалистических философских учений.[7] В самом деле, не глупости же идеалистов приписать их смелые и оригинальные теории. Они порождены, прежде всего, глубоким видением проблемы.
Идеальное – существует вне человека (все формы общественного сознания – идеальны). Иначе говоря, идеальное – объективно. С этим невозможно спорить, и именно в этом и заключается основа идеализма. Однако интерпретировать объективное идеальное можно по-разному. С этого и начинается, собственно, всякая серьезная научная культурология. Поэтому этот пункт никак невозможно обойти.
Идеальное может быть представлено не иначе как в «вещах», то есть материальное выступает формой идеального. (Идеальное – не то, что я представляю, а то, что содержится в представляемом). Отсюда идеализм делает вывод: раз идеальное объективно, именно идеи определяют вещи. Вот почему идеи правят миром. Доктрина эта имеет самое непосредственное отношение к культуре. Проблема соотношения идеального и материального, будучи центральной, определяет сердцевину всякой культурологической теории.
Культура – идеальна, и идеальность эта носит всегда и во всем объективный характер. Культура существует вне, помимо индивида: «язык» культуры, в самом широком смысле, составляют моральные нормы, нормы права и т. д. Индивид в процессе социализации, воспитания и саморазвития усваивает все эти идеальные нормативы. Вывод напрашивается такой: культура делает личность. Если вывод верен, то происхождение культуры приходится оставить в ведении мира идей (абсолютного разума, ноосферы и т. п. – как ни называй). Причина появления культуры находится вне человека – со всеми вытекающими отсюда многочисленными последствиями. Что же остается тогда на долю человека?
Человек, прежде всего, может предложить другое объяснение феномена культуры, в котором (объяснении) человеку отводится роль творца, а не обреченного воспроизводителя «идеального». Идеальное, с точки зрения диалектического материализма, закономерно возникает из реальной – материальной – человеческой практики. Да, идеальное действительно представлено в «вещах»; но это дело рук человеческих, и ничего сверхъестественного тут нет. Возникнув из материального – из человеческой практики, идеальное опять в него же и превращается, чтобы вновь быть зафиксированным в качестве идеального – и т. д. Идеальное выступает моментом материального.
Итак, идеальное, добытое практикой людей, актуализируется в каждом индивиде и вновь превращается в практику, которая, в свою очередь, обогащает идеальное. В этом смысле культура действительно является способом духовного производства – но такого производства, которое усваивается не как определенный объем идеальной информации, а как активная общественная практика. Исходя из феномена самотрансцендентности человека (о чем подробно будет сказано в данной главе), надо идти от человека к культуре. И не забывать при этом об обратной связи: мы не только поступаем в соответствии с тем, что мы есть, но и становимся в соответствии с тем, как мы поступаем. Я делаю культуру, культура делает меня. Чтобы познать человека – надо познать культуру, а чтобы познать культуру, надо познать человека. Возникает своеобразный замкнутый круг, разомкнуть который способна диалектика.
Личность и культура соотносятся как субъект и объект (соотношение может меняться на противоположное). Вне их активного взаимодействия становление того и другого немыслимо.
Личность и культура выступают как две принципиальных формы существования духовности. В культуре накапливаются, отбираются, шлифуются духовные ценности. Создается своеобразный банк культурных ценностей, которые могут быть востребованы и реализованы только субъектом, их создавшим: личностью.
Вне личности культурная информация мертва, без личности ее просто не может быть. Поэтому вопрос: можно ли вообще глубоко вникнуть в культуру, что-либо в ней объяснить, не разобравшись с тем, как функционирует сложная духовно-информационная система личности? – является вопросом риторическим. Дело не в том, что было бы любопытно и, возможно, продуктивно, сопоставить личность и культуру. Дело в том, что другого пути просто нет: иначе в культуре ничего не поймешь.
Из сказанного следует, что история культуры – это поэтапный (стадиальный) путь не только человечества, но и каждой отдельно взятой личности. Во взаимодействии личности и культуры – залог объективности оценок духовной деятельности человека. Будем иметь в виду, что человечество – тоже целостный объект, и надо осознать его в качестве такового. И тогда такие культурные феномены, как «Запад», «Восток», общечеловеческие ценности, права человека и т. п. станут единой и неделимой реальностью. В качестве целостного объекта у человечества есть свои законы развития. Они отражаются, в частности, и на уровне клеточки – личности. Капля – океан, зерно – колос, личность – культура: соотношения здесь принципиально те же. И познавать целостность более высокого порядка через целостность более обозримую, более удобную для исследования – вполне естественно и даже необходимо. Такая методология грамотно обоснована с позиций тотальной диалектики.
