Сказанное подтверждается и другими особенностями массового сознания наших сограждан, в том числе и его чрезвычайной историизированностью. Международные кросскультурные исследования показывают, что россияне больше, чем жители других европейских стран, черпают основания для гордости своей страной в ее прошлом. Но какое прошлое их интересует? Их интересуют, прежде всего, великие победы: «Мы им показали» или «Мы их всех спасли». Это значит, что интерес к отталкиванию от Европы и Запада опять-таки явно преобладает над интересом к поиску общих с Западом корней. А это, в свою очередь, означает, что концепции, выдвигающие на передний план культурное родство России и Европы, не могут пользоваться большим спросом.
Слабый интерес к ним обусловлен вовсе не тем, что люди о них плохо осведомлены. Возможно, историческая концепция Милюкова сейчас забыта, но аналогичная по своей функции концепция Янова широко известна. Однако и она не внесла переворота в массовое сознание. И это судьба всех подобных концепций, отличающихся друг от друга лишь временем отсчета европейской истории России – от Великого Новгорода, от Ивана III или Петра I.
Повторяю: спроса на подобные идеи в современной России нет. А когда такой спрос появляется? Такое происходит в периоды модернизации, когда общество стремится к обновлению, к переменам. Тогда Запад из объекта отталкивания становится объектом для подражания. В таких случаях может возникнуть и стремление обосновать актуальный интерес людей к вестернизации ссылками на европейские корни России. История в политтехнологических конструкциях выступает средством легитимации новых социальных и политических интересов за счет придания им образа исторической традиционности. Отсюда мой вывод: если уж ставится задача исторической легитимации либерализма и западничества в России, то вначале она может решаться только посредством изменения актуальных интересов общества, их рационализации. И лишь затем уже эти новые интересы могут потребовать опоры на исторические мифы, новоделы, квазитрадиции.
Рациональные и мифологические формы массового сознания всегда будут сосуществовать. Вопрос – в каких пропорциях. На мой взгляд, массовое сознание жителей России ныне перегружено историческими мифами. Поэтому я вижу свою задачу в том, чтобы рационализировать сознание, указывая на научную несостоятельность и политическую опасность утвердившегося мифа об «особом пути» России. И одновременно препятствовать нагромождению новых мифов. Надеюсь, что смогу опереться в этом на помощь «Либеральной миссии».
Игорь Клямкин:
Такому сотрудничеству будем только рады. Но я не могу не отреагировать на то, что, по сути, Эмиль Абрамович объявил проблематику, обозначенную в обсуждаемом докладе, не актуальной. Сначала, мол, надо рационализировать массовые интересы, а все остальное отложить на потом. Но у меня возникают вопросы, которые я адресую всем присутствующим.
Надо ли нам за точку отсчета брать сегодняшнее состояние массового сознания? Если надо, то правомерно ли утверждать, что для рационализации интересов в нем сегодня больше смысловых опор, чем для исторического просвещения? И насколько перспективно уходить с историко-культурного поля в ситуации, когда на этом поле наблюдается целенаправленное наступление традиционалистов, стремящихся к монопольному утверждению своей исторической мифологии? Наконец, где гарантии, что, отложив дискуссию о «европейских корнях» до лучших времен, мы сумеем договориться относительно их понимания, когда эти времена наступят? Ведь и тогда кто-то будет говорить, как Михаил Афанасьев, о европейскости киево-новгородской, кто-то, как Александр Янов, о европейскости Ивана III, а кто-то, как Игорь Яковенко, опровергать тех и других… Так может быть, все эти позиции есть смысл испытать в публичном диалоге уже сегодня?
Таковы вопросы, навеянные очень интересным выступлением Эмиля Паина. Возможно, они покажутся вам заслуживающими внимания. Если не на этом семинаре, то на следующих. А теперь слово Наталье Евгеньевне Тихоновой.
Наталья Тихонова (заведующая кафедрой социально-экономических исследований Высшей школы экономики):
«Граница европейской культуры проходит там, где… кончаются ратуши»
Будучи социологом, я воспринимаю обсуждаемые здесь проблемы несколько со стороны. Поэтому, может быть, некоторые из предлагаемых для их решения подходов кажутся мне звучащими наивно, а порой и не очень понятно. Видимо, присутствующим они ясны, а мне, как человеку со стороны, не очень.
Начну с того, о чем Эмиль Паин уже кое-что сказал. Когда разрабатывается какой-то идеологический проект, то нужно понимать, на кого он будет рассчитан. Мы можем, конечно, потратить силы, доказывая, что Сурков не прав, но я не думаю, что проект предполагается адресовать ему. Наверное, речь идет о более широкой общественности. Но эту общественность, могу утверждать с полной уверенностью, подобные вопросы не волнуют.
