Страница:
Устойчивость национальных традиций в области повествовательных жанров понятна: создаваемая для широкого демократического круга читателей (это не значит, что новеллы не читались утонченными придворными или учеными гуманистами; в то же время ронсаровская «Франсиада» вряд ли могла заинтересовать городского ремесленника, торговца, сельского кюре), новеллистическая проза обладала уже определившимся кругом сюжетов и ситуаций, излюбленными героями, хорошо разработанной системой образных средств. Именно поэтому обильно переводимая на французский язык, итальянская новелла оказала сравнительно небольшое влияние на прозаиков Франции эпохи Возрождения.
Такое же положение наблюдается и в области драматургии, прежде всего комедиографии. Французский театр развивался в XVI в. по двум непересекающимся (или почти непересекающимся) направлениям: с одной стороны, продолжает существовать типично средневековый театр со своей собственной драматургией (фарсы, соти, мистерии), со своими полупрофессиональными труппами и приемами игры; с другой стороны, возникал гуманистический театр, культивировавшийся в коллежах и при королевском дворе.
Средневековый театр оказался атакован в XVI столетии с двух сторон: против него не только выступали гуманисты – сторонники коренной реформы театра, но и теологическая Сорбонна, добившаяся, например, в 1548 г. запрещения представления мистерий как профанации Священного писания. Однако эти удары, обрушившиеся на профессиональный театр, не смогли сломить его окончательно: средневековые традиции в области драматургии были во Франции исключительно жизнеспособными, так как поддерживались постоянным общением с широкими кругами демократических зрителей.
Живучесть средневековых религиозных и светских театральных жанров обеспечивалась также и формами театральной организации. Основными исполнителями мистерий и фарсов были члены различных цехов и корпораций, таких, например, как знаменитое парижское «Братство страстей господних», открывшее, между прочим, первый в столице стационарный театр – Бургундский отель. Таким образом, и в этой области средневековые традиции были очень сильны.
Более того, французская комедиография второй половины XVI столетия, внешне ориентируясь на опыт античности (Плавт и Теренций) и ренессансной Италии (Ариосто, Бибиена и мн. др.), по сути дела продолжает развивать старые фарсовые традиции. Правда, теперь пьеса делится на пять актов, в ней появляется отсутствовавшая в фарсе любовная интрига, но грубоватый комизм ситуаций, бытовой реализм, откровенность языка идут, безусловно, от фарса. Таковы «Казначейша» и «Изумленные» Гревена, «Узнанная» Реми Белло, «Соперники» Жана де Ла Тайля; таков и «Евгений» Этьена Жоделя[46].
Эта пьеса, сыгранная несколько раз с большим успехом в конце 1552 или начале 1553 г. (в том числе перед королевским двором), чрезвычайно характерна для раннего этапа французской комедиографии. В ее основе – любовная интрига, на сцене действуют персонажи, близкие к образам-маскам итальянской комедии: есть здесь и хвастливый воин, и муж-простофиля, и ловкий слуга. Разбита комедия, как то было предписано еще Горацием, на пять актов, а каждый из них разделен на явления. Но при внешнем следовании античным канонам, Жодель совсем не желал отказываться от старых национальных фарсовых традиций[47], начиная от фарсового стихотворного размера, грубоватого, лишенного приглаженности языка, и кончая характерными для средневекового театра образами блудливого аббата, распутной горожанки, тупого буржуа.
Очень важны изложенные в Прологе взгляды Жоделя на театр и драматургию. Самым, пожалуй, существенным была открыто декларированная Жоделем ориентация на национальные традиции, обогащение их античным опытом, а не замена одного другим[48].
Сюжет комедии Жоделя и ее персонажи были сродни новеллистике Возрождения, в которой не раз показывались проделки веселых аббатов и их легкомысленных подружек. И у новеллистики и у комедиографии французского Ренессанса был один источник – богатейшие традиции национальной литературы, которые и в XVI в. оказались достаточно жизнеспособными и смогли выстоять под напором иноземных влияний, несмотря на все попытки ученых позитивистского толка конца XIX-го и начала XX века во что бы то ни стало доказать иное.
5
ДАНТЕ В ЛИТЕРАТУРЕ ФРАНЦУЗСКОГО РЕНЕССАНСА (XV – XVI ВВ.)
1
2
Такое же положение наблюдается и в области драматургии, прежде всего комедиографии. Французский театр развивался в XVI в. по двум непересекающимся (или почти непересекающимся) направлениям: с одной стороны, продолжает существовать типично средневековый театр со своей собственной драматургией (фарсы, соти, мистерии), со своими полупрофессиональными труппами и приемами игры; с другой стороны, возникал гуманистический театр, культивировавшийся в коллежах и при королевском дворе.
