Страница:
Таким образом, область бытования «Речи» совпадает с территорией, которую Святослав мыслил в своей воображаемой Империи. А потому путей, какими она могла прийти на Русь даже и до крещения Владимира, достаточно много. По своему содержанию «Речь» также выходит за рамки византийской ортодоксии. Во-первых, внимание в ней сосредоточено на ветхозаветной тематике, что для православия не характерно, во-вторых, библейские сюжеты даны в ней с апокрифическими чертами[7]. Космическая эра, по которой рождение Христа относилось к 5500 году, применялась в одном из восточных патриаршеств – Антиохии (Северная Сирия). Город этот явился одним из главных центров раннего христианства, а потому пользовался влиянием и в Средние века, хотя в политическом отношении он чаще всего находился в зависимости то от Византии, то от арабов (VII–IX вв.), то от крестоносцев. Влияние антиохийской «школы» в христианстве было особенно заметным как раз на Балканах и в Подунавье.
Шахматов вполне логично заключал, что «Речь философа», дополненная демонстрацией «запоны» – картины Страшного суда, – должна была убедить князя в необходимости немедленного крещения. Иначе зачем было на многих страницах рассказывать о «бытии мира»? Очевидно, именно так выглядел один из вариантов крещения Владимира, с которыми спорил позднейший летописец. Поправка к схеме в этой связи нужна лишь одна, но существенная: философ-грек проповедовал не византийское православие. В летописи вместо ожидаемого решения князя следует неожиданное: «Пожду и еще мало». Очевидно, кого-то такая версия не устраивала, и он решил предложить читателю очередную серию прямо-таки детективной истории.
В летописное повествование вводится очередной, 987 год.
Владимир созывает бояр и старцев градских (как будто они до сих пор ничего и не ведали о представительных посольствах) и сообщает о предложениях болгар, немцев, иудеев и греков, причем на сей раз «греки» названы во множественном числе. Князь делится с боярами впечатлением, произведенным на него речью философа-грека, но содержание его комментария не совпадает с воспроизведенным в летописи же текстом. Владимир поражен рассуждением о «другом свете», которого как раз и не было в «Речи философа». Да и не мог язычник поражаться наличию «другого света», поскольку таковой был и в язычестве. Он лишь занимал в язычестве иное место, поскольку в потустороннем мире не предусматривалось воздаяние в загробной жизни, в язычестве она была простым продолжением земной, почему так тщательней и собирали умершего, снаряжая всем необходимым в «загробном мире».
Совет бояр и посольство из 10 человек, направленное в Волжскую Болгарию, в «Немци», а затем в Царьград, тоже описаны схематично. У болгар послы увидели лишь «скверные дела и кланянье в ропати», у немцев просто посмотрели церковную службу, а в Царьграде их с честью приняли сами царь и патриарх. Именно царь повелел патриарху устроить торжественную праздничную службу в честь желанных послов. Пока все шло безымянно. И вдруг после службы послов принимают два царя – Василий и Константин. Цари одаривают послов и с честью отпускают в свою землю[8].
Снова князь созывает совет бояр и старцев. Послы пересказывают впечатления от пребывания в разных землях, но опять-таки иначе, чем только что была описано. Ничего о «скверных делах» у болгар здесь не говорится. Сказано лишь, что «в храме, рекше я ропати, стояще бес пояса; поклонився сядеть, и гледит семо и онамо, яко бешен, и несть веселья в них, но печаль и смрад велик». Именно этим и «несть добр закон их». «В Немцах» послы не усмотрели «красоты» в храмах. Таковую обнаружили только у греков. Но ни о царях, ни о патриархе на сей раз ничего не сказано.
Ездили ли послы куда-то в «Немци», или все это сочинял прогреческий автор, установить невозможно. Только описание в летописи скучной службы «немцев» действительности не соответствует: служба католическая как раз превосходит по пышности греческую, а пение в церкви сближает русскую церковь именно с западной. На Западе же музыкальному сопровождению особенно уделяли внимание ирландцы, о которых ниже будет особый разговор. Не исключено, однако, что где-то и на Западе при богослужении избегали великолепия. Скажем, храмы Моравии более скромны, нежели южногерманские или итальянские культовые сооружения. Связано это может быть с сохранением традиций раннего христианства, избегавшего пышности.
Рассказ о посольствах должен был подчеркнуть преимущество византийского богослужения и, соответственно, определить выбор. Бояре напоминают князю, что именно греческий закон предпочла мудрейшая Ольга. Снова вопрос решен. Осталась формальность. «Где крещенье приимем?» – вопрошает Владимир бояр. «Где ти любо», – отвечают бояре.
Ожидаемого завершения, однако, нет и на сей раз. Проходит еще целый год – наступает 988 год. В ткань текста вводится очередная дата: «И минувшю лету, в лето 6496, иде Володимер с вой на Корсунь, град греческий».
Зачем пошел туда Владимир – летопись не объясняет. К задачам выбора места крещения поход отношения и не мог иметь. И в рассказе о походе постоянно пересекаются два сюжета: осада и взятие города и «переговоры» с новым Богом. Сначала Владимир обещает креститься, если Бог поможет взять город, почему-то язычник за помощью обращается к христианскому Богу. Затем, забыв об обещании, он требует у императоров в жены их сестру Анну, соглашаясь при этом условии вернуть город. Базилевсы настаивают на крещении, и князь снова обещает. Наконец, как и положено в житиях, у него разболелись глаза, и Анна убедила его креститься. Корсунский епископ и «попы царицыны» крестили Владимира и многих из его дружины.