Время, когда был запрос на формирование новой идеологии (вместо утраченной старой), длилось достаточно долго. Однако уже лет шесть-семь такой запрос эмпирически не фиксируется. То есть мы можем в своем кругу обсуждать вопросы, связанные с историей страны и ее интерпретацией, но люди будут слушать не нас – они будут руководствоваться тем, чему учат в школах и вузах. Можно, конечно, пытаться воздействовать на то, чему там учат, но это совсем другая задача.
Так что ни цель, ни смысл, ни адресат инициированного идеологического проекта мне не понятны. К тому же я вообще не очень люблю всякие идеологические вещи, хотя с Сурковым и не согласна. Мне кажется, нам нужно научное знание о реальности, а не идеологизированные о ней представления, которых и без того предостаточно.
Теперь о том, что касается культуры. Если бы мы говорили о культуре вообще, это был бы один дискурс и один круг вопросов, которые я была бы готова обсуждать. Но в докладе речь идет о культуре политической, а в эту область я глубоко залезать не рискну. У меня есть свое мнение на сей счет, но это не мнение специалиста.
Руководствуясь простым человеческим интересом, я попробовала определить для себя, где проходит граница европейской политической культуры. И пришла к выводу, что она проходит там, где… кончаются ратуши. Когда в центре города стоит ратуша, которая в свое время объединяла выборных людей, то там формировался один тип политической культуры, а там, где стоял дворец правителя, – другой ее тип. Если нет выборности органов власти, которые принимают решения, то нет и соответствующих политических и управленческих практик и, следовательно, нет соответствующих элементов в культуре.
В докладе Михаила Николаевича говорится о готовности нашего населения к демократии и настроенности на нее. Что можно сказать по этому поводу? Демократия, как известно, не сама по себе хороша. Она – инструмент согласования интересов разных групп, когда существует плюрализм этих интересов и надо каким-то цивилизованным способом их примирять. Для этого необходимы соответствующие механизмы, которые в развитых демократиях хорошо работают. Но для того чтобы был запрос именно на такое понимание демократии, нужно, во-первых, чтобы объективно существовал плюрализм интересов. И чтобы не было противопоставления: есть, мол, «мы», т.е. народ, который давят, угнетают и обирают, и есть «они», т.е. люди, которые где-то там хорошо живут за наш счет. А во-вторых, нужно, чтобы плюрализм интересов проявился в осознании этого плюрализма, после чего только и могут начаться попытки борьбы за интересы соответствующих групп.
Я специально смотрела, как меняются у нас нормативно-ценностные системы населения. Сначала человек осознает, что он сам по себе что-то значит помимо общности, в которую включен, что он и его семья могут на что-то претендовать. Потом он начинает осознавать свои определенные интересы. Потом возникает потребность в защите этих интересов не как члена какой-то группы, а как отдельно взятого индивида. Потому что до осознания себя членом группы надо еще дойти, надо понять, к какой группе ты себя причисляешь.
Но этого у нас пока почти нет, это только начинается. Перестав ощущать себя просто винтиком системы, люди не дошли еще до понимания столь сложной модели общества, которая предполагается для развитой демократии. Однако они уже поняли, что полагаться только на себя не могут. В этом отношении перелом произошел где-то в начале 2000-х годов.
Люди начали осознавать, что механизмов защиты своих интересов у них нет: на взятки денег не хватает, суды судят так, как судят, жаловаться некому. А сама бесчисленность жалоб граждан в различные инстанции лишь подтверждает, что механизмы обратной связи не действуют. Это и приводит к сдвигам в сознании: сегодня уже примерно 20% населения отдают себе отчет в том, что беззаконие у нас не потому, что конкретный судья плохой, а потому что система так работает. Но это еще не большинство, хотя уже солидная часть общества.
А осознанная потребность в демократии, предполагающая и установку на групповую солидарность, формируется еще медленнее. Да, люди согласны с тем, что лучше быть здоровым и богатым, чем бедным и больным, и жить в демократически устроенном обществе, чем в авторитарном. И это свое желание они, кстати, ни на что не обменивали – это я возражаю Игорю Григорьевичу Яковенко. Просто потому, что обменивать было нечего: к началу 2000-х годов никаких особых политических прав и свобод у массы рядового населения не фиксировалось. Но такое желание жить в демократическом обществе само по себе еще не свидетельствует о готовности это желание реализовать и понимании того, как это делается.
