Сразу после эпизода с переходом через море редакторы поместили гораздо более древний текст, Песню о море, созданную еще в Х веке до н. э., и вложили ее в уста Моисея.[105]
 
Пою Яхве,
ибо Он высоко превознесся;
коня и всадника его ввергнул в море.[106]
 
   Однако при ближайшем рассмотрении выясняется следующее. Первоначально эта Песня относилась к совершенно иному событию, победе при реке Иордан у границ земли Ханаанской. Она описывает, как Яхве ведет свой народ через Землю Обетованную и вселяет страх не в сердца египтян, а в сердца ханаанеев и жителей царств, находящихся к востоку от Иордана.
 
Ужас объял жителей Филистимских,
тогда смутились князья Едомовы,
трепет объял жителей Моавитских,
уныли все жители Ханаана.[107]
 
   По мнению ученых, эту Песню первоначально исполняли на весеннем празднике в Гилгале, где, согласно сказанию, воды Иордана чудесным образом расступились перед израильтянами, позволив им войти в Землю Обетованную,[108] – событие, повергшее в ступор «всех царей аморрейских, которые жили по эту сторону Иордана к морю, и всех царей ханаанских, которые при море».[109] Каждый год, во время половодья в Иордане, это прохождение («пéсах») инсценировалось в Гилгале. Жрецы и миряне проходили мимо вод и вступали в храм, где вкушали пресные хлебы («маццóт») и обжаренные зерна в память о своих предках, которые впервые отведали плодов этой земли.[110] Создается впечатление, что не только древние космологические мифы формировали понимание израильтянами своей истории, но и древние ритуалы Гилгала способствовали формированию мифа об исходе из Египта.
   За исключением отсутствия интереса к космогонии, религия Древнего Израиля в эту пору не слишком отличалась от религии своих соседей. В J и E Авраам почитает Эла (местного верховного Бога), и создается впечатление, что первоначально Яхве был одним из «святых» в свите Эла.[111] Однако до VI века до н. э. израильтяне почитали также и других богов, вопреки кампании небольшой группы пророков и жрецов, которые хотели, чтобы они поклонялись только Яхве.[112] Впоследствии Израиль предельно сурово осудит языческую религию коренных ханаанеев, но во времена J и E такого конфликта, видимо, не существовало. Например, оба источника приводят ключевой миф о храме в Вефиле – один из самых знаменитых эпизодов в Книге Бытия.[113] Из-за семейной ссоры Иаков был вынужден бежать из Ханаана и искать убежище у родственников в Месопотамии. Вскоре после выхода из дома он заночевал в Лузе на границе Земли Обетованной. Это место казалось ничем не примечательным, но на поверку оказалось ханаанейским святилищем, (евр. «макóм»).[114] В ту ночь Иакову явился удивительный сон (возможно, потому, что в качестве подушки он использовал один из священных камней): «Вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, вестники Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Яхве стоит на ней…».[115] Проснулся Иаков в удивлении. «Истинно, Яхве присутствует на месте сем, а я и не знал! – воскликнул он. – Как страшно сие место («макóм»)! Это не иное что, как дом Божий («бет Эл»), врата Неба».[116] Прежде чем продолжить свой путь, Иаков взял камень, на который клал голову, и поставил его «памятником» (евр. «мацевá»), и «возлил елей на верх его». Последующие поколения израильтян будут уничтожать такие места культа как рассадники идолопоклонства и разрушать местные «мацевот», однако в этом древнем сказании эти языческие символы способствовали видению Яхве, и Вефиль стал одним из израильских священных «центров».
   Найти в Библии единую и последовательную весть очень сложно: указания одной книги часто перекрываются указаниями другой.