В летописях, в целом одинаково передающих текст корсунского сказания, выявляется странный вроде бы разнобой. Местом крещения названы церкви Василия, Богородицы, Софийская, Василиска, Иакова, Пять разных вариантов. Высказано логичное предположение, что в оригинале вообще не было названия, а указывалась просто «базилика», то есть церковь. Но как объяснить столь разнообразный выбор, сделанный летописцами? Очевидно, и за этим стоит соперничество разных традиций, о которых глухо упомянул летописец, вводивший корсунское сказание.
Прояснению существа разногласий способствуют внелетописные сочинения, касающиеся данной темы. Если в схеме Шахматова большой цены они не имли, поскольку рассматривались как извлечения из летописи, то Никольский уделил им первостепенное внимание как источникам летописных сказаний. Им были обнаружены «параллели» и летописной «Речи философа» (так называемое «Слово о бытии всего мира»), и корсунского сказания. Это – «Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь». Именно этим сходством текстов более всего и доказывал ученый вторичность летописи по сравнению с внелетописным сказанием.
Уже в относительно недавнее время вышла книги Н.Н. Ильина, в которой рассмотрено соотношение летописной статьи 1015 года, посвященной мученической смерти сыновей Владимира Бориса и Глеба, и особого «Сказания о Борисе и Глебе», составленного около 1072 года, по всей вероятности, Иаковом-мнихом. Легко проследить, как в летописи чересполосно соединены фразы из «Слова» и этого «Сказания», соединявший фразы из обоих сочинений летописец проявил себя лишь комментариями, впрочем, достаточно содержательными.
Летописная повесть, следовательно, составлена из ряда самостоятельных произведений, которые и необходимо привлечь для решения спорных вопросов. Важнейшие из них выше были названы: это «Слово Илариона», «Память и похвала Владимиру» Иакова-мниха и «Слово» о крещении Владимира в Корсуне.
О сочинении Илариона выше было сказано. Крещение Владимира Иларион рассматривал как чисто внутреннее дело, как инициативу Владимира, свободную от чьего-либо внешнего давления, и даже как своего рода естественный шаг от славной Руси языческой к еще более славной христианской. Самостоятельность Руси, независимость ее в вопросах веры и церковной организации – лейтмотив сочинения Илариона.
«Память» Иакова-мниха не так цельна, как «Слово Илариона». Видимо, в дошедших текстах как бы соединены две разновременные ее редакции. Иаков лично Владимира не знал, но слышал о нем «от многих». Вероятно, именно этот Иаков упоминается в «Повести временных лет» – в рассказе о кончине печерского игумена Феодосия (1074 г.). Умирая, Феодосий рекомендовал на свое место Иакова. Но монахи не приняли кандидата, мотивируя тем, что он не был постриженником Печерского монастыря, а пришел «с Льтеца», то есть из монастыря, существовавшего на реке Альте близ Переяславля Русского. Выбор Феодосия может объясняться именно тем, что Иаков был достаточно известен своими сочинениями. Очевидно, к этому времени был он не молодым. Во всяком случае, дата его рождения отстояла недалеко от 1015 года, когда скончался князь и были убиты его сыновья Борис и Глеб. Естественно, что он имел возможность беседовать с людьми, знавшими князя и помнившими время крещения.
Помимо устных свидетельств, Иаков располагал и какими-то, к сожалению, не названными им письменными, летописными сочинениями. И в этой связи особенно важно указание на некоторые даты. Во-первых, ему известна точная дата вокняжения Владимира: 11 июня 6486-го, то есть 978 года (в «Повести временных лет» неверная дата – 980 год). Во-вторых, он утверждает, что крестился князь в «десятое лето» по вокняжению, то есть в 987 году, и жил после крещения 28 лет, что соответствует указанной им дате «памяти» – 15 июля 1015 года. И, наконец, Иаков дает выборку из какой-то хроники, написанной без абсолютных дат, а ориентированной на годы правления князей. Оказывается, что Корсунь Владимир брал «на третье лето» после крещения, то есть в 989 году. Сам поход здесь оправдан намерением привести «люди крестианы и попы на свою землю», дабы научили «людей» «закону крестианьскому».
Иаков, несомненно, пользовался летописью более древней, нежели известные нам, возможно, восходящей еще ко времени Владимира. У него есть экскурсы ко временам Ольги и Святослава, а Ярослав даже не упоминается. Стержнем «Похвалы» является убеждение, что никто ничего не внушал Владимиру, если не считать небесного внушения. Выбор был сделан свободный во всех отношениях. Не слишком понятно у него вообще отношение к Константинопольской патриархии. Выделяет же он построенную Владимиром церковь Богородицы и оправдывает «десятину» как форму вознаграждения церковнослужителей.
Сочинение Иакова было открыто лишь в середине XIX века. Естественно, открытие вызвало споры. В итоге же крупнейший историк церкви Е.Е. Голубинский (1834–1912) отверг целиком летописный рассказ как «позднейший вымысел, и при этом даже вымысел, по всей вероятности, не русский, а греческий». По его мнению, Владимир был крещен в Василеве местными варягами-христианами в 987 году, а крещение киевляв он датировал 990 годом – временем возвращения князя из корсунского похода.
Шахматов к сочинению Иакова отнесся с меньшим доверием. Однако и он решительно отверг корсунское сказание как легенду, отдавая предпочтение версии, расцвеченной «Речью философа». Корсунская легенда, по Шахматову, сложилась не ранее последней четверти XI века на основе исторической песни. Здесь, по его мнению, впервые появился рассказ о блудной жизни и идолопоклонстве Владимира, в чем он усматривал руку грека или грекофила, принижавшего князя.
