Страница:
5. Мухаммадов имамат, таким образом, является местом завершения и интериоризации всех пророческих религий. Шиизм, будучи эзотеризмом ислама, завершает все эзотерические учения. Дверь законодательного пророчества закрыта; дверь валайата остается открытой вплоть до дня Воскресения.
Корни этой темы очевидны. Однако, даже когда они лежат на поверхности, их еще надо опознать. Ниже мы еще коснемся ее, рассматривая теософию Ибн 'Араби, с самого начала вызвавшую живой интерес у шиитских богословов. Не все, однако, в схеме Ибн 'Араби было для них приемлемо. Качество Печати всеобщего и абсолютного валайата было перенесено Ибн 'Араби с имама на Иисуса. Данное положение не совпадало со схемой, описанной выше, так как цикл валайат предполагает завершение цикла пророчества. Шиитские комментаторы затруднялись определить причины подобной попытки Ибн 'Араби. Во всяком случае она дает понять, что функции учения об имамах и христологии совпадают. Однако в шиизме остается чувство эсхатологического ожидания Двенадцатого имама, то чувство, которое можно определить как этос этой традиции.
7. Скрытый имам и эсхатология
Исмаилизм
Периоды и источники. Протоисмаилизм
Фатимидский исмаилизм
1. Диалектика тавхида
Корни этой темы очевидны. Однако, даже когда они лежат на поверхности, их еще надо опознать. Ниже мы еще коснемся ее, рассматривая теософию Ибн 'Араби, с самого начала вызвавшую живой интерес у шиитских богословов. Не все, однако, в схеме Ибн 'Араби было для них приемлемо. Качество Печати всеобщего и абсолютного валайата было перенесено Ибн 'Араби с имама на Иисуса. Данное положение не совпадало со схемой, описанной выше, так как цикл валайат предполагает завершение цикла пророчества. Шиитские комментаторы затруднялись определить причины подобной попытки Ибн 'Араби. Во всяком случае она дает понять, что функции учения об имамах и христологии совпадают. Однако в шиизме остается чувство эсхатологического ожидания Двенадцатого имама, то чувство, которое можно определить как этос этой традиции.
7. Скрытый имам и эсхатология
1. Эта тема, в которой священная история и учение об имамах достигают своей кульминации, является любимой для пророческой философии. Несомненно, что идея скрытого имама спроецирована на весь имамат, но свое воплощение она могла найти только в личности двенадцатого, в котором исполнилась плерома валайата. Литература, касающаяся этого вопроса, обширна. Можно назвать источники: Саффар Кумми (ум. 902), свидетель-летописец Одиннадцатого имама; Кулайни и его ученик Ну'мани (X в.); Ибн Бабуйа (ум. 991), пользовавшийся информацией своего современника Хасана ибн Муктиба; Шейх Муфид (ум. 1022); Мухаммад ибн Хасан Туей (ум. 1068). Главные источники собраны в тринадцатом томе энциклопедии Маджлиси. И в наши дни в Иране пользуются популярностью книги на эту тему: Алзам ал-Насиб шейха 'Али Йазди; ал-Китаб ал-абкари 'Аллама Нихаванди и т. д.
Эта тема была осмыслена представителями шиитской теософии ('ирфан-и ши'и) подобным образом: Печатью абсолютного валайата является личность Первого имама, Печатью Мухаммадова валайата, эзотерики эзотерик, является личность Двенадцатого имама. Как сказал учитель иранского шиитского суфизма, ученик Са'д ал-Дина Хамуйа 'Азиз Насафи (XIII в.), «тысячи пророков, пришедших ранее, внесли свой вклад в становление теофанической формы пророчества, и Мухаммад ее исполнил. Сейчас пришла очередь валайата выявиться и показать эзотерические истины. Божиим человеком, в личности которого явится валайат, будет Сахиб ал-заман, имам нашего времени».
Термин Сахиб ал-заман (тот, кто властвует над временем) является совершенной характеристикой скрытого имама, «невидимого для глаз, но присутствующего в сердце правоверных», приковывающего к себе как внимание философов, так и молитвы благочестивых верующих. Им является сын Одиннадцатого имама Хасана 'Аскари и византийской принцессы Наркис. Его определяют также как ожидаемого имама (имам мунтазар), Махди, Ка'им ал-Кийамат (имама Воскресения). Агиография Двенадцатого имама касается его рождения и его сокрытия (гайбат) и изобилует символическими и архетипическими чертами. Сразу же скажем, что историческая критика не может здесь найти себе места, ведь речь идет о чем-то сущностно ином – о священной истории.
2. Вначале напомним предысторию вопроса. Одиннадцатый имам Хасан 'Аскари содержался аббасидской стражей под арестом в военном лагере Самарра (в 100 км севернее Багдада), где и умер в возрасте 28 лет в 260/873 г. В тот же день исчез его маленький сын, которому было пять лет. Тогда началось малое Сокрытие (гайбат сугра). Это совпадение обладает для мистика богатым смыслом. Имам Хасан 'Аскари для его последователей является символом духовной задачи. Его дитя покинуло мир, став невидимым, но в душах его адептов должно было зародиться ожидание «возвращения к вечному настоящему».
Сокрытие Двенадцатого имама свершилось 2 раза. Малое сокрытие длилось 70 лет, в течение которых имама представляли четыре на'иба, через которых правоверные могли с ним общаться. Последнему из них, 'Али Самарри, он письменно дал повеление не назначать себе преемника, так как пришло время Великого Сокрытия (гайбат кубра). Последними словами этого на'иба (ум. 942) были: «Отныне дела находятся в воле Божией». Так началась тайная история Двенадцатого имама. Здесь не идет речь о материальной истории. Несмотря на это, она господствует в шиитском сознании на протяжении десяти веков; она является историей этого сознания. Последнее послание имама предостерегает от всякого обмана и мошенничества, от всяких попыток положить конец этому эсхатологическому ожиданию его неизбежного прихода (в этом состояла драма бабизма и бахаизма). Скрытый имам вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден только во сне или в личных видениях (многочисленны рассказы на эту тему). Подобные свидетельства не могут быть вплетены в ткань «объективной истории». Из тезиса о том, что имамат есть эзотерика всех предыдущих пророческих Откровений, вытекает необходимость присутствия имама в прошлом и в будущем. Нужно, чтобы он уже был рожден. Философское размышление разрабатывает смысл этого сокрытия и ожидаемого пришествия вплоть до наших дней, особенно в шайхитской школе.