   Мы видим, сколь сложно найти в Библии единую и последовательную весть: указания одной книги часто перекрываются указаниями другой книги. Редакторы не исключали потенциально проблематичные древние учения, которые противоречили более поздним доктринам. Иудеев более поздних времен коробила мысль о явлении Бога в образе человека, однако в J Яхве является Аврааму под видом странника в дубраве Мамре под Хевроном.[117] Стоя у входа в шатер в дневную жару, Авраам увидел трех мужчин. Странники представляли опасность, поскольку не были связаны местными обычаями. И все же Авраам выбежал к ним навстречу, поклонился до земли, словно царям или богам, привел в свой лагерь и на славу угостил. По ходу разговора внезапно выясняется, что один из гостей – Бог Авраамов. Акт сострадания привел к встрече с Богом. Предыдущие встречи Авраама с Яхве носили иной характер. Они были тревожными, Яхве властно повелевал… Однако в Мамре Яхве обедал с Авраамом как друг. Это первый случай близости с Богом, который произошел в истории человечества после изгнания из Эдемского сада.
   Впрочем, J и E писали вовсе не сладкие назидательные сказки. У персонажей Книги Бытия были не только великие прозрения: подчас им приходилось очень непросто в отношениях с загадочным Богом. Самый яркий пример – когда Яхве повелевает Аврааму отвести Исаака, единственного сына, на гору в землю Мориа и принести в жертву.[118] До сих пор Авраам выполнял заповеди Яхве, не раздумывая, и на сей раз он не высказывает ни единого возражения. Быть может, он слишком потрясен, чтобы говорить. Бог, которому он служил столь долго, оказался бессердечным убийцей детей, цинично нарушил обещание сделать его отцом великого народа. Как известно, в последний момент Исаак получает избавление, Бог подтверждает свое обещание, а вместо Исаака Авраам приносит в жертву овна.
   Издревле этот волнующий рассказ соотносился с Иерусалимским храмом. (Считалось, что Храм стоит на горе Мориа.) Таким образом, Яхве давал понять, что его культ исключает человеческие жертвоприношения. Однако E этим не ограничивается. Название Мориа означает «Видение»; еврейский глагол «раá» («видеть»), с которым он связан, неоднократно употребляется в рассказах об Аврааме.[119] В Книге Бытия Авраам не просто духовидец: показано, сколь сложно видеть и понимать божественное, когда мы пытаемся решить тяжелые жизненные дилеммы. В Книге Бытия нет ясного и последовательного образа Бога. В знаменитой первой главе Бог Творец находится в центре. Ему нет конкурентов. Он всемогущ и благ, благословляет все свои создания. Однако дальнейшие события в Книге Бытия деконструируют эту красивую теологию. Уже в третьей главе события выходят из-под контроля всемогущего, казалось бы, Бога, а справедливость и беспристрастность, выражавшаяся в благословении равно всех, оказываются впоследствии под вопросом из-за вопиющего фаворитизма и крайне субъективных решений (его избранники подчас далеки от совершенства), не говоря уже о стравливании людей между собой. При потопе благой Творец становится Разрушителем. И наконец, Бог, чье динамическое присутствие было столь очевидно в первой главе, как бы устраняется. Он больше не является людям, а в конце книги Иосифу и его братьям приходится (как и нам!) полагаться на сны и видения. Книга Бытия показывает, что наши представления о «Боге» могут быть столь же пристрастны, чудовищны, неоднозначны и парадоксальны, сколь и мир, в котором мы живем. Как ясно из эпизода с жертвоприношением Исаака, трудно «увидеть», что такое Бог, и простых ответов на жизненные загадки не существует.
* * *
   Читая Библию, можно проследить длительный процесс, в результате которого это противоречивое божество стало единственным образом священного в Израиле.[120] Традиционно на Среднем Востоке считалось невозможным ограничивать святость божественного («илам») каким-то одним символом. Неадекватен любой образ божественного, ибо не способен отразить всю полноту божественной реальности. Если его не уравновесить другими символами, есть опасность, что люди будут мыслить о священном упрощенно. Если этим символом является личностное божество, «его» могут представлять как эдакого большого мужчину, со вкусами и антипатиями, подобными человеческим. И впрямь идолопоклонство, создание Бога «по своему образу и подобию» впоследствии стало одной из главных проблем монотеизма. Мы видим, что в библейские времена израильтян глубоко возмущало идолопоклонство «чужеземных народов» (евр. «гойим»), чьи боги – «серебро и золото, дело рук человеческих».[121] Однако эти обличения могут объясняться подспудной тревогой. Ведь если люди забывают, что любой образ сакрального приблизителен и неполон, существует опасность, что он перестанет указывать на трансцендентное и станет вещью в себе.