Противоречие в объяснении Шахматова заключалось в том, что и «Речь философа», и корсунское сказание представлялись им одинаково греческими или прогреческими. При таком подходе идеологическое содержание противоборствующих концепций обесценивалось, сама борьба снижалась, сводилась к частностям. Последователь Шахматова М.Д. Приселков (1881–1941) отталкивался чуть ли не во всем от выводов предшественника. Но это противоречие он заметил, а потому отрицание корсунской версии воспринял как несогласие с традицией, возводившей русское христианство к чисто византийскому. Отдавая приоритет Иакову и «Речи философа», основное внимание он уделил первоначальной организации церкви, форме ее зависимости от какого-то внешнего центра. Таковым ему представлялось Охридское (западноболгарское) патриаршество (позднее архиепископство) в болгарской державе Самуила (997–1014). Из приведенных автором наблюдений особенно интересным представляется совпадение времени утверждения греческой митрополии в Киеве (1037 год) с окончательным подчинением Константинополю Охридского архиепископства.
Работа Приселкова вызвала множество возражений со стороны приверженцев византийской версии. Осуждали его и за легковесность гипотез. Но едва ли не уравновесила эти претензии поддержка видного историка и тонкого источниковеда А.Е. Преснякова (1871–1929). По мнению Преснякова, работа Приселкова попросту зачеркивала византийскую версию как несостоятельную, а гипотетичность оправдывалась необходимостью найти альтернативу.
Византийская версия, как было сказано, держалась главным образом на традиционном представлении об изначальной связи Руси с Константинополем. Впервые ее всерьез проверил замечательный русский византинист В.Г. Васильевский (1838–1899). Некоторые источники еще не были открыты. Но ученый уже предположил их существование. Открытое вскоре сочинение Яхьи Антиохийского (ок. 1066 года) явилось подтверждением достоверности ранее сделанных выводов.
Васильевский доказал, что в 986–989 годах между Византией и Русью был заключен договор о союзе, скрепленный браком князя с сестрой императоров. Но ни в византийских, ни в русских источниках он не нашел свидетельств, доказывавших бы, что крещение осуществлялось именно греческими миссионерами. «Память» же Иакова, которой ученый придавал особое значение, этому и вовсе противоречила.
Византийская версия существует и до сих пор, но обычно по традиции без самостоятельного обращения к источникам. При этом обычно не интересуются характером древнерусского христианства, без чего вопрос об истоках и не может быть поставлен. А ведь отсутствие сведений о форме организации ранней русской церкви – это тоже черта характера, с которой надо разбираться.
Тесные связи Руси с Болгарией выявляются многими фактами. Не прерывались они и после византийского завоевания последней. Напротив. Можно предполагать, что Русь стала одним из главных объектов болгарской эмиграции. Тем не менее, круг поисков должен был расшириться. Естественно было обратиться в сторону западных славян, где начиналась просветительская деятельность Кирилла и Мефодия и где наследие их – преследуемое и гонимое – сохранялось на протяжении ряда столетий. Естественно хотя бы потому, что более всего сочинений, связанных с кирилло-мефодиевской традицией, сохранилось на Руси. Именно по этому пути пошел Никольский.
Никольский тоже отталкивался от некоторых выводов Шахматова, но именно отталкивался. Он исходил из посылки, что наличие тенденций грекофильской и норманистской предполагает существование иных, отвергаемых версий. Призывал Никольский к изучению самой духовной жизни, не смущаясь вызовом, который он бросал духовным академиям. Он считал существенным, что «и в летописи, и в житиях, и в былинах христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма» (то есть суровой строгости). Владимир, по Никольскому, принимал такую веру, которая не стесняла жизнерадостности. Такое христианство он обнаруживал на Руси в годы правления самого Владимира и позднее Ярослава. Исток же оптимистической идеологии он искал на западнославянской почве, тогда как Болгария представлялась ареной двух потоков, идущих из Византии и от западных славян.
Впоследствии появится немало частных разысканий, уточняющих специфику собственно болгарской, западнославянской письменных традиций. Размежевние их в большинстве случаев вызывает споры, тем более что ученики Кирилла и Мефодия подвизались и тут, и там, а памятники распространялись по всему славянскому миру.
Естественно, что слабость византийской версии давала возможность говорить об участии Рима, хотя бы на равных долях. Римская версия обычно вытекала из норманнской теории происхождения государства, которая получила в середине XIX века серьезные пробоины, но продолжала господствовать в языкознании и академической науке. В конце столетия развернулась полемика вокруг некоторых западных черт в церковном праве (речь о них будет ниже). О ведущей роли норманнов в христианизации Руси специально писал Н. Коробка в начале нашего столетия. Он, в частности, указал на любопытный факт: в одной молитве наряду с Кириллом, Мефодием, чешским святым Войтехом названы скандинавские святые Магнус, Канут, Албан, Олаф и Ватулф. Позднее часто обращались и к еще одному аргументу: упоминанию в саге об Олафе Трюгвасоне о «совете» принять крещение, якобы поданном им Владимиру.
В русской историографии концепция Коробки не получила поддержки. Многие приведенные им аргументы были вскоре отведены В.А. Пархоменко, указавшим, что христианство у норманнов утверждается и распространяется намного позднее, нежели на Руси, именно в XI–XII веках. Однако возможности проникновения католичества через Центральную Европу он не исключал. Впоследствии о латинском участии будут писать почти исключительно на Западе католические историки и униаты. Живучести этой концепции на Западе способствует то, что не все аргументы католиков оказались опровергнутыми. Дело в том, что критика часто носила слишком общий характер. Внимание акцентировалось на заведомой тенденциозности большинства таких работ. А необходимо внимательней присмотреться и к некоторым (немногим, правда) новым фактам, вносимым этими историками. Ак. М. Таубе еще в 1947 году привел солидный перечень церковных терминов, который сближает русскую церковь с римско-германской, а не греческой. Исходная терминология, конечно же, очень важна: она действительно должна указывать на первоначальные истоки. И если, скажем, названия церковь, поп, пастырь и другие термины восходят к германо-римскому миру, то это должно быть как-то осмыслено и объяснено.