3. Идея скрытого имама побудила учителей шайхитской школы углубить смысл и модусы этого скрытого присутствия. Необходимую функцию здесь приобретает мир образов ('алом ал-мисал). Видеть имама на небесной Земле Хуркалйа (ср. со Световой Землей, Terra lucida манихейства) – значит по-настоящему видеть его: в мире одновременно конкретном и сверхчувственном с помощью органа, приспособленного для восприятия этого мира. Шайхитская школа разработала в каком-то смысле феноменологию гайбата. Фигура Двенадцатого имама не обязана материальной историчности ни своим появлением, ни своим исчезновением. Это сверхъестественное бытие, смысл которого соответствует идее чистого духовного тела Христова в христианстве. Явится ли имам человеку, зависит от него самого. Его явление означает обновление человека и удостоверяет глубокий смысл шиитской идеи сокрытия и пришествия. Именно люди скрывают от себя имама, утрачивают способность видеть его, теряя или парализуя органы «теофанической перцепции», «сердечного знания», как определяет его гносеология имамов. Бессмысленно говорить о Пришествии скрытого имама до тех пор, пока люди не способны его узнать. Пришествие – не единичное событие, которое свершится в один прекрасный день. Это нечто, происходящее изо дня в день в сознании верного шиита. Здесь эзотеризм взрывает неподвижность, свойственную законническому исламу, а адепты шиизма вовлекаются в восходящее движение цикла валайат.
В знаменитом хадисе Пророк объявил: «Если миру останется существовать всего один день, Господь продлит этот день до тех пор, пока не появится человек, наследующий мне, носящий мое имя и мое прозвище; он наполнит Землю гармонией и справедливостью, как до того она была наполнена насилием и угнетением». Этот день – время гайбат. Духовные люди знают, что пришествие имама выявит скрытый смысл всех Откровений. Это будет триумфом та'вила, который позволит человечеству обрести свое единство, так же как на протяжении всего времени гайбат эзотеризм будет хранить тайну подлинного экуменизма. Вот почему великий суфийский шейх, иранский шиит Са'д ал-Дин Хамуйа, сказал: «Скрытый имам не появится до тех пор, пока мы не будем способны понять вплоть до застежек на его сандалиях тайны тавхида», т. е. эзотерический смысл Божественного Единства.
Главная тайна – это прежде всего он, ожидаемый имам, Совершенный Человек, целостный Человек, «ведь это он заставит все вещи говорить и каждую вещь сделает живой, станет порогом духовного мира». Будущее явление имама предполагает изменение в сердцах людей; оно зависит от верности его адептов, поступательно готовящих это Пришествие собственными волевыми усилиями. Из этого вытекает этика джаванмард, «духовного рыцаря», в идее которого скрывается этос шиизма, парадокс его пессимизма. В этом пессимизме безнадежность утверждает надежду, так как духовное зрение обнимает весь горизонт мета-истории: от предсуществования душ до Воскресения (Кийамат), преображения вещей. Здесь наблюдается соответствие с этикой древнего зороастрийского Ирана.
Таким образом, время «Великого Сокрытия» является временем божественного присутствия инкогнито, и это инкогнито никогда не сможет стать предметом, объектом и избегает всякой социализации. Инкогнито пребывают и члены мистических эзотерических иерархий (нуджаба и нукаба, духовная аристократия и принцы, автад, абдал), хорошо известные в суфизме, однако никогда не следует забывать, что эти понятия развились в рамках шиитской теории валайата. Эти иерархии сосредоточиваются вокруг полюса полюсов, имама; они содержат эзотерику пророчества, источником которой является имам. Их имена фигурируют уже в беседах Четвертого и Шестого имама. Уже Первый имам, беседуя со своим учеником Кумайлем, упоминает о последовательности мудрецов Божиих, остающихся из века в век неизвестными для масс. Силсилат ал-'ирфан, «цепь гносиса», как скажут позднее. Все те, кто, начиная с Сифа, сына Адама, вплоть до имамов Мухаммада, предводителей, передавали эзотерику вечного пророчества. Однако их сущностная реальность не принадлежит видимому миру, где властвуют темные силы принуждения; они составляют чистую духовную Церковь, известную только Богу.
4. Как уже было сказано, пророк Мухаммад, как когда-то Мани, был отождествлен с Параклитом. Но, поскольку существует аналогия между Печатью пророчества и Печатью валайата, учение об имамах переносит идею Параклита в будущее. Многочисленные шиитские авторы, в том числе Хайдар Амули и Камал Кашани, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, идентифицируют пришествие Двенадцатого имама с чаемым пришествием Параклита. Наверное, потому, что приход имама-Параклита положит начало царству чистого духа божественных Откровений. Вот почему правление имама является прелюдией к Великому Воскресению (Кийамат ал-Кийамат). Воскресение из мертвых, как говорит Шамс Лахиджи, является условием, которое позволит наконец реализоваться сокровенной цели экзистенции всех существ. Наши авторы знают, что с философской точки зрения уничтожение мира возможно. Но их учение об имамах бросает вызов этой потенциальной возможности. Эсхатологический горизонт иранского мышления остается постоянным как до прихода ислама, так и после него. В шиитской эсхатологии доминирует фигура Ка'има и его сподвижников (как в эсхатологии зороастрийской доминируют Саошъйант и его сподвижники). Она не отделяет идею «малого воскресения» от идеи «Великого Воскресения», которое есть приход нового зона.