   Однако в Мамре Яхве обедал с Авраамом как друг. Это первый случай близости с Богом, который произошел в истории человечества после изгнания из Эдемского сада.
   Это стало ясно в VII веке до н. э., когда группа жрецов, пророков и писцов при дворе царя Иосии из Иудеи попыталась реформировать религию Израиля. Ученые называют этих деятелей «девтерономистами», поскольку, согласно их текстам, незадолго до смерти Моисей дал народу «второй закон» (греч. «deuteronomion»). На протяжении двухсот лет перед «девтерономистами» страну терроризировала Ассирийская империя, которая погубила северное царство Израильское и депортировала большую часть населения. Однако когда царь Иосия воцарился (649 до н. э.), Ассирия находилась в упадке, и из Леванта евреев стали теснить египтяне. Фараон был слишком занят, чтобы обращать особое внимание на Иудею, где тем временем усилились националистические настроения и стремление к независимости. Предшественники Иосии считали приемлемым умиротворять ассирийцев, включая их богов в храмовый культ, но девтерономисты настаивали на почитании одного лишь Яхве. Они «обнаружили» свиток с «Книгой Закона» (евр. «Сéфер Торá»): якобы его написал сам Моисей, но впоследствии текст был утрачен, а потому заповеди не соблюдались. Скорее всего, в нем содержалась ранняя версия Книги Второзакония.[122] Когда его прочитали Иосии, царь в горести разодрал на себе одежды. Неудивительно, что Израиль претерпел столько бедствий! Столетиями его цари мирились с обычаями, которые Яхве строго запретил. Согласно «Сефер Тора», Яхве повелел израильтянам не иметь никаких отношений с ханаанеями, не заключать с ними договоров и уничтожить их религию: «Жертвенники их разрушьте, столбы («мацевот») их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканов их сожгите огнем».[123]
   Иосия выполнил эти заповеди буквально. Он уничтожил все следы конкурентной религии в Иерусалиме и старые святилища Яхве поблизости от него, дабы в корне пресечь идолопоклонство. Затем началась своего рода реконкиста: царь вторгся в земли бывшего царства Израильского, оставленные ассирийцами, и не только разрушил ханаанейские святилища (и храмы Яхве в Вефиле и Самарии!), но и убил местных жрецов и осквернил их алтари. Соломонов храм в Иерусалиме должен был стать единственным легитимным национальным святилищем.[124] Этой вакханалии разрушения оказалось мало. Девтерономисты (D) переписали историю Израиля. Они сделали серьезные вставки в повествование JE, увеличив роль Моисея как освободителя от египетского рабства – эта тема была актуальна в эпоху, когда Иосия пытался обрести независимость от фараона – и добавили к саге рассказ о завоевании Иисусом Навином северных высокогорий, на которые только что выразил притязание Иосия (новый Иисус Навин).
   В некоторых отношениях Книга Второзакония имеет современное звучание. Реформистская программа включала возникновение секулярной сферы и независимого судейства (отделенного от культа),[125] конституционную монархию (подобно любому другому гражданину, царь должен соблюдать Тору),[126] централизованное государство с единым национальным святилищем.[127] Реформаторы также рационализировали израильскую теологию, избавив ее от суеверных мифов.[128] Манипулировать Богом посредством жертвоприношений невозможно и, конечно, Бог не живет в своем храме: храм не священный «центр», а просто дом молитвы.[129]
   Однако рациональная идеология далеко не всегда была более терпима, чем мифологическая. Реформа девтерономистов вскрыла величайшую опасность идолопоклонства. Когда они сделали из своего национального Бога (отныне единственного символа божественного!) сторонника своей национальной программы, они создали бога по собственному образу и подобию. В прошлом сила Мардука всегда оспаривалась силой Тиамат, сила Баала – силой Мота. В J и E божественное столь неоднозначно, что никогда нельзя быть полностью уверенным, что Яхве на твоей стороне, и никогда нельзя предсказать, что он сделает дальше. А для девтерономистов здесь вопросов не было: они точно знали, чего хочет Яхве, и считали своим священным долгом уничтожить все противное его (их!) интересам. Когда нечто конечное по своей природе – образ, идеология, государство – наделяется высшей ценностью, его поклонники желают устранить любого конкурента, поскольку абсолют может быть только один. Тип разрушения, который описывается девтерономистами, явно указывает на то, что священный символ стал идолом.