Советские специалисты, как было сказано, основное внимание уделяли объяснению причин смены религии, не слишком останавливаясь на характеристике специфики древнерусского христианства. Но отдельные вопросы получили дополнительную разработку. Принципиальное значение, в частности, имеет пересмотр оценки Корсунского сказания, сделанный незадолго до Великой Отечественной войны Р.В. Ждановым.
Жданов предпринял исследование источников о крещении Руси как раз в связи с шахматовскими исследованиями летописей. Он полностью согласился с направлением критики Никольского: недостаточное внимание предшественника к идейной стороне произведений, игнорирование самого идеологического (а не просто текстуального) воздействия одного памятники на другой. В оценке же корсунской легенды он разошелся с обоими корифеями русской науки начала нашего века.
Жданов доказывал, что сказание вовсе не принижает, а возвеличивает Владимира, а потому является не греческим, а как раз антигреческим. Эту поправку принял Д.С. Лихачев, в целом следующий схеме Шахматова. Приняли ее также западногерманский ученый Л. Мюллер и польский А. Поппэ, настаивавшие на изначальной зависимости русской церкви от Константинополя. Но существенное уточнение Жданова обострило другую проблему: кому, зачем и почему понадобилось столь воинственно отвергать имевшиеся ранее версии крещения Владимира во имя корсунской?! Ведь очевидно, что факты искажаются во имя какого-то реального интереса.
Было бы поспешным обвинять в корыстных намерениях именно приверженцев корсунской версии. Корыстными могли быть и глашатаи иных версий, а может быть, даже всех названных и неназванных. Важнее разобраться, за что именно ратовали представители разных течений. Поправка Жданова порождает и еще один вопрос: почему для прославления Владимира требовалось крестить его в Корсуне, а не в Киеве?
С редким единодушием исследователи относят появление Корсунского сказания к последней четверти XI века. К этому же времени обычно относится сложние летописной Повести о крещении. Однако пониманию текста мешает умозрительная схема, по которой все летописание второй половины XI – начала XII века связывается с единственным центром – Печерским монастырем.
До сих пор принято считать, что «Повесть временных лет» написал печерский монах Нестор около 1113 года. Шахматов постоянно вставал перед затруднениями при такой атрибуции, но не нашел альтернативы. Между тем Нестор – печерский монах – нам хорошо известен по двум сочинениям: «Житию Феодосия» и «Чтению о Борисе и Глебе». Оба сочинения резко отличаются и по содержанию, и по мировоззрению от соответствующих летописных сказаний (в «Повести временных лет» читается сказание о Борисе и Глебе Иакова). Нестор был «чистым» византинистом, тогда как летописец в соответствующих текстах ортодоксом православия явно не был (об этом ниже будет особый разговор). Обо всем этом писали неоднократно. Но и в науке часто традиция оказывается сильнее всяких разумных доводов[9].
Наибольшая путаница возникает из-за того, что именно Нестору приписывают начальные статьи летописи, большинство из которых на самом деле относится еще ко временам Владимира, то есть возникло в совершенно иной ситуации и воспроизводило отношения, вряд ли даже и осознаваемые в начале XII века. Никак нельзя объяснить и монополию Печерского монастыря на летописание во второй половине XI века. Сама история создания Печерского монастыря известна, по меньшей мере, в трех версиях, причем версия «Повести временных лет» самая скромная из трех. Нетрудно убедиться в том, что сведения о Печерском монастыре были внесены в летопись лишь в XII веке[10].
В XI веке были более авторитетные духовные центры: старейшая Десятинная церковь и митрополичья кафедра – Софийский собор. Их авторитет проявляется хотя бы в том, что именно в них находились княжеские усыпальницы. При этом в Десятинной церкви в одном ряду окажутся Владимир, Анна, Изяслав Ярославич (ум. 1078), внук его Ростислав Мстиславич (ум. 1093). Сюда же были перенесены останки Ольги, а в 1044 году здесь крестили и захоронили останки князей Ярополка и Олега, убитых в 977 году, – факт сам по себе беспрецедентный. В связи с Десятинной церковью находились также предания о варягах-мучениках, убитых в 983 году, поскольку именно «на крови» их воздвигался храм. В Софийском соборе были похоронены Ярослав Мудрый, сын его Всеволод, сыновья Всеволода Ростислав и Владимир Мономах.
Соперничество двух важнейших для XI века идеологических центров было неизбежным хотя бы потому, что старейший не мог примириться с выдвижением на первый план более молодого, каковым явился в связи с утверждением греческой митрополии при Ярославе Софийский собор. Необходимо, однако, присмотреться, только ли извечное местничество возбуждало противостояние, или существовали и более серьезные мотивы, побуждавшие в одном случае строить специальный храм для вновь создаваемой митрополии, почему-то заново освящать храм Богородицы (то есть Десятинной церкви) в 1039 году, а в другом – отстаивать институт «десятины» и бороться за первенство собиранием мощей разных святых и претензией на наследование довладимирова прошлого путем крещения останков князей-язычников. Это ведь все факты огромной важности, показатели напряженнейшего идеологического противостояния.