Средневековый театр оказался атакован в XVI столетии с двух сторон: против него не только выступали гуманисты – сторонники коренной реформы театра, но и теологическая Сорбонна, добившаяся, например, в 1548 г. запрещения представления мистерий как профанации Священного писания. Однако эти удары, обрушившиеся на профессиональный театр, не смогли сломить его окончательно: средневековые традиции в области драматургии были во Франции исключительно жизнеспособными, так как поддерживались постоянным общением с широкими кругами демократических зрителей.
Живучесть средневековых религиозных и светских театральных жанров обеспечивалась также и формами театральной организации. Основными исполнителями мистерий и фарсов были члены различных цехов и корпораций, таких, например, как знаменитое парижское «Братство страстей господних», открывшее, между прочим, первый в столице стационарный театр – Бургундский отель. Таким образом, и в этой области средневековые традиции были очень сильны.
Более того, французская комедиография второй половины XVI столетия, внешне ориентируясь на опыт античности (Плавт и Теренций) и ренессансной Италии (Ариосто, Бибиена и мн. др.), по сути дела продолжает развивать старые фарсовые традиции. Правда, теперь пьеса делится на пять актов, в ней появляется отсутствовавшая в фарсе любовная интрига, но грубоватый комизм ситуаций, бытовой реализм, откровенность языка идут, безусловно, от фарса. Таковы «Казначейша» и «Изумленные» Гревена, «Узнанная» Реми Белло, «Соперники» Жана де Ла Тайля; таков и «Евгений» Этьена Жоделя[46].
Эта пьеса, сыгранная несколько раз с большим успехом в конце 1552 или начале 1553 г. (в том числе перед королевским двором), чрезвычайно характерна для раннего этапа французской комедиографии. В ее основе – любовная интрига, на сцене действуют персонажи, близкие к образам-маскам итальянской комедии: есть здесь и хвастливый воин, и муж-простофиля, и ловкий слуга. Разбита комедия, как то было предписано еще Горацием, на пять актов, а каждый из них разделен на явления. Но при внешнем следовании античным канонам, Жодель совсем не желал отказываться от старых национальных фарсовых традиций[47], начиная от фарсового стихотворного размера, грубоватого, лишенного приглаженности языка, и кончая характерными для средневекового театра образами блудливого аббата, распутной горожанки, тупого буржуа.
Очень важны изложенные в Прологе взгляды Жоделя на театр и драматургию. Самым, пожалуй, существенным была открыто декларированная Жоделем ориентация на национальные традиции, обогащение их античным опытом, а не замена одного другим[48].
Сюжет комедии Жоделя и ее персонажи были сродни новеллистике Возрождения, в которой не раз показывались проделки веселых аббатов и их легкомысленных подружек. И у новеллистики и у комедиографии французского Ренессанса был один источник – богатейшие традиции национальной литературы, которые и в XVI в. оказались достаточно жизнеспособными и смогли выстоять под напором иноземных влияний, несмотря на все попытки ученых позитивистского толка конца XIX-го и начала XX века во что бы то ни стало доказать иное.
5
Большинство стран Европы прошло в XVI столетии через полосу реформаторского движения. Протестантизм, в тех или иных формах, победил в Англии, Германии, Скандинавских странах, Швейцарии. Романские народы, как правило, остались верны католицизму.
Во Франции столкновение протестантов и католиков приняло особенно ожесточенные формы: начиная с 1562 г. страна оказывается втянутой в кровопролитную гражданскую войну, длившуюся более тридцати лет. Эта обнаженность борьбы двух религиозных идеологий, отражавших на первых порах интересы разных слоев общества, разных социальных групп, делает особенно ясным и рельефным соотношение гуманизма и Реформации.
Протестантизм во Франции прошел несколько этапов своего развития. Условно можно говорить о периоде до активных выступлений Кальвина, т. е. до середины 30-х годов[49], как о наиболее прогрессивном этапе французской Реформации. В эти годы гуманистическое движение теснейшим образом связано с протестантизмом. Последний во многом использует опыт первых гуманистов, в частности филологические методы критики текста, применяя их к своим более узким нуждам. Ранний гуманизм в целом (чаще всего помимо желания отдельных гуманистов, даже помимо осознания ими своей роли) был направлен против устоев феодализма, против католицизма как «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»[50]. Протестантизм в эти годы не приобретает еще ярко выраженного политического характера, ограничиваясь вопросами филологии и религиозной догматики. Это период Эразма, Гийома Бюде, Лефевра д’Этапля. Не приходится удивляться, что все крупные писатели тех лет – и Клеман Маро, и Рабле, и Маргарита Наваррская, и Деперье – проходят через увлечение протестантизмом. Правда, одни затем отходят от него, возвращаясь к католичеству, другие же приходят к полному вольномыслию.