Неготовность же определяется в том числе и тем, что нынешняя ситуация является результатом нескольких волн разочарования, в докладе Михаила Николаевича уже упоминавшихся. Вспомните всплеск пассионарности в стране в конце 1980-х годов, когда в Москве по 300 тысяч человек выходили на митинги, когда люди сбегали с работы, чтобы смотреть телетрансляцию Съезда народных депутатов, когда из Зеленограда в Москву шли многотысячные толпы манифестантов. А почему этого нет сегодня? Потому что люди не знают, кого им поддерживать, за кого бороться. У нас что, есть альтернативные фигуры? За Касьянова или за Каспарова бороться? Но население не верит, что при них, приди они к власти, ему будет лучше.
У нас вообще очень умное население – не надо его недооценивать. Наши люди – прагматики. Они стали таковыми, потому что иначе бы не выжили в тех условиях, в которые их поставили.
Евгений Ясин (президент фонда «Либеральная миссия»):
Только прагматика ими движет и ничего больше?
Наталья Тихонова:
Да, только прагматика. И уж точно не идеология, которая востребуется совсем другим типом сознания. Понимаю, что нам грустно это констатировать, потому что мы – представители другой ветви культуры. Не той, какая теперь формируется. Это не культура модерна, которая была в Западной Европе, а совсем другая. И формируется она не только в России. Тот же расцвет прагматизма с ориентацией на материальные ценности наблюдается в Китае, Латинской Америке. Здесь мы воспроизводим распространенные в мире модели, хотя эти модели и не европейские. Однако, я не вижу в происходящем оснований для очень уж большой печали. Мы же хотим, чтобы массы боролись за свои интересы? Так вот, когда эти интересы осознаются, люди и борются, причем порой достаточно последовательно, оказывая влияние на власть. История с протестами против монетизации льгот – отнюдь не единственная…
Евгений Ясин:
А в советский период боролись за сохранение памятников. И за экологию…
Наталья Тихонова:
Если говорить об обычных людях, то они борются за то, от чего видят какой-то эффект для себя. А от демократии, предполагающей смену лиц во власти, они для себя выигрыша не видят. От того, что у нас одна группа элит сменит другую группу элит, люди позитивных перемен в своей жизни не ждут. Потому что нет в России такой группы элит, которая выражает интересы населения, и оно это прекрасно понимает. Времени – более 20 лет – было достаточно, чтобы прийти к такому пониманию.
Российские элиты отбирают в себя людей по определенным критериям, не предполагающим высокое профессиональное и гражданское качество. И когда у нас в начале 1990-х годов появились яркие фигуры, их из элиты быстро выдавили, потому что их не воспринял наш политический класс. А другие из кресел руководителей отделов райисполкомов взлетели очень высоко. И культура общества, думаю, здесь ни при чем. Речь надо вести о культуре элит. И кризис культуры, о котором мы говорим, – это, прежде всего, тоже кризис культуры элит.
Ну а те, кто к ней приспосабливаться не может или не хочет, они, если есть возможность, из страны уезжают, увозя с собой и ростки культуры альтернативной. Эта новая волна исхода, о которой очень мало говорят, началась еще до кризиса, и она движима иной, чем прежде, мотивацией. Были эмигранты, мотивированные идеологически и политически, были эмигранты, уезжавшие из страны в поисках лучших условий жизни, более высокого уровня благосостояния. А сейчас уезжают люди, как правило, состоятельные, для которых неприемлемы сложившиеся в России правила игры.
Это тоже проявление кризиса культуры, под которым я понимаю кризис культуры элит. Не думаю, что на самом верху не отдают себе отчет в его углублении и проистекающих отсюда опасностях. Но сможет ли элита измениться? Может ли ее подтолкнуть к этому ее наиболее прозорливая часть? Хотелось бы ответить утвердительно, но достаточных оснований для такого ответа сегодня нет.
Игорь Клямкин:
Спасибо, Наталья Евгеньевна. Вы, как и Паин, оцениваете идеологические проекты с точки зрения их текущей общественной востребованности. Такая оценка понятна и оправданна. Но есть ведь еще и опережающие проекты. Более того, не опережающими они и не бывают, если они альтернативны существующему порядку вещей. И в докладе Михаила Афанасьева, насколько понимаю, речь идет именно о таком проекте, а не о таком, который, будучи изложенным, может реализоваться с сегодня на завтра.
Следующий выступающий – Вадим Межуев.
Вадим Межуев:
«Заключенный в русской культуре общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской „духовной общины“»
Меня сюда пригласили как культуролога, хотя я считаю себя не культурологом, а философом культуры. Между культурологией (или наукой о культуре) и философией культуры есть определенная разница подходов (как и между исторической наукой и философией истории, социологией и социальной философией). Философ видит в культуре не совсем то, что видит в ней ученый – антрополог, историк, социолог.