На роль Десятинной церкви в предполагаемом летописании конца X века указывалось, в частности, Л.В. Черепниным. Правда, предположение это питалось тем, что больше вроде бы и писать летописи было негде. А затем о такой роли забывали: как будто служители Десятинной церкви с облегчением вздохнули, передав недописанные листы летописей преемникам из Софийского собора и Печерского монастыря. Даже один из лучших специалистов по истории летописания – А.Н. Насонов (1898–1965), заметивший, что запись об убийстве Ярополка Изяславича (1086 г.) сделана «как будто» в Десятинной церкви, не придал наблюдению особого значения. От реального текста его, как и других специалистов, отвлекали «печерские» реконструкции Шахматова и Приселкова.
Шахматов вполне логично заключал, что «Речь философа», дополненная демонстрацией «запоны» – картины Страшного суда, – должна была убедить князя в необходимости немедленного крещения. Иначе зачем было на многих страницах рассказывать о «бытии мира»? Очевидно, именно так выглядел один из вариантов крещения Владимира, с которыми спорил позднейший летописец. Поправка к схеме в этой связи нужна лишь одна, но существенная: философ-грек проповедовал не византийское православие. В летописи вместо ожидаемого решения князя следует неожиданное: «Пожду и еще мало». Очевидно, кого-то такая версия не устраивала, и он решил предложить читателю очередную серию прямо-таки детективной истории.
В летописное повествование вводится очередной, 987 год.
Владимир созывает бояр и старцев градских (как будто они до сих пор ничего и не ведали о представительных посольствах) и сообщает о предложениях болгар, немцев, иудеев и греков, причем на сей раз «греки» названы во множественном числе. Князь делится с боярами впечатлением, произведенным на него речью философа-грека, но содержание его комментария не совпадает с воспроизведенным в летописи же текстом. Владимир поражен рассуждением о «другом свете», которого как раз и не было в «Речи философа». Да и не мог язычник поражаться наличию «другого света», поскольку таковой был и в язычестве. Он лишь занимал в язычестве иное место, поскольку в потустороннем мире не предусматривалось воздаяние в загробной жизни, в язычестве она была простым продолжением земной, почему так тщательней и собирали умершего, снаряжая всем необходимым в «загробном мире».
Совет бояр и посольство из 10 человек, направленное в Волжскую Болгарию, в «Немци», а затем в Царьград, тоже описаны схематично. У болгар послы увидели лишь «скверные дела и кланянье в ропати», у немцев просто посмотрели церковную службу, а в Царьграде их с честью приняли сами царь и патриарх. Именно царь повелел патриарху устроить торжественную праздничную службу в честь желанных послов. Пока все шло безымянно. И вдруг после службы послов принимают два царя – Василий и Константин. Цари одаривают послов и с честью отпускают в свою землю[8].
Снова князь созывает совет бояр и старцев. Послы пересказывают впечатления от пребывания в разных землях, но опять-таки иначе, чем только что была описано. Ничего о «скверных делах» у болгар здесь не говорится. Сказано лишь, что «в храме, рекше я ропати, стояще бес пояса; поклонився сядеть, и гледит семо и онамо, яко бешен, и несть веселья в них, но печаль и смрад велик». Именно этим и «несть добр закон их». «В Немцах» послы не усмотрели «красоты» в храмах. Таковую обнаружили только у греков. Но ни о царях, ни о патриархе на сей раз ничего не сказано.
Ездили ли послы куда-то в «Немци», или все это сочинял прогреческий автор, установить невозможно. Только описание в летописи скучной службы «немцев» действительности не соответствует: служба католическая как раз превосходит по пышности греческую, а пение в церкви сближает русскую церковь именно с западной. На Западе же музыкальному сопровождению особенно уделяли внимание ирландцы, о которых ниже будет особый разговор. Не исключено, однако, что где-то и на Западе при богослужении избегали великолепия. Скажем, храмы Моравии более скромны, нежели южногерманские или итальянские культовые сооружения. Связано это может быть с сохранением традиций раннего христианства, избегавшего пышности.
Рассказ о посольствах должен был подчеркнуть преимущество византийского богослужения и, соответственно, определить выбор. Бояре напоминают князю, что именно греческий закон предпочла мудрейшая Ольга. Снова вопрос решен. Осталась формальность. «Где крещенье приимем?» – вопрошает Владимир бояр. «Где ти любо», – отвечают бояре.
Ожидаемого завершения, однако, нет и на сей раз. Проходит еще целый год – наступает 988 год. В ткань текста вводится очередная дата: «И минувшю лету, в лето 6496, иде Володимер с вой на Корсунь, град греческий».
Зачем пошел туда Владимир – летопись не объясняет. К задачам выбора места крещения поход отношения и не мог иметь. И в рассказе о походе постоянно пересекаются два сюжета: осада и взятие города и «переговоры» с новым Богом. Сначала Владимир обещает креститься, если Бог поможет взять город, почему-то язычник за помощью обращается к христианскому Богу. Затем, забыв об обещании, он требует у императоров в жены их сестру Анну, соглашаясь при этом условии вернуть город. Базилевсы настаивают на крещении, и князь снова обещает. Наконец, как и положено в житиях, у него разболелись глаза, и Анна убедила его креститься. Корсунский епископ и «попы царицыны» крестили Владимира и многих из его дружины.
В летописях, в целом одинаково передающих текст корсунского сказания, выявляется странный вроде бы разнобой. Местом крещения названы церкви Василия, Богородицы, Софийская, Василиска, Иакова, Пять разных вариантов. Высказано логичное предположение, что в оригинале вообще не было названия, а указывалась просто «базилика», то есть церковь. Но как объяснить столь разнообразный выбор, сделанный летописцами? Очевидно, и за этим стоит соперничество разных традиций, о которых глухо упомянул летописец, вводивший корсунское сказание.