Мы показали установленную шиитскими мыслителями идентичность ожидаемого имама и Параклита. Эта идентичность вскрывает потрясающее соответствие между глубинной идеей шиизма и философскими тенденциями на Западе, начиная с иоахимитов XIII в. до наших дней, вдохновлявшихся идеей Параклита и царства Святого Духа. Это скрывает в себе большие последствия. Как нами было показано, основная идея заключается в том, что ожидаемый имам не принесет новую Книгу откровений, новый Закон, но откроет скрытый смысл всех Откровений, так как сам есть откровение всех Откровений в той мере, в какой является целостным Человеком (Инсан Камил, Антропос Телейос), эзотерикой «вечной пророческой истины». Смысл пришествия ожидаемого имама – полное антропологическое откровение, расцвет духа внутри человека. То есть откровение божественной тайны, принятой на себя человеком, ноши, от которой согласно кораническому айату 33:72 отказались Небо, Земля и горы. С самого начала, от учения первых имамов, учение об имамах понимало этот айат как содержащий тайну валайата. Таким образом, божественная тайна и тайна человеческая, тайна Антропоса и тайна Хакикат Мухаммадийа совпадают.
Этот короткий очерк не может исчерпать все богатство темы. Невозможно описать здесь все аспекты шиитского мышления. Мы постарались дать основные тенденции двенадцатеричного шиизма в свете пророческой философии, рассмотрев его как естественное продолжение пророческой религии ислама. Однако очерк шиитского мышления будет неполным, если наряду с двенадцатеричным шиизмом он не обозначит место исмаилизма и исмаилитского гносиса.
Эта тема была осмыслена представителями шиитской теософии ('ирфан-и ши'и) подобным образом: Печатью абсолютного валайата является личность Первого имама, Печатью Мухаммадова валайата, эзотерики эзотерик, является личность Двенадцатого имама. Как сказал учитель иранского шиитского суфизма, ученик Са'д ал-Дина Хамуйа 'Азиз Насафи (XIII в.), «тысячи пророков, пришедших ранее, внесли свой вклад в становление теофанической формы пророчества, и Мухаммад ее исполнил. Сейчас пришла очередь валайата выявиться и показать эзотерические истины. Божиим человеком, в личности которого явится валайат, будет Сахиб ал-заман, имам нашего времени».
Термин Сахиб ал-заман (тот, кто властвует над временем) является совершенной характеристикой скрытого имама, «невидимого для глаз, но присутствующего в сердце правоверных», приковывающего к себе как внимание философов, так и молитвы благочестивых верующих. Им является сын Одиннадцатого имама Хасана 'Аскари и византийской принцессы Наркис. Его определяют также как ожидаемого имама (имам мунтазар), Махди, Ка'им ал-Кийамат (имама Воскресения). Агиография Двенадцатого имама касается его рождения и его сокрытия (гайбат) и изобилует символическими и архетипическими чертами. Сразу же скажем, что историческая критика не может здесь найти себе места, ведь речь идет о чем-то сущностно ином – о священной истории.
2. Вначале напомним предысторию вопроса. Одиннадцатый имам Хасан 'Аскари содержался аббасидской стражей под арестом в военном лагере Самарра (в 100 км севернее Багдада), где и умер в возрасте 28 лет в 260/873 г. В тот же день исчез его маленький сын, которому было пять лет. Тогда началось малое Сокрытие (гайбат сугра). Это совпадение обладает для мистика богатым смыслом. Имам Хасан 'Аскари для его последователей является символом духовной задачи. Его дитя покинуло мир, став невидимым, но в душах его адептов должно было зародиться ожидание «возвращения к вечному настоящему».
Сокрытие Двенадцатого имама свершилось 2 раза. Малое сокрытие длилось 70 лет, в течение которых имама представляли четыре на'иба, через которых правоверные могли с ним общаться. Последнему из них, 'Али Самарри, он письменно дал повеление не назначать себе преемника, так как пришло время Великого Сокрытия (гайбат кубра). Последними словами этого на'иба (ум. 942) были: «Отныне дела находятся в воле Божией». Так началась тайная история Двенадцатого имама. Здесь не идет речь о материальной истории. Несмотря на это, она господствует в шиитском сознании на протяжении десяти веков; она является историей этого сознания. Последнее послание имама предостерегает от всякого обмана и мошенничества, от всяких попыток положить конец этому эсхатологическому ожиданию его неизбежного прихода (в этом состояла драма бабизма и бахаизма). Скрытый имам вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден только во сне или в личных видениях (многочисленны рассказы на эту тему). Подобные свидетельства не могут быть вплетены в ткань «объективной истории». Из тезиса о том, что имамат есть эзотерика всех предыдущих пророческих Откровений, вытекает необходимость присутствия имама в прошлом и в будущем. Нужно, чтобы он уже был рожден. Философское размышление разрабатывает смысл этого сокрытия и ожидаемого пришествия вплоть до наших дней, особенно в шайхитской школе.
3. Идея скрытого имама побудила учителей шайхитской школы углубить смысл и модусы этого скрытого присутствия. Необходимую функцию здесь приобретает мир образов ('алом ал-мисал). Видеть имама на небесной Земле Хуркалйа (ср. со Световой Землей, Terra lucida манихейства) – значит по-настоящему видеть его: в мире одновременно конкретном и сверхчувственном с помощью органа, приспособленного для восприятия этого мира. Шайхитская школа разработала в каком-то смысле феноменологию гайбата. Фигура Двенадцатого имама не обязана материальной историчности ни своим появлением, ни своим исчезновением. Это сверхъестественное бытие, смысл которого соответствует идее чистого духовного тела Христова в христианстве. Явится ли имам человеку, зависит от него самого. Его явление означает обновление человека и удостоверяет глубокий смысл шиитской идеи сокрытия и пришествия. Именно люди скрывают от себя имама, утрачивают способность видеть его, теряя или парализуя органы «теофанической перцепции», «сердечного знания», как определяет его гносеология имамов. Бессмысленно говорить о Пришествии скрытого имама до тех пор, пока люди не способны его узнать. Пришествие – не единичное событие, которое свершится в один прекрасный день. Это нечто, происходящее изо дня в день в сознании верного шиита. Здесь эзотеризм взрывает неподвижность, свойственную законническому исламу, а адепты шиизма вовлекаются в восходящее движение цикла валайат.