В этом отношении очень показательно творчество Клемана Маро, которого не раз пытались втиснуть в узкие рамки реформаторских идей. Революционный дух Возрождения обнаруживается у Маро и в его смелом поэтическом новаторстве, и в смелости и прогрессивности его идейных позиций, в его мировоззрении. Против упрощенного понимания творчества Маро выступил талантливый исследователь Клод-Альбер Мейер в своей книге «Религия Маро»[51]. Обращение ученого именно к религиозным взглядам Маро не случайно. Вопросы критики религии и церкви, их реформы, находясь в XVI в. в самом центре идейной и политической борьбы, отразились во всех значительных литературных произведениях поэта. Мейер убедительно показывает, что все творчество Маро было направлено против католической церкви, против ее догматов, против католической идеологии вообще. Но, как известно, поэт очень легко порывал с лютеранством. Так Маро, разделяя многие идеи кальвинистов, сохраняет за собой право на свободную мысль, на собственную оценку действительности, не сообразующуюся с какими бы то ни было догматами – католическими или протестантскими.
Источник свободолюбия и свободомыслия Маро Мейер видит в его гуманизме. Причем, это был не гуманизм кабинетного ученого, а человечность, человеколюбие поэта, связанного с широкими народными массами, с общественной борьбой эпохи. Именно этот гуманизм сделал Маро непримиримым врагом католицизма, он же сделал его на первых порах сторонником Реформации. И он же дал ему силы преодолеть былые иллюзии и надежды, связанные с протестантизмом. Точно так же – и Рабле, и Деперье.
Во второй половине века Реформация развивается в иных условиях, и отношение к ней передовых писателей тоже делается иным. Правда, и в 40-е и в 50-е годы протестантизм находит немало сторонников в среде французской интеллигенции. Увлекались идеями Реформации и молодые члены «Плеяды». Так, например, очень велико было тяготение к протестантизму у Этьена Жоделя[52].
К концу 50-х годов Реформация, принявшая во Франции формы кальвинизма, получила в стране исключительно большое распространение. Особенно на Юге, где ее многочисленные сторонники были как среди крупной буржуазии, так и среди широких народных масс южнофранцузских городов. Сельское население было, как правило, затронуто идеями кальвинизма значительно слабее. Север Франции (кроме ряда крупных городов Нормандии) почти не испытал влияния реформаторства. Из чисто религиозной доктрины кальвинизм становился знаменем передовой части буржуазии в ее борьбе против феодализма.
Но во Франции исторический парадокс заключался в том, что Реформация – лютеранская и кальвинистская – эта по сути дела первая буржуазная революция – была возглавлена как раз крупными феодалами юга страны, недовольными политикой централизации, проводившейся королевской властью. В этих условиях Реформация расходится с гуманизмом все больше. Подавляющее большинство деятелей французской культуры второй половины века сохраняет верность католицизму. Сделали так и члены «Плеяды».
Если ее теоретик Жоашен Дю Белле не дожил до открытой схватки гугенотов и католиков, то Ронсар принял в ней активнейшее участие, причем не только как поэт, автор «Рассуждений». Об этом уже немало писалось[53]; мы позволим себе остановиться только на одном вопросе, который менее других привлекал внимание ученых.
Как известно, Ронсар, подобно многим другим своим современникам, отдал щедрую дань увлечению идеями Реформации. Сам поэт впоследствии вспоминал:
Если говорить о полемике Ронсара с протестантами, то начало ее следует отнести еще ко второй половине 50-х годов. Так, в 1557 г. некий Жак Масе, а в 1559-м Андре де Риводо в своих довольно резко написанных памфлетах критиковали поэта за слишком светский образ жизни, за прославление чувственных наслаждений[55]. То есть уже тогда Ронсар испытал на себе ограниченность пуританизма гугенотов, чье мировоззрение было полной противоположностью его жизнелюбивому творчеству.
Вспомним убийственную характеристику, данную К. Марксом протестантской морали в работе «К критике гегелевской философии права. Введение». К. Маркс писал, что «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека»[56].
Сошлемся на одно замечание Ф. Энгельса: «Окончательное подавление протестантизма во Франции не было для нее несчастьем – свидетельство тому Бейль, Вольтер, и Дидро»[57]. Это замечание, думается, надо понимать не только в том смысле, что религиозный гнет католицизма вызвал очень сильное противодействие передовых людей эпохи Просвещения, но и как указание на тот факт, что французская культура избежала пагубного воздействия протестантской морали, так тяжело сказавшегося на развитии литературы и искусства в других странах.
В связи с этим следует отметить одну характерную деталь: Ронсар, обвиняя в своих «Рассуждениях» гугенотов в грабежах и насилиях, особенно много пишет о разорявшихся в ходе гражданской войны церквях, об уничтожении памятников религиозного искусства. И это было не случайно: Ронсар-художник встал на защиту художественных памятников. В католическом искусстве, которым столь богато было французское Средневековье, в католической обрядности Ронсар видел определенную эстетическую ценность.
Это, однако, не делает из Ронсара христианского поэта. Вообще не следовало бы чрезмерно преувеличивать католицизм Ронсара. Позиции поэта были скорее позициями патриота, чем просто католика. Гуманизм постоянно брал верх.