Итак, последовательно рассмотрим личность как «исходный пункт истории», а затем как ее, истории, «результат» (понимая всю условность такого расчленения целостной личности). Вначале логично было бы обозначить те особенности личности, которые позволили ей стать «исходным пунктом», творцом культуры. Иначе говоря, в центре нашего внимания оказываются вопросы природы или сущности человека, истолкованные с точки зрения материалистической диалектики.
Итак, что такое личность?
На наших глазах постепенно складывается комплекс наук – биология, антропология, психология, этика, философия и др., которые в совокупности условно можно назвать «наукой о человеке»[8], так сказать, наукой наук. Кроме того, личность, как уже было сказано, находится в центре внимания искусства. Причем то, что интересно и доступно целому комплексу наук (все о человеке) интересно и доступно искусству: оно исследует сразу все. Это оказалось возможным потому, что человек все же един, целостен. Очевидно, личность – сверхсложный объект исследования, чрезвычайно многогранный, требующий комплексных научных подходов. Чем предопределена сложность структуры личности? Что представляет собой содержательность личности, обладающая свойством целостности?
Ответ на эти и подобные им вопросы следует искать в сложной природе человека. Начнем с бесспорного. В человеке отчетливо выделяются три сферы или три уровня, несводимых один к другому, автономных, несмотря на взаимосвязь: телесное, душевное, духовное. Тело – душа – дух (разум). Науки, изучающие человека, специализируются в рамках одного из названных уровней (естественно, тщательное изучение требует все более узких специализаций). Точно так же, как из ста зайцев невозможно составить одну лошадь, невозможно и механически объединить три сферы человека в одну. Если человека «спроецировать» на плоскость биологии, психологии и сознания, то человек отразится так, что проекции будут верны, но при этом будут противоречить друг другу. На биологическом уровне человек отразится как закрытая система рефлексов и инстинктов, на психологическом – как закрытая система психологических реакций, на духовном – как автономный идеальный мир. {1}
Культура – идеальна. И то, что личность становится личностью, черпая из кладезя «идеального» – является основой всех идеалистических философских учений.[7] В самом деле, не глупости же идеалистов приписать их смелые и оригинальные теории. Они порождены, прежде всего, глубоким видением проблемы.
Идеальное – существует вне человека (все формы общественного сознания – идеальны). Иначе говоря, идеальное – объективно. С этим невозможно спорить, и именно в этом и заключается основа идеализма. Однако интерпретировать объективное идеальное можно по-разному. С этого и начинается, собственно, всякая серьезная научная культурология. Поэтому этот пункт никак невозможно обойти.
Идеальное может быть представлено не иначе как в «вещах», то есть материальное выступает формой идеального. (Идеальное – не то, что я представляю, а то, что содержится в представляемом). Отсюда идеализм делает вывод: раз идеальное объективно, именно идеи определяют вещи. Вот почему идеи правят миром. Доктрина эта имеет самое непосредственное отношение к культуре. Проблема соотношения идеального и материального, будучи центральной, определяет сердцевину всякой культурологической теории.
Культура – идеальна, и идеальность эта носит всегда и во всем объективный характер. Культура существует вне, помимо индивида: «язык» культуры, в самом широком смысле, составляют моральные нормы, нормы права и т. д. Индивид в процессе социализации, воспитания и саморазвития усваивает все эти идеальные нормативы. Вывод напрашивается такой: культура делает личность. Если вывод верен, то происхождение культуры приходится оставить в ведении мира идей (абсолютного разума, ноосферы и т. п. – как ни называй). Причина появления культуры находится вне человека – со всеми вытекающими отсюда многочисленными последствиями. Что же остается тогда на долю человека?
Человек, прежде всего, может предложить другое объяснение феномена культуры, в котором (объяснении) человеку отводится роль творца, а не обреченного воспроизводителя «идеального». Идеальное, с точки зрения диалектического материализма, закономерно возникает из реальной – материальной – человеческой практики. Да, идеальное действительно представлено в «вещах»; но это дело рук человеческих, и ничего сверхъестественного тут нет. Возникнув из материального – из человеческой практики, идеальное опять в него же и превращается, чтобы вновь быть зафиксированным в качестве идеального – и т. д. Идеальное выступает моментом материального.