   На девтерономистов наложило отпечаток насилие того времени. В эпоху, в которую индийские мудрецы начали проповедовать идеал ахимсы (ненасилия), девтерономисты рассказывали, как Иисус Навин перебил коренных ханаанеев (подобно ассирийским полководцам, которые более двухсот лет наводили страх на Палестину). Впрочем, девтерономический национализм, получивший божественную санкцию, до добра не довел. Со своей воинственной теологией девтерономисты совершенно перестали видеть земные реалии. Недолго оставалось ждать, прежде чем великие державы снова обратили внимание на Иудею. В 611 году до н. э. фараон Нехо II проходил через Ханаан. Он выступил против растущей мощи Вавилона. И тут Иосия сделал бессильный жест вызова: он преградил путь египетской армии в Мегиддо и был убит в первой же битве.[130]
   С тех пор крошечное царство Иудейское стало пешкой в руках египетской и вавилонской держав, а его внешняя политика беспорядочно колебалась между поддержкой Египта и Вавилона. Некоторые израильтяне были уверены, что Иудея непобедима (ведь их Бог – Яхве!) и призывали правителей бороться за независимость. Пророк Иеремия, а также некоторые другие деятели безуспешно пытались заставить их взглянуть в лицо фактам. Через двенадцать лет после безвременной смерти Иосии произошла трагедия намного большего масштаба. Иудея восстала против вавилонского владычества, и в 597 году до н. э. Иерусалим был поставлен на колени царем Навуходоносором, который депортировал элиту – царя, аристократов, писцов, жрецов, военных и ремесленников – в Вавилонию, а в Святом Городе поставил марионеточного правителя. Одиннадцатью годами позже (586 до н. э.), после еще одного бессмысленного восстания, Иерусалим был разрушен, а храм Яхве сожжен дотла.
   Когда нечто конечное по своей природе – образ, идеология, государство – наделяется высшей ценностью, его поклонники желают устранить любого конкурента, поскольку абсолют может быть только один.
   Девтерономисты привнесли насилие в иудео-христианскую традицию. Отныне всегда будет возможно обосновывать нетерпимость с помощью Священного Писания. Однако за девтерономистами не осталось последнее слово: этому идолопоклонству противостояли другие библейские авторы. Когда редакторы создали документ JE, они использовали более трансцендентный образ Элогима в E, чтобы модифицировать глубоко антропоморфную концепцию Яхве в J. В рассказе E о первой встрече Моисея с Богом, который обращается к нему из неопалимой купины, Яхве открывает свое имя: «Эгье ашер эгье» («Я есмь тот, кто я есмь»).[131] Впоследствии иудеи и христиане усматривали здесь намек на то, что Бог объявляет себя Сущим. Однако E не мыслил в сложных метафизических категориях. Очень может быть, что он понимал слова Бога намного проще, что «Эгье ашер эгье» – это еврейская идиома, выражающая уклончивость. Скажем, фраза «они пошли туда, куда пошли» означает «неизвестно, куда они пошли». И когда Моисей спрашивает Бога, как его зовут, Яхве по сути отвечает: «Какая разница, как!» Не должно обсуждать природу Бога и пытаться манипулировать Богом, как делали язычники, призывая божества по имени. Впоследствии иудеи сделают имя «Яхве» непроизносимым – молчаливое признание того, что любая попытка выразить божественную реальность столь ограниченна, что близка к богохульству.