В знаменитом хадисе Пророк объявил: «Если миру останется существовать всего один день, Господь продлит этот день до тех пор, пока не появится человек, наследующий мне, носящий мое имя и мое прозвище; он наполнит Землю гармонией и справедливостью, как до того она была наполнена насилием и угнетением». Этот день – время гайбат. Духовные люди знают, что пришествие имама выявит скрытый смысл всех Откровений. Это будет триумфом та'вила, который позволит человечеству обрести свое единство, так же как на протяжении всего времени гайбат эзотеризм будет хранить тайну подлинного экуменизма. Вот почему великий суфийский шейх, иранский шиит Са'д ал-Дин Хамуйа, сказал: «Скрытый имам не появится до тех пор, пока мы не будем способны понять вплоть до застежек на его сандалиях тайны тавхида», т. е. эзотерический смысл Божественного Единства.
Главная тайна – это прежде всего он, ожидаемый имам, Совершенный Человек, целостный Человек, «ведь это он заставит все вещи говорить и каждую вещь сделает живой, станет порогом духовного мира». Будущее явление имама предполагает изменение в сердцах людей; оно зависит от верности его адептов, поступательно готовящих это Пришествие собственными волевыми усилиями. Из этого вытекает этика джаванмард, «духовного рыцаря», в идее которого скрывается этос шиизма, парадокс его пессимизма. В этом пессимизме безнадежность утверждает надежду, так как духовное зрение обнимает весь горизонт мета-истории: от предсуществования душ до Воскресения (Кийамат), преображения вещей. Здесь наблюдается соответствие с этикой древнего зороастрийского Ирана.
Таким образом, время «Великого Сокрытия» является временем божественного присутствия инкогнито, и это инкогнито никогда не сможет стать предметом, объектом и избегает всякой социализации. Инкогнито пребывают и члены мистических эзотерических иерархий (нуджаба и нукаба, духовная аристократия и принцы, автад, абдал), хорошо известные в суфизме, однако никогда не следует забывать, что эти понятия развились в рамках шиитской теории валайата. Эти иерархии сосредоточиваются вокруг полюса полюсов, имама; они содержат эзотерику пророчества, источником которой является имам. Их имена фигурируют уже в беседах Четвертого и Шестого имама. Уже Первый имам, беседуя со своим учеником Кумайлем, упоминает о последовательности мудрецов Божиих, остающихся из века в век неизвестными для масс. Силсилат ал-'ирфан, «цепь гносиса», как скажут позднее. Все те, кто, начиная с Сифа, сына Адама, вплоть до имамов Мухаммада, предводителей, передавали эзотерику вечного пророчества. Однако их сущностная реальность не принадлежит видимому миру, где властвуют темные силы принуждения; они составляют чистую духовную Церковь, известную только Богу.
4. Как уже было сказано, пророк Мухаммад, как когда-то Мани, был отождествлен с Параклитом. Но, поскольку существует аналогия между Печатью пророчества и Печатью валайата, учение об имамах переносит идею Параклита в будущее. Многочисленные шиитские авторы, в том числе Хайдар Амули и Камал Кашани, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, идентифицируют пришествие Двенадцатого имама с чаемым пришествием Параклита. Наверное, потому, что приход имама-Параклита положит начало царству чистого духа божественных Откровений. Вот почему правление имама является прелюдией к Великому Воскресению (Кийамат ал-Кийамат). Воскресение из мертвых, как говорит Шамс Лахиджи, является условием, которое позволит наконец реализоваться сокровенной цели экзистенции всех существ. Наши авторы знают, что с философской точки зрения уничтожение мира возможно. Но их учение об имамах бросает вызов этой потенциальной возможности. Эсхатологический горизонт иранского мышления остается постоянным как до прихода ислама, так и после него. В шиитской эсхатологии доминирует фигура Ка'има и его сподвижников (как в эсхатологии зороастрийской доминируют Саошъйант и его сподвижники). Она не отделяет идею «малого воскресения» от идеи «Великого Воскресения», которое есть приход нового зона.
Мы показали установленную шиитскими мыслителями идентичность ожидаемого имама и Параклита. Эта идентичность вскрывает потрясающее соответствие между глубинной идеей шиизма и философскими тенденциями на Западе, начиная с иоахимитов XIII в. до наших дней, вдохновлявшихся идеей Параклита и царства Святого Духа. Это скрывает в себе большие последствия. Как нами было показано, основная идея заключается в том, что ожидаемый имам не принесет новую Книгу откровений, новый Закон, но откроет скрытый смысл всех Откровений, так как сам есть откровение всех Откровений в той мере, в какой является целостным Человеком (Инсан Камил, Антропос Телейос), эзотерикой «вечной пророческой истины». Смысл пришествия ожидаемого имама – полное антропологическое откровение, расцвет духа внутри человека. То есть откровение божественной тайны, принятой на себя человеком, ноши, от которой согласно кораническому айату 33:72 отказались Небо, Земля и горы. С самого начала, от учения первых имамов, учение об имамах понимало этот айат как содержащий тайну валайата. Таким образом, божественная тайна и тайна человеческая, тайна Антропоса и тайна Хакикат Мухаммадийа совпадают.
Этот короткий очерк не может исчерпать все богатство темы. Невозможно описать здесь все аспекты шиитского мышления. Мы постарались дать основные тенденции двенадцатеричного шиизма в свете пророческой философии, рассмотрев его как естественное продолжение пророческой религии ислама. Однако очерк шиитского мышления будет неполным, если наряду с двенадцатеричным шиизмом он не обозначит место исмаилизма и исмаилитского гносиса.