В самом начале Религиозных войн Ронсар еще верил в возможность мирных средств борьбы. Поэтому он призывал скорее к литературной и идеологической полемике, чем к борьбе силой оружия. Переиздавая в конце 1562 г. одно из своих «Рассуждений», Ронсар вносит в него изменения. Теперь он уже не апеллирует к разуму, не пытается свести все к идеологическим спорам, но призывает к вооруженной борьбе с протестантизмом. Эти поправки понятны: они внесены в текст в момент резкого обострения противоречий, в период первых открытых вооруженных схваток гугенотов и католиков. Тут Ронсар отступает от своего гуманистического свободомыслия.
В 1578 г. поэт снова переиздает свои «Рассуждения». Так появляется третий вариант их текста. Ронсар вновь возвращается к позиции гуманиста; осуждая гугенотов за то, что они несут своей стране одни беды и несчастия, он в то же время опять зовет к спорам, к методу убеждения, а не насилия. Позиции Ронсара исторически ограничены, конечно, но в них отразилась противоречивость и ограниченность эпохи, в целом же позиции его прогрессивны. «Плеяду» и ее главу не раз обвиняли в аристократизме, в ориентации на вкусы двора, в поддержке политики правящих кругов. Конечно, поэт избегал ссор с двором, но это не значит, что он полностью поддерживал его политику. Для позднего французского гуманизма особенно характерно стремление к независимости политических воззрений. И Ронсар, осуждавший жестокость и нетерпимость гугенотов, но живший в уединении своих аббатств, в отдалении от королевского двора, и Агриппа д’Обинье – активнейший деятель протестантского лагеря, не раз оказывавшийся в конфликте с его вождями, – оба они по сути дела оставались прежде всего гуманистами, думающими о судьбах родины и культуры. Только такие позиции, т. е. позиции свободомыслия и высокая гражданственность, разделяемые многими представителями культуры позднего французского Возрождения, могли породить такого мыслителя, как Монтень.
Именно это «жизнерадостное свободомыслие», столь характерное для романских народов (а к этому можно добавить и воспитанный веками рационализм и скептицизм мышления) оттолкнули представителей позднего французского гуманизма от Реформации, а их католицизм был отражением не религиозных, а только политических взглядов: католицизм был для них неотделим от идеи королевской власти, идеи государства, от духа Франции «доброго старого времени», завещанный им их предками, создателями богатой и сложной культуры Средневековья.
Во Франции столкновение протестантов и католиков приняло особенно ожесточенные формы: начиная с 1562 г. страна оказывается втянутой в кровопролитную гражданскую войну, длившуюся более тридцати лет. Эта обнаженность борьбы двух религиозных идеологий, отражавших на первых порах интересы разных слоев общества, разных социальных групп, делает особенно ясным и рельефным соотношение гуманизма и Реформации.
Протестантизм во Франции прошел несколько этапов своего развития. Условно можно говорить о периоде до активных выступлений Кальвина, т. е. до середины 30-х годов[49], как о наиболее прогрессивном этапе французской Реформации. В эти годы гуманистическое движение теснейшим образом связано с протестантизмом. Последний во многом использует опыт первых гуманистов, в частности филологические методы критики текста, применяя их к своим более узким нуждам. Ранний гуманизм в целом (чаще всего помимо желания отдельных гуманистов, даже помимо осознания ими своей роли) был направлен против устоев феодализма, против католицизма как «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»[50]. Протестантизм в эти годы не приобретает еще ярко выраженного политического характера, ограничиваясь вопросами филологии и религиозной догматики. Это период Эразма, Гийома Бюде, Лефевра д’Этапля. Не приходится удивляться, что все крупные писатели тех лет – и Клеман Маро, и Рабле, и Маргарита Наваррская, и Деперье – проходят через увлечение протестантизмом. Правда, одни затем отходят от него, возвращаясь к католичеству, другие же приходят к полному вольномыслию.
В этом отношении очень показательно творчество Клемана Маро, которого не раз пытались втиснуть в узкие рамки реформаторских идей. Революционный дух Возрождения обнаруживается у Маро и в его смелом поэтическом новаторстве, и в смелости и прогрессивности его идейных позиций, в его мировоззрении. Против упрощенного понимания творчества Маро выступил талантливый исследователь Клод-Альбер Мейер в своей книге «Религия Маро»[51]. Обращение ученого именно к религиозным взглядам Маро не случайно. Вопросы критики религии и церкви, их реформы, находясь в XVI в. в самом центре идейной и политической борьбы, отразились во всех значительных литературных произведениях поэта. Мейер убедительно показывает, что все творчество Маро было направлено против католической церкви, против ее догматов, против католической идеологии вообще. Но, как известно, поэт очень легко порывал с лютеранством. Так Маро, разделяя многие идеи кальвинистов, сохраняет за собой право на свободную мысль, на собственную оценку действительности, не сообразующуюся с какими бы то ни было догматами – католическими или протестантскими.