   Если древнейшие повествования утверждают, будто Моисей действительно видел Бога на горе Синай,[132] более поздние авторы объявляют это невозможным. Моисей хотел увидеть славу (евр. «кавóд») Яхве, но Яхве объяснил, что не может смертный узреть святость Божию и остаться в живых.[133] В знаменитой сцене Моисей взбирается на гору Синай для встречи с Богом, а гору окутывает густое облако, и непроницаемая мгла сгущается над вершиной. Сверкает молния, слышен гром и нечто похожее на оглушительный звук труб. Быть может, Моисей и стоял там, где был Бог, но он не мог ясно видеть божественное.[134] Библейские авторы ясно дают понять, что «слава» Яхве – это не сам Бог, а своего рода отблеск божественного величия, хотя и неотделимый от самой божественной реальности, непостижимой для человека.
   Девтерономисты привнесли насилие в иудео-христианскую традицию. Отныне всегда будет возможно обосновывать нетерпимость с помощью Священного Писания.
   Нельзя сказать, что с израильтянами, депортированными в Вавилон в 597 году до н. э., дурно обращались. Жили они общинами в столице или новых поселениях у реки и до некоторой степени обладали автономией. Однако они были потрясены, озадачены и разгневаны. Некоторые хотели отплатить вавилонянам той же монетой и мечтали, как разобьют вавилонских младенцев головами о камни.[135] Другие считали, что Яхве унизительно побежден Мардуком, а потому не заслуживает верности. Да и вообще, как почитать бога, который не имеет культа и храма?[136] Однако спустя пять лет после переселения молодому жрецу по имени Иезекииль было устрашающее видение при реке Ховаре: ему открылась «слава» Яхве.[137] Теофания удивительная, поскольку невозможно было что-нибудь толком различить среди бурного ветра, грома, клубящегося огня и облака. Травма Плена покончила с ясным и рационалистическим Богом девтерономистов, и после такого видения Иезекииль пребывал в шоке целую неделю. Но одно казалось ясным: Бог покинул Иерусалим и отныне обитает среди изгнанников. А значит, они должны жить так, словно «слава», ранее пребывавшая в храме, находится среди них.
   Но как это делать? Жрецы стали размышлять над ответом, переосмысливать прежние символы и повествования в поисках принципиально новой духовности. Ученые обозначают этот жреческий слой Библии латинской буквой P: его важнейшими источниками были Кодекс Святости (разнородное собрание законов VII века до н. э.)[138] и важнейший Документ о Скинии (описание шатра, выстроенного израильтянами в пустыне, чтобы в нем пребывало божественное присутствие).[139] Эти и другие устные традиции были положены P в основу книг Левит и Числа, которые как бы давали задний ход девтерономической теологии, описывая новые ритуалы, основанные на опыте Плена и Изгнания. P также добавил к повествованию JED новые материалы, в результате чего возникла целая череда трагических миграций: изгнание из Эдема, скитания Каина, рассеяние человечества после разрушения вавилонской башни, уход Авраама из Месопотамии, бегство колен в Египет, сорок лет в пустыне. В хронике P кульминацией Исхода было уже не ниспослание Торы, а дар божественного присутствия в «Скинии собрания». Бог привел свой народ в Синайскую пустыню именно затем, чтобы «обитать («шахáн») среди них».[140] Глагол «шахáн» первоначально означал «вести кочевую жизнь обитателя в шатрах»; иными словами, Бог отныне будет кочевать в «шатре» со своим странствующим народом, куда бы его не занесло.[141] Вместо того чтобы закончить повествование жестоким завоеванием Иисуса Навина, P оставил израильтян на границе Земли Обетованной.[142] Израиль может считаться народом не потому, что живет в какой-то определенной стране, а потому, что живет в присутствии Бога, который всегда сопровождает его. А нынешняя утрата Земли – лишь последняя в ряду многих. И она принесла также благие плоды: помогла Израилю лучше понять природу божественного.