Чтобы пояснить эту разницу, начну с хорошо всем известной констатации – с того, как слово «культура» используется в нашем языке. Когда о ком-то говорят, что он – культурный человек, то тем самым ему дают положительную оценку, а называя кого-то некультурным – отрицательную. О культуре можно говорить, однако, и как о том, что присуще любому человеку – во все времена и при любых обстоятельствах. Таким образом, данное слово имеет два значения – «оценочное» и «описательное» (нормативное и дескриптивное). С одной стороны, оно означает оценку с точки зрения некоторой нормы, когда под культурой понимают качество или свойство, которое присуще или не присуще человеку, т.е. предполагается, что наряду с «культурой» возможно и «бескультурье». С другой стороны, это слово обозначает класс элементов, существующий безотносительно к любой оценке. В науке его используют, как правило, в описательном смысле, а в философии – в нормативном, оценочном. За различным словоупотреблением скрывается и разное понимание культуры.
С научной точки зрения, любая возрастная, половая, национальная, социальная человеческая группа обладает своей культурой; она есть даже у преступников. Все их можно анализировать и классифицировать в определенном порядке. Культура здесь – то, что отличает одну группу людей от другой, она как бы расположена на границах между ними. Но можно ли отличать людей друг от друга по уровню их культурного развития, считать одних людей более (или менее) культурными, чем других? И откуда берется та норма, по которой мы судим о степени этой культурности? Вот вопрос, на который может ответить только философ. В самой философии эта норма предстает как философская идея культуры.
Философ ставит вопрос не о том, что отличает одну культуру от другой и где проходит граница между ними, а о том, чем является та культура, которую мы считаем своей в отличие от других, чужих для нас культур. И не так-то просто ответить на такой вопрос, основываясь на нашем знании об этих других культурах. Ведь не все, что мы о них знаем, является нашей культурой. Можно быть хорошо осведомленным относительно особенностей европейской культуры, но к ней не принадлежать. Можно знать ислам и не быть мусульманином. Можно быть специалистом по китайской культуре, не принадлежа к ней. Наше знание о разных культурах никак не свидетельствует о том, кто мы по культуре сами. Знание нейтрально по отношению к черте, отделяющей мою культуру от чужой.
Так вот, если наука дает знание о многообразных культурах, сколько их есть на свете, то в составе европейской культуры только философия брала на себя функцию культурного самосознания европейского человека, осознания им своей культурной идентичности. И только такое осознание заключает в себе норму, по которой мы судим об уровне культурного развития разных эпох, стран и народов. Только на основании этого можно говорить о реально происходящем прогрессе или кризисе культуры.
Главным открытием гуманитарной науки XIX века стало, как известно, открытие того, что нет одной культуры на всех, что культур много. На смену культурному европоцентризму пришло представление о культурном плюрализме. Отсюда, кстати, и появление наук о культуре. В результате же сегодня о существовании множества культур осведомлен любой студент, и о каждой из них он может что-то рассказать. Но, повторяю, людям, особенно молодым, почему-то трудно ответить на вопрос о том, кто они сами по культуре, какую культуру считают своей, что в ней для них дорого и свято, от чего они никогда не откажутся.
Налицо то, что принято называть кризисом культурной идентичности (или культурного самосознания), особенно обострившимся в условиях глобализации. Культурная всеядность как бы превалирует у современной молодежи над культурной избирательностью.
Игорь Яковенко:
А сам Межуев может ответить на вопрос, кто он по своей культурной идентичности?
Вадим Межуев:
Да, конечно. Но сначала поясню, чем, на мой взгляд, культурное самосознание отличается от просто научного знания о культуре. В качестве примера обратимся к самим себе. Допустим, мы считаем себя людьми русской культуры. Спрашивается, на каком основании? Культура ведь не передается через кровь или гены. Можно быть русским по крови и не быть им по культуре, равно как и наоборот.
Обычно указывают на язык как главный признак культурной идентичности. Есть, однако, разные, отличающиеся друг от друга культуры, представители которых говорят на одном языке (например, испанская и латиноамериканские), равно как и культуры, представители которых говорят на разных языках (индийская, еврейская). Мы живем в эпоху билингвистики. Языком международного общения принято считать английский. Означает ли это, что человек, свободно говорящий по-английски, является представителем английской культуры? В России языком межнационального общения является язык русский. Но отсюда не следует, что народы, населяющие Россию, считают своей культурой исключительно русскую. Язык, конечно, – важный показатель культурной идентичности, но далеко не единственный.