Источник свободолюбия и свободомыслия Маро Мейер видит в его гуманизме. Причем, это был не гуманизм кабинетного ученого, а человечность, человеколюбие поэта, связанного с широкими народными массами, с общественной борьбой эпохи. Именно этот гуманизм сделал Маро непримиримым врагом католицизма, он же сделал его на первых порах сторонником Реформации. И он же дал ему силы преодолеть былые иллюзии и надежды, связанные с протестантизмом. Точно так же – и Рабле, и Деперье.
Во второй половине века Реформация развивается в иных условиях, и отношение к ней передовых писателей тоже делается иным. Правда, и в 40-е и в 50-е годы протестантизм находит немало сторонников в среде французской интеллигенции. Увлекались идеями Реформации и молодые члены «Плеяды». Так, например, очень велико было тяготение к протестантизму у Этьена Жоделя[52].
К концу 50-х годов Реформация, принявшая во Франции формы кальвинизма, получила в стране исключительно большое распространение. Особенно на Юге, где ее многочисленные сторонники были как среди крупной буржуазии, так и среди широких народных масс южнофранцузских городов. Сельское население было, как правило, затронуто идеями кальвинизма значительно слабее. Север Франции (кроме ряда крупных городов Нормандии) почти не испытал влияния реформаторства. Из чисто религиозной доктрины кальвинизм становился знаменем передовой части буржуазии в ее борьбе против феодализма.
Но во Франции исторический парадокс заключался в том, что Реформация – лютеранская и кальвинистская – эта по сути дела первая буржуазная революция – была возглавлена как раз крупными феодалами юга страны, недовольными политикой централизации, проводившейся королевской властью. В этих условиях Реформация расходится с гуманизмом все больше. Подавляющее большинство деятелей французской культуры второй половины века сохраняет верность католицизму. Сделали так и члены «Плеяды».
Если ее теоретик Жоашен Дю Белле не дожил до открытой схватки гугенотов и католиков, то Ронсар принял в ней активнейшее участие, причем не только как поэт, автор «Рассуждений». Об этом уже немало писалось[53]; мы позволим себе остановиться только на одном вопросе, который менее других привлекал внимание ученых.
Как известно, Ронсар, подобно многим другим своим современникам, отдал щедрую дань увлечению идеями Реформации. Сам поэт впоследствии вспоминал:
Это добровольное признание поэта достаточно симптоматично: даже в момент острой политической борьбы (цитированные строки написаны в 1562 г.) Ронсар не боялся говорить о своем былом увлечении протестантизмом.
J’ay autrefois gousté, quand j’estois jeune d’âge,
Du miel empoisonné de vostre doux breuvage,
Mais quelque bon Démon, m’ayant ouy crier,
Avant que l’avaller me l’osta du gosier[54].
Если говорить о полемике Ронсара с протестантами, то начало ее следует отнести еще ко второй половине 50-х годов. Так, в 1557 г. некий Жак Масе, а в 1559-м Андре де Риводо в своих довольно резко написанных памфлетах критиковали поэта за слишком светский образ жизни, за прославление чувственных наслаждений[55]. То есть уже тогда Ронсар испытал на себе ограниченность пуританизма гугенотов, чье мировоззрение было полной противоположностью его жизнелюбивому творчеству.
Вспомним убийственную характеристику, данную К. Марксом протестантской морали в работе «К критике гегелевской философии права. Введение». К. Маркс писал, что «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека»[56].
Сошлемся на одно замечание Ф. Энгельса: «Окончательное подавление протестантизма во Франции не было для нее несчастьем – свидетельство тому Бейль, Вольтер, и Дидро»[57]. Это замечание, думается, надо понимать не только в том смысле, что религиозный гнет католицизма вызвал очень сильное противодействие передовых людей эпохи Просвещения, но и как указание на тот факт, что французская культура избежала пагубного воздействия протестантской морали, так тяжело сказавшегося на развитии литературы и искусства в других странах.
В связи с этим следует отметить одну характерную деталь: Ронсар, обвиняя в своих «Рассуждениях» гугенотов в грабежах и насилиях, особенно много пишет о разорявшихся в ходе гражданской войны церквях, об уничтожении памятников религиозного искусства. И это было не случайно: Ронсар-художник встал на защиту художественных памятников. В католическом искусстве, которым столь богато было французское Средневековье, в католической обрядности Ронсар видел определенную эстетическую ценность.
Это, однако, не делает из Ронсара христианского поэта. Вообще не следовало бы чрезмерно преувеличивать католицизм Ронсара. Позиции поэта были скорее позициями патриота, чем просто католика. Гуманизм постоянно брал верх.
В самом начале Религиозных войн Ронсар еще верил в возможность мирных средств борьбы. Поэтому он призывал скорее к литературной и идеологической полемике, чем к борьбе силой оружия. Переиздавая в конце 1562 г. одно из своих «Рассуждений», Ронсар вносит в него изменения. Теперь он уже не апеллирует к разуму, не пытается свести все к идеологическим спорам, но призывает к вооруженной борьбе с протестантизмом. Эти поправки понятны: они внесены в текст в момент резкого обострения противоречий, в период первых открытых вооруженных схваток гугенотов и католиков. Тут Ронсар отступает от своего гуманистического свободомыслия.