   P ввел удивительное юридическое новшество. Изгнанники хотели создавать ощущение божественного присутствия, живя так, словно они – жрецы в Иерусалимском храме. Доныне не предполагалось, что миряне будут соблюдать обрядовые заповеди, уставы о чистоте и пищевые запреты, наложенные на храмовых служителей.[143] Однако теперь изгнанники стали нацией жрецов и должны были жить так, словно Бог пребывает среди них, через ритуалы создавая незримый и символический храм. Существовала глубокая связь между Пленом и святостью. Бог сказал израильтянам, что он – «Кадóш». Это еврейское слово обычно переводится как «святой», но буквально означает «отделенный», «иной». Бог совершенно отличен от обычной и повседневной реальности. Соответственно, израильтяне и сами должны были обрести «святость».[144] Установление, созданное P, было основано на принципе сакрального отделения. В Книге Левит Яхве дает подробные заповеди относительно жертвоприношений, пищи, а также социальной, сексуальной и культовой жизни, – изгнанники должны отличаться от своих вавилонских поработителей. Реплицируя условие инаковости, изгнание символически перемещалось в сферу святости, где пребывает Бог. Бог «ходил» среди них, как некогда ходил с Адамом в вечернюю прохладу.[145] Отныне Вавилон станет новым Эдемом, поскольку ритуалы отделения исцелят долгое отчуждение от божественного…
   Израиль может считаться народом не потому, что живет в какой-то определенной стране, а потому что живет в присутствии Бога, который всегда сопровождает его.
   Однако у святости была и мощная этическая составляющая: она предполагала глубочайшее уважение к священной «инаковости» каждого существа. Несмотря на свою отделенность, израильтяне не должны презирать чужеземцев:
   Пришелец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш. Люби его, как себя, ибо и вы были пришельцами в земле Египетской.[146]
   Это закон, основанный на сочувствии и сострадании. Если тебе было плохо, ты должен понять, сколь плохо может быть другим людям. И даже когда P говорит о «любви», он не имеет в виду эмоциональную сентиментальность. Ведь перед нами законодательный кодекс, написанный соответствующим языком: сухим и узкоспециальным. В средневосточных договорах «любить» значило быть верным и полезным, оказывать практическую поддержку. Прежние библейские авторы заповедали лишь «хесед» (благосклонность, дружественность) по отношению к своим собратьям-иудеям, однако P идет гораздо дальше: его заповеди о ритуальной чистоте примечательны тем, что другие люди не рассматриваются как источники скверны.[147] И не шарахаться надо от чужеземца, а любить его. Нечистота может происходить лишь изнутри, а не от врагов.
   P учит израильтян ценить всякую жизнь, а величайшим источником скверны считать смерть. Например, нельзя вступать в присутствие живого Бога, не пройдя простой ритуал очищения, если ты соприкоснулся со смертью одной из его тварей. В пищевых запретах на вкушение «нечистых животных» P разработал модифицированную версию индийского идеала ахимсы. Подобно другим древним народам, израильтяне не считали ритуальное закалывание скота убийством: широко считалось, что жертвоприношение дает животному посмертное существование, и обычно запрещалось есть животное, которое не было ритуально посвящено подобным образом. P разрешал израильтянам употреблять в пищу лишь мясо домашних животных, из собственных стад. Эти «чистые» животные были в каком-то смысле членами сообщества: при жизни им полагался субботний отдых, и им нельзя было наносить никакого вреда.[148] Иное дело – «нечистые» животные (например, собаки, олени и другие дикие звери). Их убивать не полагалось. Нельзя было их ловить, эксплуатировать и есть.[149] И дело не в том, что они считались какими-то грязными: пока они были живы, до них никто не мешал дотрагиваться. Нечистыми они становились лишь после смерти.[150] Закон, запрещавший прикасаться к трупу мертвого животного, защищал его: коль скоро нельзя содрать с него шкуру или разрезать его на части, нет смысла охотиться за ним и ставить капканы. По сходным причинам животных, которые считались «шéкец» («скверна, гнусность»), следовало избегать, лишь когда они умерли. Эти мелкие «роящиеся твари» уязвимы и должны внушать сострадание. Раз их много, раз они изобилуют, значит на них есть благословение Божье, а потому нельзя причинять им вред.[151] Бог благословил всех животных, в том числе нечистых, в день творения и всех спас во время Потопа. Поэтому обижать любое из них, значит оскорблять святость Божью.