Исмаилизм
Периоды и источники. Протоисмаилизм
1. Несколько десятилетий назад было бы очень трудно написать эту главу, так как истина исмаилизма была окутана непроницаемой завесой устрашающего «черного романа». Ответственных за это надо искать далеко от Аламута. Разделение шиизма на две главные ветви, двенадцатеричный шиизм и семеричный исмаилизм, произошло после того, как Шестой имам Джа'фар ал-Садык покинул этот мир (765). Его старший сын, имам Исма'ил, умер еще до смерти отца. Принадлежала ли по праву инвеститура имамата сыну Исма'ила или досталась согласно завещанию имама Джа'фара другому его сыну, младшему брату Исма'ила, Мусе Казиму? Отсюда берет начало разделение двенадцатеричных и семеричных шиитов.
Вокруг молодого имама Исма'ила собралась группа учеников-энтузиастов, которых можно было квалифицировать как «крайних шиитов», пришедших к самым радикальным выводам из положений шиитского гносиса: имамат как божественная эпифания; достоверность внешнего, или экзотерического, соответствует внутренней эзотерической реальности; акцент, сделанный на Кийамат (духовное воскресение), сопровождавшийся пренебрежением к соблюдению шариата (Закона, ритуала). Этот дух знаком по реформированному исмаилизму Аламута. Вокруг этих разногласий разыгралась трагедия, символом которой является драматическая фигура Абу ал-Хаттаба. Имам Джа'фар вынужден был отречься от него и других молодых сподвижников Исма'ила, что разбило ему сердце.
2. От этого духовного брожения VIII в. до нас дошло чрезвычайно мало текстов, они, однако, позволяют установить связь между античным и исмаилитским гносисом. Наиболее древний из текстов озаглавлен Умм ал-Китаб (архетип Книги); он сохранился на староперсидском, была, наверное, и арабская версия. Книга представляет собой беседу между Пятым имамом Мухаммадом Бакиром (ум. 733) и тремя его учениками (рушанийан, «светлыми существами»). С самого начала она содержит весьма знаменательную реминисценцию из Евангелий Детства (что дает понять, почему учение об имамах являлась аналогом гностической христологии). Другие доминирующие мотивы: мистическая наука букв (джафр), особенно распространенная в школе Марка Гностика; пятеричное деление, господствующее в космологии и чрезвычайно близкое к манихейской схеме.
Другая доминирующая тема: «семь боев Салмана» с Врагом. Салман аккумулирует в себе черты архангела Михаила и небесного Антропоса (изначальной теофании). Салману отказано в божественности, однако он прозрачен для ее эманации, она проявляет себя через него. Это дает ключ к дальнейшим спекуляциям исмаилитов на тему тайны эзотерического тавхида. Лишенный теофанических фигур, монотеизм превращается в собственное опровержение и в метафизическое идолопоклонничество, против которого борется. В конце книги содержится тема «микрокосмического Салмана». Здесь уже намечен расцвет мистическо-опытного учения об имамах, который достигнет пика в суфийском исмаилизме Аламута.
Уже было сказано об аллюзии на науку букв, которая приобретет столь большое значение в трудах Джабира ибн Хаййана и Авиценны, будет перенята у шиитов суннитскими мистиками и получит самое значительное развитие у Ибн 'Араби и суфиев его школы. Известно, что, согласно учению Марка Гностика, тело Алетейи (Истины) состоит из букв алфавита. У Мугиры, древнейшего из шиитов-гностиков (ум. 737), буквы суть элементы, составляющие «тело» Бога. Отсюда вытекает важность спекуляций о высшем Имени Бога (например, семнадцать человек воскреснут при появлении имама Махди; каждому из них будет дана одна из семнадцати букв, составляющих высшее Имя). К сожалению, еще не было предпринято ни одной попытки систематического сравнения этой методики с иудейской каббалой.
3. К сожалению, невозможно проследить переходный период между протоисмаилизмом, отразившимся в данных текстах, и триумфальным воцарением в Каире династии Фатимидов во главе с 'Убайд Аллахом ал-Махди (909). Фатимиды хотели воплотить в жизнь исмаилитскую мечту о Царстве Божием на Земле. Между смертью имама Мухаммада, сына имама Исма'ила, и основателем фатимидской династии простирается темный период трех скрытых имамов (мастур, не путать с гайбатом Двенадцатого имама у шиитов-двенадцатеричников). Отметим только, что исмаилитская традиция рассматривает второго из скрытых имамов, Ахмада, внука имама Исма'ила, как покровителя составителей энциклопедии «Ихван ал-Сафа» и как автора Рисалат ал-Джами'а, в котором содержание энциклопедии интерпретируется с точки зрения исмаилитского эзотеризма. Можно также упомянуть йеменского автора Мансура ал-Йамана, дожившего до середины X в.
В завершение этого темного периода мы можем констатировать бурное появление больших систематических трудов, безупречно исполненных с использованием точной философской лексики. Интересно, что кроме Казн Ну'мана (ум. 974) среди учителей исмаилизма встречаются сплошь иранские имена: Абу Хатим Рази (ум. 933), один из знаменитых противников своего соотечественника врача-философа Разеса; Абу Йа'куб Сиджистани (X в.), глубокий мыслитель, автор двадцати произведений, написанных вдумчивым и трудным языком; Ахмад ибн Ибрахим Нишапури (XI в.); Хамид ал-Дин Кирмани (ум. 1017), плодовитый и очень глубокий автор (будучи да'и фатимидского халифа Хакима, он написал множество трактатов с полемикой против друзов, «отделившихся братьев» исмаилизма); Муайад Ширази (ум. 1077), плодовитый автор, писавший как на арабском, так и на персидском, удостоенный высокого в эзотерической иерархии титула баб (врата); знаменитый Насир Хусрав (ум. 1077), все многочисленные произведения которого написаны на персидском.