Итак, идеальное, добытое практикой людей, актуализируется в каждом индивиде и вновь превращается в практику, которая, в свою очередь, обогащает идеальное. В этом смысле культура действительно является способом духовного производства – но такого производства, которое усваивается не как определенный объем идеальной информации, а как активная общественная практика. Исходя из феномена самотрансцендентности человека (о чем подробно будет сказано в данной главе), надо идти от человека к культуре. И не забывать при этом об обратной связи: мы не только поступаем в соответствии с тем, что мы есть, но и становимся в соответствии с тем, как мы поступаем. Я делаю культуру, культура делает меня. Чтобы познать человека – надо познать культуру, а чтобы познать культуру, надо познать человека. Возникает своеобразный замкнутый круг, разомкнуть который способна диалектика.
Личность и культура соотносятся как субъект и объект (соотношение может меняться на противоположное). Вне их активного взаимодействия становление того и другого немыслимо.
Личность и культура выступают как две принципиальных формы существования духовности. В культуре накапливаются, отбираются, шлифуются духовные ценности. Создается своеобразный банк культурных ценностей, которые могут быть востребованы и реализованы только субъектом, их создавшим: личностью.
Вне личности культурная информация мертва, без личности ее просто не может быть. Поэтому вопрос: можно ли вообще глубоко вникнуть в культуру, что-либо в ней объяснить, не разобравшись с тем, как функционирует сложная духовно-информационная система личности? – является вопросом риторическим. Дело не в том, что было бы любопытно и, возможно, продуктивно, сопоставить личность и культуру. Дело в том, что другого пути просто нет: иначе в культуре ничего не поймешь.
Из сказанного следует, что история культуры – это поэтапный (стадиальный) путь не только человечества, но и каждой отдельно взятой личности. Во взаимодействии личности и культуры – залог объективности оценок духовной деятельности человека. Будем иметь в виду, что человечество – тоже целостный объект, и надо осознать его в качестве такового. И тогда такие культурные феномены, как «Запад», «Восток», общечеловеческие ценности, права человека и т. п. станут единой и неделимой реальностью. В качестве целостного объекта у человечества есть свои законы развития. Они отражаются, в частности, и на уровне клеточки – личности. Капля – океан, зерно – колос, личность – культура: соотношения здесь принципиально те же. И познавать целостность более высокого порядка через целостность более обозримую, более удобную для исследования – вполне естественно и даже необходимо. Такая методология грамотно обоснована с позиций тотальной диалектики.
Итак, последовательно рассмотрим личность как «исходный пункт истории», а затем как ее, истории, «результат» (понимая всю условность такого расчленения целостной личности). Вначале логично было бы обозначить те особенности личности, которые позволили ей стать «исходным пунктом», творцом культуры. Иначе говоря, в центре нашего внимания оказываются вопросы природы или сущности человека, истолкованные с точки зрения материалистической диалектики.
Итак, что такое личность?
На наших глазах постепенно складывается комплекс наук – биология, антропология, психология, этика, философия и др., которые в совокупности условно можно назвать «наукой о человеке»[8], так сказать, наукой наук. Кроме того, личность, как уже было сказано, находится в центре внимания искусства. Причем то, что интересно и доступно целому комплексу наук (все о человеке) интересно и доступно искусству: оно исследует сразу все. Это оказалось возможным потому, что человек все же един, целостен. Очевидно, личность – сверхсложный объект исследования, чрезвычайно многогранный, требующий комплексных научных подходов. Чем предопределена сложность структуры личности? Что представляет собой содержательность личности, обладающая свойством целостности?
Ответ на эти и подобные им вопросы следует искать в сложной природе человека. Начнем с бесспорного. В человеке отчетливо выделяются три сферы или три уровня, несводимых один к другому, автономных, несмотря на взаимосвязь: телесное, душевное, духовное. Тело – душа – дух (разум). Науки, изучающие человека, специализируются в рамках одного из названных уровней (естественно, тщательное изучение требует все более узких специализаций). Точно так же, как из ста зайцев невозможно составить одну лошадь, невозможно и механически объединить три сферы человека в одну. Если человека «спроецировать» на плоскость биологии, психологии и сознания, то человек отразится так, что проекции будут верны, но при этом будут противоречить друг другу. На биологическом уровне человек отразится как закрытая система рефлексов и инстинктов, на психологическом – как закрытая система психологических реакций, на духовном – как автономный идеальный мир. {1}