В 1578 г. поэт снова переиздает свои «Рассуждения». Так появляется третий вариант их текста. Ронсар вновь возвращается к позиции гуманиста; осуждая гугенотов за то, что они несут своей стране одни беды и несчастия, он в то же время опять зовет к спорам, к методу убеждения, а не насилия. Позиции Ронсара исторически ограничены, конечно, но в них отразилась противоречивость и ограниченность эпохи, в целом же позиции его прогрессивны. «Плеяду» и ее главу не раз обвиняли в аристократизме, в ориентации на вкусы двора, в поддержке политики правящих кругов. Конечно, поэт избегал ссор с двором, но это не значит, что он полностью поддерживал его политику. Для позднего французского гуманизма особенно характерно стремление к независимости политических воззрений. И Ронсар, осуждавший жестокость и нетерпимость гугенотов, но живший в уединении своих аббатств, в отдалении от королевского двора, и Агриппа д’Обинье – активнейший деятель протестантского лагеря, не раз оказывавшийся в конфликте с его вождями, – оба они по сути дела оставались прежде всего гуманистами, думающими о судьбах родины и культуры. Только такие позиции, т. е. позиции свободомыслия и высокая гражданственность, разделяемые многими представителями культуры позднего французского Возрождения, могли породить такого мыслителя, как Монтень.
Именно это «жизнерадостное свободомыслие», столь характерное для романских народов (а к этому можно добавить и воспитанный веками рационализм и скептицизм мышления) оттолкнули представителей позднего французского гуманизма от Реформации, а их католицизм был отражением не религиозных, а только политических взглядов: католицизм был для них неотделим от идеи королевской власти, идеи государства, от духа Франции «доброго старого времени», завещанный им их предками, создателями богатой и сложной культуры Средневековья.
ДАНТЕ В ЛИТЕРАТУРЕ ФРАНЦУЗСКОГО РЕНЕССАНСА (XV – XVI ВВ.)
Было бы очень любопытно составить историю суждений критики о каком-нибудь произведении, стоящем в центре внимания всего человечества: «Гамлете», «Божественной Комедии», «Илиаде».
Анатоль Франс. «Сад Эпикура»
Анатоль Франс. «Сад Эпикура»
1
Нет нужды повторять, какую огромную роль сыграла культура итальянского Возрождения в развитии ренессансной культуры других стран, в том числе и Франции. «Итальянизм» был значительным течением в литературе большинства стран Европы, явившись важным фактором их развития. Причем преимущественное обращение к тем или иным памятникам литературы Италии не только говорит о поэтических достоинствах последних, но и характеризует с достаточной определенностью уровень развития возрожденческой культуры народа-рецепиента.
Споры вокруг творчества Данте характерны для всей эпохи Возрождения, на пороге которой стоит этот зачинатель новой литературы. Для одних он был живым наследием, опорой в политической и литературной борьбе, для других ассоциировался со Средними веками, т. е. с чем-то отжившим, даже враждебным. Подняться до понимания творчества Данте дано было далеко не всем и не на любом этапе развития культуры Возрождения.
Воздействие творческого наследия Данте было в XV – XVI вв. широко и всеобъемлюще, его отголоски мы найдем в литературе, в изобразительном искусстве и в политической мысли эпохи. Но воздействие это не всегда выливалось в прямые подражания (как это было, скажем, с влиянием Петрарки); безусловно входя в обязательный круг чтения гуманистов, Данте находил поклонников среди далеко не всех из них. Влияние Данте, или по крайней мере широкое знакомство с его творчеством, обнаруживается прежде всего на раннем этапе развития возрожденческой культуры, в период ломки средневековых представлений и создания новой литературы. Именно в этот момент «последний поэт Средневековья и первый поэт Нового времени» оказывается близким людям, переживающим свой «переходный период», как когда-то переживал его и Данте. Здесь достаточно сослаться на испанца Иньиго Лопеса де Мендосу, маркиза де Сантильяну[58] (1398 – 1458), на далматинца Марко Марулича[59] (1450 – 1524) или на француженку Кристину Пизанскую (1364 – 1431). Но для Сервантеса, Ронсара или Яна Кохановского[60], представителей так называемого Высокого Воз рождения, творчество великого флорентийского поэта было если не чуждо, то не всегда понятно. И в этом была своя закономерность.