4. Ниже будет описано, как роковое решение о выборе преемника, принятое перед смертью фатимидским халифом ал-Мустансиром-биллахом в 1094 г., повлекло за собой раскол исмаилитской общины на две ветви. Это, с одной стороны, «восточные» исмаилиты, или исмаилиты Ирана, главным центром которых стала крепость Аламут к юго-западу от Каспия. В Индии сегодня их называют Худжа, а своим главой они признают Ага-хана. С другой стороны, «западные» исмаилиты, т. е. исмаилиты Египта и Йемена, признавшие имамат ал-Муста'ли, второго сына ал-Мустансира, и продолжившие древнюю фатимидскую традицию. Последним имамом они признают Абу ал-Касима ал-Таййи-ба, сына десятого фатимидского халифа ал-Амира би-ахкам-аллах (ум. 1130); это был двадцать первый имам после 'Али ибн 'Аби Талиба (три семерки). Однако он исчез в детском возрасте, и исмаилиты этого направления, которых в Индии называют Бохра, верят, как и шииты-двенадцатеричники, в сокрытие имама со всеми вытекающими из этого последствиями. Они дают клятву верности да'и или великому проповеднику, являющемуся представителем невидимого имама.
Литература периода Аламута будет рассмотрена позднее. Что же касается «западных» исмаилитов, верных фатимидской традиции, то она представлена большим количеством фундаментальных работ, написанных в основном в Йемене вплоть до конца XVI в. (до тех пор, пока резиденция великого да 'и не была перенесена в Индию). Эта йеменская философия, конечно, осталась не замеченной нашими историками философии, ведь ее сокровища охранялись в глубокой тайне (необходимо упомянуть, что Йемен официально принадлежит к зайдитскому направлению шиизма, о котором речь в данном исследовании не идет). Среди исмаилитов Йемена были выдающиеся авторы: Саййид-на Ибрахим ибн ал-Хусайн ал-Хамиди, второй да'и (ум. в Сане в 1162); Саййид-на Хатим ибн Ибрагим; третий да'и (ум. 1199), Саййид-на 'Али ибн Мухаммад, пятый да'и (ум. 1215), который великолепно отразил нападки Газали в собрании двадцати больших произведений; Саййид-на Хусайн ибн 'Али, восьмой да'и (ум. 1268), единственный из йеменцев, трактат которого переведен на французский. Йеменский период достигает своей кульминации в творениях Саййид-на Идриса 'Имад ал-Дина, девятнадцатого да 'и Йемена (ум. 1468).
5. Точный смысл философии для исмаилитов нужно искать в исмаилитском толковании следующего хадиса Пророка:
«Между моей могилой и телом, в котором я проповедую, раскинулся сад садов рая», развитом в Касиде Абу ал-Хайсама Гургани. Естественно, этот тезис не может быть понят в буквальном, экзотерическом смысле (захир). Тело проповеди – это буквальный смысл, позитивная религия с ее догмами и императивами. Что же касается могилы, то это философия (фалсафа). Она необходима в той мере, в какой экзотерический аспект позитивной религии и ее догм проходит в этой могиле процесс распада и диссолютивной смерти. Сад рая, лежащий между этим телом и этой могилой, – это сад гносиса, поле Воскресения, на котором посвященный получает жизнь, не подверженную тлению и разрушению. Эта концепция придает философии необходимость инициатической фазы. Данное явление уникально в исламе; в нем весь дух шиитского гносиса и смысл да 'вата, исмаилитского призыва (исмаилитской киригмы).
Это не балансирование между философией и богословием, не «двойная истина» аверроистов. Еще менее это идея философии как «служанки теологии». Это промежуточное пространство, смерть догматической веры и ее метаморфоза, воскрешающая религию в качестве теософии, истинной Религии (дин-и хакк). Та'вил – это такое толкование, которое превосходит все фактические данные для того, чтобы возвести их к истоку. Философия завершается гносисом; она приводит к духовному рождению (виладат руханийа). Здесь рассматриваются темы, общие для двенадцатеричного шиизма и исмаилизма, в которых исмаилизм находит свое отличие: отношение между шариатом и хакикатом, между пророчеством и имаматом. Они не вытекают из греческой философии.
Здесь невозможно входить в детали. Имеются, например, различия между пятеричной схемой Насира Хусрава и структурой плеромы у Хамид ал-Дина Кирмани. Предлагаемая им десятеричная схема совпадает со схемами ал-Фараби и Авиценны. Однако у Фараби мы констатируем увлечение пророческой философией, а с другой стороны, многие великие и решающие произведения исмаилитов (Абу Йакуба Сиджистани, Хамид ал-Дина Кирмани) были созданы еще до Авиценны (ум. 1037). Проследить следы исламского мышления на Западе, более многочисленные, чем это представляется, определить собственные основы исламской философии, развитые без греческих заимствований, – все это остается делом будущего. Мы даем здесь лишь краткий очерк тем, главных для Абу Йакуба Сиджистани, Хамида ал-Дина Кирмани и йеменских авторов.
Вокруг молодого имама Исма'ила собралась группа учеников-энтузиастов, которых можно было квалифицировать как «крайних шиитов», пришедших к самым радикальным выводам из положений шиитского гносиса: имамат как божественная эпифания; достоверность внешнего, или экзотерического, соответствует внутренней эзотерической реальности; акцент, сделанный на Кийамат (духовное воскресение), сопровождавшийся пренебрежением к соблюдению шариата (Закона, ритуала). Этот дух знаком по реформированному исмаилизму Аламута. Вокруг этих разногласий разыгралась трагедия, символом которой является драматическая фигура Абу ал-Хаттаба. Имам Джа'фар вынужден был отречься от него и других молодых сподвижников Исма'ила, что разбило ему сердце.