Прояснению существа разногласий способствуют внелетописные сочинения, касающиеся данной темы. Если в схеме Шахматова большой цены они не имли, поскольку рассматривались как извлечения из летописи, то Никольский уделил им первостепенное внимание как источникам летописных сказаний. Им были обнаружены «параллели» и летописной «Речи философа» (так называемое «Слово о бытии всего мира»), и корсунского сказания. Это – «Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь». Именно этим сходством текстов более всего и доказывал ученый вторичность летописи по сравнению с внелетописным сказанием.
Уже в относительно недавнее время вышла книги Н.Н. Ильина, в которой рассмотрено соотношение летописной статьи 1015 года, посвященной мученической смерти сыновей Владимира Бориса и Глеба, и особого «Сказания о Борисе и Глебе», составленного около 1072 года, по всей вероятности, Иаковом-мнихом. Легко проследить, как в летописи чересполосно соединены фразы из «Слова» и этого «Сказания», соединявший фразы из обоих сочинений летописец проявил себя лишь комментариями, впрочем, достаточно содержательными.
Летописная повесть, следовательно, составлена из ряда самостоятельных произведений, которые и необходимо привлечь для решения спорных вопросов. Важнейшие из них выше были названы: это «Слово Илариона», «Память и похвала Владимиру» Иакова-мниха и «Слово» о крещении Владимира в Корсуне.
О сочинении Илариона выше было сказано. Крещение Владимира Иларион рассматривал как чисто внутреннее дело, как инициативу Владимира, свободную от чьего-либо внешнего давления, и даже как своего рода естественный шаг от славной Руси языческой к еще более славной христианской. Самостоятельность Руси, независимость ее в вопросах веры и церковной организации – лейтмотив сочинения Илариона.
«Память» Иакова-мниха не так цельна, как «Слово Илариона». Видимо, в дошедших текстах как бы соединены две разновременные ее редакции. Иаков лично Владимира не знал, но слышал о нем «от многих». Вероятно, именно этот Иаков упоминается в «Повести временных лет» – в рассказе о кончине печерского игумена Феодосия (1074 г.). Умирая, Феодосий рекомендовал на свое место Иакова. Но монахи не приняли кандидата, мотивируя тем, что он не был постриженником Печерского монастыря, а пришел «с Льтеца», то есть из монастыря, существовавшего на реке Альте близ Переяславля Русского. Выбор Феодосия может объясняться именно тем, что Иаков был достаточно известен своими сочинениями. Очевидно, к этому времени был он не молодым. Во всяком случае, дата его рождения отстояла недалеко от 1015 года, когда скончался князь и были убиты его сыновья Борис и Глеб. Естественно, что он имел возможность беседовать с людьми, знавшими князя и помнившими время крещения.
Помимо устных свидетельств, Иаков располагал и какими-то, к сожалению, не названными им письменными, летописными сочинениями. И в этой связи особенно важно указание на некоторые даты. Во-первых, ему известна точная дата вокняжения Владимира: 11 июня 6486-го, то есть 978 года (в «Повести временных лет» неверная дата – 980 год). Во-вторых, он утверждает, что крестился князь в «десятое лето» по вокняжению, то есть в 987 году, и жил после крещения 28 лет, что соответствует указанной им дате «памяти» – 15 июля 1015 года. И, наконец, Иаков дает выборку из какой-то хроники, написанной без абсолютных дат, а ориентированной на годы правления князей. Оказывается, что Корсунь Владимир брал «на третье лето» после крещения, то есть в 989 году. Сам поход здесь оправдан намерением привести «люди крестианы и попы на свою землю», дабы научили «людей» «закону крестианьскому».
Иаков, несомненно, пользовался летописью более древней, нежели известные нам, возможно, восходящей еще ко времени Владимира. У него есть экскурсы ко временам Ольги и Святослава, а Ярослав даже не упоминается. Стержнем «Похвалы» является убеждение, что никто ничего не внушал Владимиру, если не считать небесного внушения. Выбор был сделан свободный во всех отношениях. Не слишком понятно у него вообще отношение к Константинопольской патриархии. Выделяет же он построенную Владимиром церковь Богородицы и оправдывает «десятину» как форму вознаграждения церковнослужителей.
Сочинение Иакова было открыто лишь в середине XIX века. Естественно, открытие вызвало споры. В итоге же крупнейший историк церкви Е.Е. Голубинский (1834–1912) отверг целиком летописный рассказ как «позднейший вымысел, и при этом даже вымысел, по всей вероятности, не русский, а греческий». По его мнению, Владимир был крещен в Василеве местными варягами-христианами в 987 году, а крещение киевляв он датировал 990 годом – временем возвращения князя из корсунского похода.
Шахматов к сочинению Иакова отнесся с меньшим доверием. Однако и он решительно отверг корсунское сказание как легенду, отдавая предпочтение версии, расцвеченной «Речью философа». Корсунская легенда, по Шахматову, сложилась не ранее последней четверти XI века на основе исторической песни. Здесь, по его мнению, впервые появился рассказ о блудной жизни и идолопоклонстве Владимира, в чем он усматривал руку грека или грекофила, принижавшего князя.
Противоречие в объяснении Шахматова заключалось в том, что и «Речь философа», и корсунское сказание представлялись им одинаково греческими или прогреческими. При таком подходе идеологическое содержание противоборствующих концепций обесценивалось, сама борьба снижалась, сводилась к частностям. Последователь Шахматова М.Д. Приселков (1881–1941) отталкивался чуть ли не во всем от выводов предшественника. Но это противоречие он заметил, а потому отрицание корсунской версии воспринял как несогласие с традицией, возводившей русское христианство к чисто византийскому. Отдавая приоритет Иакову и «Речи философа», основное внимание он уделил первоначальной организации церкви, форме ее зависимости от какого-то внешнего центра. Таковым ему представлялось Охридское (западноболгарское) патриаршество (позднее архиепископство) в болгарской державе Самуила (997–1014). Из приведенных автором наблюдений особенно интересным представляется совпадение времени утверждения греческой митрополии в Киеве (1037 год) с окончательным подчинением Константинополю Охридского архиепископства.