Изучение воздействия творчества Данте на французскую литературу, в частности на литературу Возрождения, было начато уже давно. Полтораста лет назад, в 1854 г., в Париже появилась книга Э.-Ж.-Б. Ратери «Влияние Италии на французскую литературу с XIII века до царствования Людовика XIV»[61]. Уже в этой работе был поставлен вопрос о воздействии Данте[62], но выводы Ратери основывались лишь на приблизительном знании материала. Серьезные публикации и исследования конца XIX и начала XX в. позволили более обстоятельно обрисовать сложную судьбу дантовского наследия во Франции. Были обследованы французские библиотеки, и в них выявлены многочисленные списки произведений Данте[63]; были опубликованы ранние переводы Данте на французский язык[64], увидели свет ряд произведений, отмеченных сильным влиянием автора «Божественной Комедии», прежде всего поздние произведения Маргариты Наваррской[65]. Поэтому вскоре же за небольшими исследованиями[66] последовали обстоятельные работы[67].
Давно ушли в прошлое споры о том, был ли Данте в Париже. Некоторые исследователи продолжают сочувственно цитировать свидетельство Джованни да Серравалле («Dilexit theologiam sacram, in qua diu studuit tam in Oxoniis in regno Angliae quam Parisiis in regno Frantiae»)[68], но большинство ученых отрицательно отвечает на этот вопрос и основное внимание уделяет воздействию Данте на французскую литературу.
Если представители старой школы видели «влияние» в любом сюжетном совпадении, сходном мотиве или построении образа, то современные исследователи (в частности, упоминавшийся американец В. Фридрих) свели, по сути дела, вопрос о влиянии Данте к оценкам творчества поэта литераторами других времен и народов. При таком подходе речь идет, естественно, уже не о влиянии, порой скрытом, сложном и даже спорном, а лишь о прямых упоминаниях Данте, суждениях о его творчестве. При такой методологии неразрешимой загадкой становятся некоторые литературные факты, например упоминание Вийоном некой Бьетрис в «Балладе о дамах былых времен» (было ли это простым совпадением, или французский поэт имел в виду героиню Данте – неясно)[69].
Как увидим, история творческого наследия Данте в ренессансной Франции достаточно многообразна и богата фактами и является интересной стороной развития французской культуры этой эпохи.
Споры вокруг творчества Данте характерны для всей эпохи Возрождения, на пороге которой стоит этот зачинатель новой литературы. Для одних он был живым наследием, опорой в политической и литературной борьбе, для других ассоциировался со Средними веками, т. е. с чем-то отжившим, даже враждебным. Подняться до понимания творчества Данте дано было далеко не всем и не на любом этапе развития культуры Возрождения.
Воздействие творческого наследия Данте было в XV – XVI вв. широко и всеобъемлюще, его отголоски мы найдем в литературе, в изобразительном искусстве и в политической мысли эпохи. Но воздействие это не всегда выливалось в прямые подражания (как это было, скажем, с влиянием Петрарки); безусловно входя в обязательный круг чтения гуманистов, Данте находил поклонников среди далеко не всех из них. Влияние Данте, или по крайней мере широкое знакомство с его творчеством, обнаруживается прежде всего на раннем этапе развития возрожденческой культуры, в период ломки средневековых представлений и создания новой литературы. Именно в этот момент «последний поэт Средневековья и первый поэт Нового времени» оказывается близким людям, переживающим свой «переходный период», как когда-то переживал его и Данте. Здесь достаточно сослаться на испанца Иньиго Лопеса де Мендосу, маркиза де Сантильяну[58] (1398 – 1458), на далматинца Марко Марулича[59] (1450 – 1524) или на француженку Кристину Пизанскую (1364 – 1431). Но для Сервантеса, Ронсара или Яна Кохановского[60], представителей так называемого Высокого Воз рождения, творчество великого флорентийского поэта было если не чуждо, то не всегда понятно. И в этом была своя закономерность.
Изучение воздействия творчества Данте на французскую литературу, в частности на литературу Возрождения, было начато уже давно. Полтораста лет назад, в 1854 г., в Париже появилась книга Э.-Ж.-Б. Ратери «Влияние Италии на французскую литературу с XIII века до царствования Людовика XIV»[61]. Уже в этой работе был поставлен вопрос о воздействии Данте[62], но выводы Ратери основывались лишь на приблизительном знании материала. Серьезные публикации и исследования конца XIX и начала XX в. позволили более обстоятельно обрисовать сложную судьбу дантовского наследия во Франции. Были обследованы французские библиотеки, и в них выявлены многочисленные списки произведений Данте[63]; были опубликованы ранние переводы Данте на французский язык[64], увидели свет ряд произведений, отмеченных сильным влиянием автора «Божественной Комедии», прежде всего поздние произведения Маргариты Наваррской[65]. Поэтому вскоре же за небольшими исследованиями[66] последовали обстоятельные работы[67].
Давно ушли в прошлое споры о том, был ли Данте в Париже. Некоторые исследователи продолжают сочувственно цитировать свидетельство Джованни да Серравалле («Dilexit theologiam sacram, in qua diu studuit tam in Oxoniis in regno Angliae quam Parisiis in regno Frantiae»)[68], но большинство ученых отрицательно отвечает на этот вопрос и основное внимание уделяет воздействию Данте на французскую литературу.