2. От этого духовного брожения VIII в. до нас дошло чрезвычайно мало текстов, они, однако, позволяют установить связь между античным и исмаилитским гносисом. Наиболее древний из текстов озаглавлен Умм ал-Китаб (архетип Книги); он сохранился на староперсидском, была, наверное, и арабская версия. Книга представляет собой беседу между Пятым имамом Мухаммадом Бакиром (ум. 733) и тремя его учениками (рушанийан, «светлыми существами»). С самого начала она содержит весьма знаменательную реминисценцию из Евангелий Детства (что дает понять, почему учение об имамах являлась аналогом гностической христологии). Другие доминирующие мотивы: мистическая наука букв (джафр), особенно распространенная в школе Марка Гностика; пятеричное деление, господствующее в космологии и чрезвычайно близкое к манихейской схеме.
Другая доминирующая тема: «семь боев Салмана» с Врагом. Салман аккумулирует в себе черты архангела Михаила и небесного Антропоса (изначальной теофании). Салману отказано в божественности, однако он прозрачен для ее эманации, она проявляет себя через него. Это дает ключ к дальнейшим спекуляциям исмаилитов на тему тайны эзотерического тавхида. Лишенный теофанических фигур, монотеизм превращается в собственное опровержение и в метафизическое идолопоклонничество, против которого борется. В конце книги содержится тема «микрокосмического Салмана». Здесь уже намечен расцвет мистическо-опытного учения об имамах, который достигнет пика в суфийском исмаилизме Аламута.
Уже было сказано об аллюзии на науку букв, которая приобретет столь большое значение в трудах Джабира ибн Хаййана и Авиценны, будет перенята у шиитов суннитскими мистиками и получит самое значительное развитие у Ибн 'Араби и суфиев его школы. Известно, что, согласно учению Марка Гностика, тело Алетейи (Истины) состоит из букв алфавита. У Мугиры, древнейшего из шиитов-гностиков (ум. 737), буквы суть элементы, составляющие «тело» Бога. Отсюда вытекает важность спекуляций о высшем Имени Бога (например, семнадцать человек воскреснут при появлении имама Махди; каждому из них будет дана одна из семнадцати букв, составляющих высшее Имя). К сожалению, еще не было предпринято ни одной попытки систематического сравнения этой методики с иудейской каббалой.
3. К сожалению, невозможно проследить переходный период между протоисмаилизмом, отразившимся в данных текстах, и триумфальным воцарением в Каире династии Фатимидов во главе с 'Убайд Аллахом ал-Махди (909). Фатимиды хотели воплотить в жизнь исмаилитскую мечту о Царстве Божием на Земле. Между смертью имама Мухаммада, сына имама Исма'ила, и основателем фатимидской династии простирается темный период трех скрытых имамов (мастур, не путать с гайбатом Двенадцатого имама у шиитов-двенадцатеричников). Отметим только, что исмаилитская традиция рассматривает второго из скрытых имамов, Ахмада, внука имама Исма'ила, как покровителя составителей энциклопедии «Ихван ал-Сафа» и как автора Рисалат ал-Джами'а, в котором содержание энциклопедии интерпретируется с точки зрения исмаилитского эзотеризма. Можно также упомянуть йеменского автора Мансура ал-Йамана, дожившего до середины X в.
В завершение этого темного периода мы можем констатировать бурное появление больших систематических трудов, безупречно исполненных с использованием точной философской лексики. Интересно, что кроме Казн Ну'мана (ум. 974) среди учителей исмаилизма встречаются сплошь иранские имена: Абу Хатим Рази (ум. 933), один из знаменитых противников своего соотечественника врача-философа Разеса; Абу Йа'куб Сиджистани (X в.), глубокий мыслитель, автор двадцати произведений, написанных вдумчивым и трудным языком; Ахмад ибн Ибрахим Нишапури (XI в.); Хамид ал-Дин Кирмани (ум. 1017), плодовитый и очень глубокий автор (будучи да'и фатимидского халифа Хакима, он написал множество трактатов с полемикой против друзов, «отделившихся братьев» исмаилизма); Муайад Ширази (ум. 1077), плодовитый автор, писавший как на арабском, так и на персидском, удостоенный высокого в эзотерической иерархии титула баб (врата); знаменитый Насир Хусрав (ум. 1077), все многочисленные произведения которого написаны на персидском.
4. Ниже будет описано, как роковое решение о выборе преемника, принятое перед смертью фатимидским халифом ал-Мустансиром-биллахом в 1094 г., повлекло за собой раскол исмаилитской общины на две ветви. Это, с одной стороны, «восточные» исмаилиты, или исмаилиты Ирана, главным центром которых стала крепость Аламут к юго-западу от Каспия. В Индии сегодня их называют Худжа, а своим главой они признают Ага-хана. С другой стороны, «западные» исмаилиты, т. е. исмаилиты Египта и Йемена, признавшие имамат ал-Муста'ли, второго сына ал-Мустансира, и продолжившие древнюю фатимидскую традицию. Последним имамом они признают Абу ал-Касима ал-Таййи-ба, сына десятого фатимидского халифа ал-Амира би-ахкам-аллах (ум. 1130); это был двадцать первый имам после 'Али ибн 'Аби Талиба (три семерки). Однако он исчез в детском возрасте, и исмаилиты этого направления, которых в Индии называют Бохра, верят, как и шииты-двенадцатеричники, в сокрытие имама со всеми вытекающими из этого последствиями. Они дают клятву верности да'и или великому проповеднику, являющемуся представителем невидимого имама.