Работа Приселкова вызвала множество возражений со стороны приверженцев византийской версии. Осуждали его и за легковесность гипотез. Но едва ли не уравновесила эти претензии поддержка видного историка и тонкого источниковеда А.Е. Преснякова (1871–1929). По мнению Преснякова, работа Приселкова попросту зачеркивала византийскую версию как несостоятельную, а гипотетичность оправдывалась необходимостью найти альтернативу.
Византийская версия, как было сказано, держалась главным образом на традиционном представлении об изначальной связи Руси с Константинополем. Впервые ее всерьез проверил замечательный русский византинист В.Г. Васильевский (1838–1899). Некоторые источники еще не были открыты. Но ученый уже предположил их существование. Открытое вскоре сочинение Яхьи Антиохийского (ок. 1066 года) явилось подтверждением достоверности ранее сделанных выводов.
Васильевский доказал, что в 986–989 годах между Византией и Русью был заключен договор о союзе, скрепленный браком князя с сестрой императоров. Но ни в византийских, ни в русских источниках он не нашел свидетельств, доказывавших бы, что крещение осуществлялось именно греческими миссионерами. «Память» же Иакова, которой ученый придавал особое значение, этому и вовсе противоречила.
Византийская версия существует и до сих пор, но обычно по традиции без самостоятельного обращения к источникам. При этом обычно не интересуются характером древнерусского христианства, без чего вопрос об истоках и не может быть поставлен. А ведь отсутствие сведений о форме организации ранней русской церкви – это тоже черта характера, с которой надо разбираться.
Тесные связи Руси с Болгарией выявляются многими фактами. Не прерывались они и после византийского завоевания последней. Напротив. Можно предполагать, что Русь стала одним из главных объектов болгарской эмиграции. Тем не менее, круг поисков должен был расшириться. Естественно было обратиться в сторону западных славян, где начиналась просветительская деятельность Кирилла и Мефодия и где наследие их – преследуемое и гонимое – сохранялось на протяжении ряда столетий. Естественно хотя бы потому, что более всего сочинений, связанных с кирилло-мефодиевской традицией, сохранилось на Руси. Именно по этому пути пошел Никольский.
Никольский тоже отталкивался от некоторых выводов Шахматова, но именно отталкивался. Он исходил из посылки, что наличие тенденций грекофильской и норманистской предполагает существование иных, отвергаемых версий. Призывал Никольский к изучению самой духовной жизни, не смущаясь вызовом, который он бросал духовным академиям. Он считал существенным, что «и в летописи, и в житиях, и в былинах христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма» (то есть суровой строгости). Владимир, по Никольскому, принимал такую веру, которая не стесняла жизнерадостности. Такое христианство он обнаруживал на Руси в годы правления самого Владимира и позднее Ярослава. Исток же оптимистической идеологии он искал на западнославянской почве, тогда как Болгария представлялась ареной двух потоков, идущих из Византии и от западных славян.
Впоследствии появится немало частных разысканий, уточняющих специфику собственно болгарской, западнославянской письменных традиций. Размежевние их в большинстве случаев вызывает споры, тем более что ученики Кирилла и Мефодия подвизались и тут, и там, а памятники распространялись по всему славянскому миру.
Естественно, что слабость византийской версии давала возможность говорить об участии Рима, хотя бы на равных долях. Римская версия обычно вытекала из норманнской теории происхождения государства, которая получила в середине XIX века серьезные пробоины, но продолжала господствовать в языкознании и академической науке. В конце столетия развернулась полемика вокруг некоторых западных черт в церковном праве (речь о них будет ниже). О ведущей роли норманнов в христианизации Руси специально писал Н. Коробка в начале нашего столетия. Он, в частности, указал на любопытный факт: в одной молитве наряду с Кириллом, Мефодием, чешским святым Войтехом названы скандинавские святые Магнус, Канут, Албан, Олаф и Ватулф. Позднее часто обращались и к еще одному аргументу: упоминанию в саге об Олафе Трюгвасоне о «совете» принять крещение, якобы поданном им Владимиру.
В русской историографии концепция Коробки не получила поддержки. Многие приведенные им аргументы были вскоре отведены В.А. Пархоменко, указавшим, что христианство у норманнов утверждается и распространяется намного позднее, нежели на Руси, именно в XI–XII веках. Однако возможности проникновения католичества через Центральную Европу он не исключал. Впоследствии о латинском участии будут писать почти исключительно на Западе католические историки и униаты. Живучести этой концепции на Западе способствует то, что не все аргументы католиков оказались опровергнутыми. Дело в том, что критика часто носила слишком общий характер. Внимание акцентировалось на заведомой тенденциозности большинства таких работ. А необходимо внимательней присмотреться и к некоторым (немногим, правда) новым фактам, вносимым этими историками. Ак. М. Таубе еще в 1947 году привел солидный перечень церковных терминов, который сближает русскую церковь с римско-германской, а не греческой. Исходная терминология, конечно же, очень важна: она действительно должна указывать на первоначальные истоки. И если, скажем, названия церковь, поп, пастырь и другие термины восходят к германо-римскому миру, то это должно быть как-то осмыслено и объяснено.