Если представители старой школы видели «влияние» в любом сюжетном совпадении, сходном мотиве или построении образа, то современные исследователи (в частности, упоминавшийся американец В. Фридрих) свели, по сути дела, вопрос о влиянии Данте к оценкам творчества поэта литераторами других времен и народов. При таком подходе речь идет, естественно, уже не о влиянии, порой скрытом, сложном и даже спорном, а лишь о прямых упоминаниях Данте, суждениях о его творчестве. При такой методологии неразрешимой загадкой становятся некоторые литературные факты, например упоминание Вийоном некой Бьетрис в «Балладе о дамах былых времен» (было ли это простым совпадением, или французский поэт имел в виду героиню Данте – неясно)[69].
Как увидим, история творческого наследия Данте в ренессансной Франции достаточно многообразна и богата фактами и является интересной стороной развития французской культуры этой эпохи.
2
В XIV в. во Франции еще плохо знали Данте. Для этого было немало причин, и одна из главнейших – политическая злободневность произведений поэта. Его оценка французской политики в «Монархии», оскорбительный намек на сомнительное происхождение короля Гуго Капета («Чистилище», XX, 54) сделали его книги в лучшем случае предметом яростных нападок. Так, кардинал Бертран де Пуайе запретил верующим в подчиненных ему областях читать произведения Данте[70], а его дядя папа Иоанн XXII, француз по происхождению, якобы направил Филиппу Длинному послание, в котором запрещал устраивать в Парижском университете обсуждения произведений Данте[71]. И хотя все это оказалось лишь легендой[72], ее появление достаточно симптоматично.
XIV столетие не дало нам ни одного перевода Данте на французский язык[73]. Мешала этому и необычайная популярность замечательного памятника французской средневековой литературы – «Романа о Розе». В течение нескольких веков в «Божественной Комедии» видели лишь парафразу этой книги. Кроме того, если чтение латинских произведений поэта не представляло во Франции серьезных трудностей, то итальянский язык был тогда основательным препятствием для переводчиков. Даже в XV в. им в совершенстве владели немногие, и, например, Лоран де Премьефе при переводе «Декамерона» вынужден был обращаться к помощи итальянца Антонио д’Ареццо.
Правда, в произведениях французских писателей XIV в. пытались обнаружить если не прямое подражание Данте, то знакомство с его произведениями[74]. Однако эти сопоставления представляются весьма сомнительными.
Подлинная история воздействия Данте на французскую культуру начинается в XV в. творчеством поэтессы Кристины Пизанской.
Итальянка по происхождению, дочь болонца Томазо ди Педзано, врача и астролога Карла V, Кристина была привезена во Францию в трехлетнем возрасте и стала француженкой по воспитанию, вкусам и интересам. Однако культура Италии привлекала Кристину всю ее сознательную жизнь. Поэтому, решив выступить против непререкаемого авторитета «Романа о Розе», она обратилась к творчеству Данте. В одном из своих «Посланий о “Романе о Розе”, относящихся, очевидно, к 1402 г., Кристина писала, что тот, кто хочет прочесть описание рая и ада и услышать возвышенные разговоры о теологии, с большой пользой прочтет книгу Данте, которая не только ученостью, но и своей поэтичностью во многом превосходит «Роман о Розе»[75].
XIV столетие не дало нам ни одного перевода Данте на французский язык[73]. Мешала этому и необычайная популярность замечательного памятника французской средневековой литературы – «Романа о Розе». В течение нескольких веков в «Божественной Комедии» видели лишь парафразу этой книги. Кроме того, если чтение латинских произведений поэта не представляло во Франции серьезных трудностей, то итальянский язык был тогда основательным препятствием для переводчиков. Даже в XV в. им в совершенстве владели немногие, и, например, Лоран де Премьефе при переводе «Декамерона» вынужден был обращаться к помощи итальянца Антонио д’Ареццо.
Правда, в произведениях французских писателей XIV в. пытались обнаружить если не прямое подражание Данте, то знакомство с его произведениями[74]. Однако эти сопоставления представляются весьма сомнительными.
Подлинная история воздействия Данте на французскую культуру начинается в XV в. творчеством поэтессы Кристины Пизанской.
Итальянка по происхождению, дочь болонца Томазо ди Педзано, врача и астролога Карла V, Кристина была привезена во Францию в трехлетнем возрасте и стала француженкой по воспитанию, вкусам и интересам. Однако культура Италии привлекала Кристину всю ее сознательную жизнь. Поэтому, решив выступить против непререкаемого авторитета «Романа о Розе», она обратилась к творчеству Данте. В одном из своих «Посланий о “Романе о Розе”, относящихся, очевидно, к 1402 г., Кристина писала, что тот, кто хочет прочесть описание рая и ада и услышать возвышенные разговоры о теологии, с большой пользой прочтет книгу Данте, которая не только ученостью, но и своей поэтичностью во многом превосходит «Роман о Розе»[75].