Литература периода Аламута будет рассмотрена позднее. Что же касается «западных» исмаилитов, верных фатимидской традиции, то она представлена большим количеством фундаментальных работ, написанных в основном в Йемене вплоть до конца XVI в. (до тех пор, пока резиденция великого да 'и не была перенесена в Индию). Эта йеменская философия, конечно, осталась не замеченной нашими историками философии, ведь ее сокровища охранялись в глубокой тайне (необходимо упомянуть, что Йемен официально принадлежит к зайдитскому направлению шиизма, о котором речь в данном исследовании не идет). Среди исмаилитов Йемена были выдающиеся авторы: Саййид-на Ибрахим ибн ал-Хусайн ал-Хамиди, второй да'и (ум. в Сане в 1162); Саййид-на Хатим ибн Ибрагим; третий да'и (ум. 1199), Саййид-на 'Али ибн Мухаммад, пятый да'и (ум. 1215), который великолепно отразил нападки Газали в собрании двадцати больших произведений; Саййид-на Хусайн ибн 'Али, восьмой да'и (ум. 1268), единственный из йеменцев, трактат которого переведен на французский. Йеменский период достигает своей кульминации в творениях Саййид-на Идриса 'Имад ал-Дина, девятнадцатого да 'и Йемена (ум. 1468).
5. Точный смысл философии для исмаилитов нужно искать в исмаилитском толковании следующего хадиса Пророка:
«Между моей могилой и телом, в котором я проповедую, раскинулся сад садов рая», развитом в Касиде Абу ал-Хайсама Гургани. Естественно, этот тезис не может быть понят в буквальном, экзотерическом смысле (захир). Тело проповеди – это буквальный смысл, позитивная религия с ее догмами и императивами. Что же касается могилы, то это философия (фалсафа). Она необходима в той мере, в какой экзотерический аспект позитивной религии и ее догм проходит в этой могиле процесс распада и диссолютивной смерти. Сад рая, лежащий между этим телом и этой могилой, – это сад гносиса, поле Воскресения, на котором посвященный получает жизнь, не подверженную тлению и разрушению. Эта концепция придает философии необходимость инициатической фазы. Данное явление уникально в исламе; в нем весь дух шиитского гносиса и смысл да 'вата, исмаилитского призыва (исмаилитской киригмы).
Это не балансирование между философией и богословием, не «двойная истина» аверроистов. Еще менее это идея философии как «служанки теологии». Это промежуточное пространство, смерть догматической веры и ее метаморфоза, воскрешающая религию в качестве теософии, истинной Религии (дин-и хакк). Та'вил – это такое толкование, которое превосходит все фактические данные для того, чтобы возвести их к истоку. Философия завершается гносисом; она приводит к духовному рождению (виладат руханийа). Здесь рассматриваются темы, общие для двенадцатеричного шиизма и исмаилизма, в которых исмаилизм находит свое отличие: отношение между шариатом и хакикатом, между пророчеством и имаматом. Они не вытекают из греческой философии.
Здесь невозможно входить в детали. Имеются, например, различия между пятеричной схемой Насира Хусрава и структурой плеромы у Хамид ал-Дина Кирмани. Предлагаемая им десятеричная схема совпадает со схемами ал-Фараби и Авиценны. Однако у Фараби мы констатируем увлечение пророческой философией, а с другой стороны, многие великие и решающие произведения исмаилитов (Абу Йакуба Сиджистани, Хамид ал-Дина Кирмани) были созданы еще до Авиценны (ум. 1037). Проследить следы исламского мышления на Западе, более многочисленные, чем это представляется, определить собственные основы исламской философии, развитые без греческих заимствований, – все это остается делом будущего. Мы даем здесь лишь краткий очерк тем, главных для Абу Йакуба Сиджистани, Хамида ал-Дина Кирмани и йеменских авторов.
Фатимидский исмаилизм
1. Диалектика тавхида
1. Для того чтобы понять глубокую оригинальность исмаилитской доктрины как формы гносиса в исламе, необходимо рассмотреть ее начальную интуицию. Древние гностики прибегали к чисто негативным определениям, для того чтобы сохранить божественную Бездну от отождествления со всяким объектом: Непознаваемое, Неименуемое, Недостижимое, Бездна. У этих выражений есть эквиваленты в исмаилитской терминологии: Принцип или Исток (мубди'), Тайна Тайн (гайб ал-гуйуб), «то, что не может быть достигнуто дерзостью мысли». Ему нельзя приписать ни имен, ни атрибутов, ни качеств, ни бытия, ни небытия. Принцип есть сверхбытие; он не существует; он заставляет быть; он призыв к бытию. В этом смысле исмаилизм действительно «первая философия». Все, что последователи Авиценны говорят о первом бытии (ал-хакк ал-аввал), необходимом бытии, должно быть подвергнуто ревизии, для того чтобы стать истиной; их метафизика начинается с уже данного бытия, в то время как существует заставляющее быть. Исмаилитская метафизика разворачивается с уровня побуждения к бытию; до бытия был предвечный императив Кун! (Будь!) За пределами Единого есть Объединяющее (муваххид), монадизирующее все монады. Тавхид принимает аспект монадологии; он одновременно выводит это объединяющее из всех единиц, которое то объединяет и утверждает его через них.
2. Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та'тила (агностицизма) и ташбиха (отождествления, Проявляющегося с проявлением, Манифестируемого с манифестацией). Отсюда диалектика двойного отрицания: Принцип небытие и не небытие; он лежит не во времени и не вне времени и т. д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания божеству имен и качеств, с тем чтобы отнести их к худуд, земным и небесным пределам его манифестации) и таджрид (поместить божество за пределы его манифестаций). Йеменский автор XII в. определяет сущность тавхида как «познать небесные и земные худуд (мн. ч. от хадд, степень, предел) и признать, что каждый из них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другим».
2. Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та'тила (агностицизма) и ташбиха (отождествления, Проявляющегося с проявлением, Манифестируемого с манифестацией). Отсюда диалектика двойного отрицания: Принцип небытие и не небытие; он лежит не во времени и не вне времени и т. д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания божеству имен и качеств, с тем чтобы отнести их к худуд, земным и небесным пределам его манифестации) и таджрид (поместить божество за пределы его манифестаций). Йеменский автор XII в. определяет сущность тавхида как «познать небесные и земные худуд (мн. ч. от хадд, степень, предел) и признать, что каждый из них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другим».