Советские специалисты, как было сказано, основное внимание уделяли объяснению причин смены религии, не слишком останавливаясь на характеристике специфики древнерусского христианства. Но отдельные вопросы получили дополнительную разработку. Принципиальное значение, в частности, имеет пересмотр оценки Корсунского сказания, сделанный незадолго до Великой Отечественной войны Р.В. Ждановым.
Жданов предпринял исследование источников о крещении Руси как раз в связи с шахматовскими исследованиями летописей. Он полностью согласился с направлением критики Никольского: недостаточное внимание предшественника к идейной стороне произведений, игнорирование самого идеологического (а не просто текстуального) воздействия одного памятники на другой. В оценке же корсунской легенды он разошелся с обоими корифеями русской науки начала нашего века.
Жданов доказывал, что сказание вовсе не принижает, а возвеличивает Владимира, а потому является не греческим, а как раз антигреческим. Эту поправку принял Д.С. Лихачев, в целом следующий схеме Шахматова. Приняли ее также западногерманский ученый Л. Мюллер и польский А. Поппэ, настаивавшие на изначальной зависимости русской церкви от Константинополя. Но существенное уточнение Жданова обострило другую проблему: кому, зачем и почему понадобилось столь воинственно отвергать имевшиеся ранее версии крещения Владимира во имя корсунской?! Ведь очевидно, что факты искажаются во имя какого-то реального интереса.
Было бы поспешным обвинять в корыстных намерениях именно приверженцев корсунской версии. Корыстными могли быть и глашатаи иных версий, а может быть, даже всех названных и неназванных. Важнее разобраться, за что именно ратовали представители разных течений. Поправка Жданова порождает и еще один вопрос: почему для прославления Владимира требовалось крестить его в Корсуне, а не в Киеве?
С редким единодушием исследователи относят появление Корсунского сказания к последней четверти XI века. К этому же времени обычно относится сложние летописной Повести о крещении. Однако пониманию текста мешает умозрительная схема, по которой все летописание второй половины XI – начала XII века связывается с единственным центром – Печерским монастырем.
До сих пор принято считать, что «Повесть временных лет» написал печерский монах Нестор около 1113 года. Шахматов постоянно вставал перед затруднениями при такой атрибуции, но не нашел альтернативы. Между тем Нестор – печерский монах – нам хорошо известен по двум сочинениям: «Житию Феодосия» и «Чтению о Борисе и Глебе». Оба сочинения резко отличаются и по содержанию, и по мировоззрению от соответствующих летописных сказаний (в «Повести временных лет» читается сказание о Борисе и Глебе Иакова). Нестор был «чистым» византинистом, тогда как летописец в соответствующих текстах ортодоксом православия явно не был (об этом ниже будет особый разговор). Обо всем этом писали неоднократно. Но и в науке часто традиция оказывается сильнее всяких разумных доводов[9].
Наибольшая путаница возникает из-за того, что именно Нестору приписывают начальные статьи летописи, большинство из которых на самом деле относится еще ко временам Владимира, то есть возникло в совершенно иной ситуации и воспроизводило отношения, вряд ли даже и осознаваемые в начале XII века. Никак нельзя объяснить и монополию Печерского монастыря на летописание во второй половине XI века. Сама история создания Печерского монастыря известна, по меньшей мере, в трех версиях, причем версия «Повести временных лет» самая скромная из трех. Нетрудно убедиться в том, что сведения о Печерском монастыре были внесены в летопись лишь в XII веке[10].
В XI веке были более авторитетные духовные центры: старейшая Десятинная церковь и митрополичья кафедра – Софийский собор. Их авторитет проявляется хотя бы в том, что именно в них находились княжеские усыпальницы. При этом в Десятинной церкви в одном ряду окажутся Владимир, Анна, Изяслав Ярославич (ум. 1078), внук его Ростислав Мстиславич (ум. 1093). Сюда же были перенесены останки Ольги, а в 1044 году здесь крестили и захоронили останки князей Ярополка и Олега, убитых в 977 году, – факт сам по себе беспрецедентный. В связи с Десятинной церковью находились также предания о варягах-мучениках, убитых в 983 году, поскольку именно «на крови» их воздвигался храм. В Софийском соборе были похоронены Ярослав Мудрый, сын его Всеволод, сыновья Всеволода Ростислав и Владимир Мономах.
Соперничество двух важнейших для XI века идеологических центров было неизбежным хотя бы потому, что старейший не мог примириться с выдвижением на первый план более молодого, каковым явился в связи с утверждением греческой митрополии при Ярославе Софийский собор. Необходимо, однако, присмотреться, только ли извечное местничество возбуждало противостояние, или существовали и более серьезные мотивы, побуждавшие в одном случае строить специальный храм для вновь создаваемой митрополии, почему-то заново освящать храм Богородицы (то есть Десятинной церкви) в 1039 году, а в другом – отстаивать институт «десятины» и бороться за первенство собиранием мощей разных святых и претензией на наследование довладимирова прошлого путем крещения останков князей-язычников. Это ведь все факты огромной важности, показатели напряженнейшего идеологического противостояния.
На роль Десятинной церкви в предполагаемом летописании конца X века указывалось, в частности, Л.В. Черепниным. Правда, предположение это питалось тем, что больше вроде бы и писать летописи было негде. А затем о такой роли забывали: как будто служители Десятинной церкви с облегчением вздохнули, передав недописанные листы летописей преемникам из Софийского собора и Печерского монастыря. Даже один из лучших специалистов по истории летописания – А.Н. Насонов (1898–1965), заметивший, что запись об убийстве Ярополка Изяславича (1086 г.) сделана «как будто» в Десятинной церкви, не придал наблюдению особого значения. От реального текста его, как и других специалистов, отвлекали «печерские» реконструкции Шахматова и Приселкова.