А по словам Дмитрия Сергеевича Лихачева, культура – это то, что сохраняется в нашей памяти, т.е. традиции. Но и на это можно возразить. Разве в культуру, помимо традиций, не входят наши цели, идеалы, надежды, наши мечты? Ведь культура связывает нас не только с прошлым, но и с настоящим и будущим. Значит, и зиждется она не только на памяти, но и на воображении. Но и это еще не все. Традиции, которые идут из прошлого, и цели, которые мы ставим перед собой, всегда ли они между собой совпадают?
В культуре, которую мы считаем «своей», многое, конечно, зависит от нашего происхождения, окружения, воспитания, но ведь многое зависит и от нас самих. В культуре, доставшейся нам от наших предков, нас может что-то не устраивать, вызывать отторжение, тогда как в культуре других народов мы можем находить для себя нечто интересное и полезное. В своем культурном бытии мы детерминированы, следовательно, не только внешней необходимостью, предписывающей нам с непреложностью природного закона определенную культурную нишу (подобно тому, как природные организмы распределены природой по классам и видам), но и нашей свободой. Граница между «своей» и чужими культурами устанавливается тем самым не только в силу независящих от нас обстоятельств, но и нашим свободным выбором.
Ее, эту границу, не всегда легко распознать, но именно она отделяет в культуре то, что подлежит научному изучению, от того, что требует философской рефлексии. Наука фиксирует в культуре то, что от нас не зависит, философия – что предопределено нашей свободой выбора. Традиция, положившая в основание культуры человеческую свободу, и сделала возможной появление философии культуры.
Вопрос о том, что считать своей культурой, каждое новое поколение, если оно рождается и формируется в условиях свободы, решает заново. Есть только одна ценность, от которой оно не может отказаться, так как отказ от нее равносилен отказу от самой культуры. Это ценность самой свободы. Культура, с философской точки зрения, – это все, что существует в силу человеческой свободы, которую не следует смешивать ни с природной необходимостью, ни с божественным предопределением. Степень достигнутой человеком свободы, которая, конечно, разная на разных этапах истории, и определяет меру культуры, уровень ее развития. Расцвет культуры – это расширение границ свободы, ее кризис есть прямое следствие ограничения и сужения этих границ.
Игорь Клямкин:
Если руководствоваться этим критерием, то кризис культуры в России налицо…
Вадим Межуев:
А никакого иного критерия роста или падения культуры европейская философия не знает. Греки, с этой точки зрения, были правы, считая себя более культурным народом по сравнению с народами Востока, жившими в условиях государственного деспотизма. При всех выдающихся достижениях древневосточных цивилизаций и культур греки намного ближе к тому, что является культурной нормой, как она предстает в философской идее культуры. Попытка поставить между всеми культурами знак равенства, уравнять их в историческом плане и есть главный признак охватившего Запад культурного кризиса.
Теперь коротко о докладе. Я не считаю себя специалистом по истории русской культуры и не хочу вмешиваться в спор о том, кем русские должны считать себя – европейцами или кем-то еще. Все дело в том, что понимать под Европой (разумеется, в культурном, а не географическом смысле). Четкого ответа на этот вопрос я в докладе не нашел. Мне не всегда ясно, что автор называет Европой. Ведь не было какой-то одной Европы. Была Европа античная и средневековая, новая и новейшая, языческая и христианская, православная, католическая и протестантская, романская, германская и англосаксонская, наконец, западная и восточная. Все это разные Европы. Что же служит общим признаком принадлежности к ней? В каком смысле мы – Европа?
Для определения европейскости страны или народа я использую один критерий. Любая страна, на мой взгляд, является европейской, если она в своей истории и культуре ставит перед собой и пытается ответить на вопрос: почему погиб первый Рим?
Завоевание Рима варварами и падение Римской империи было, как известно, самым сильным потрясением в истории Европы. Ведь Рим воспринимался многими поколениями как вечный город: все минет, а он останется. Его падение было крушением не просто одной из империй, коих в истории было много, а такой, с которой связывалось представление о возможности существования вечной и универсальной цивилизации, способной рано или поздно объединить все народы. Данное представление получило название «римской идеи». Вся последующая история Европы, как я понимаю, стала возрождением и новым воплощением этой идеи. Но – воплощением не везде одинаковым. Потому что ответ на вопрос о том, почему погиб первый Рим, в разных частях Европы тоже одинаковым не был.
Для Запада причиной падения Рима стала его измена своим республиканским идеалам, что привело в конечном счете к режиму личной власти, цезаризму, уничтожению гражданских прав и свобод. Симпатии здесь были на стороне республиканского Рима в противоположность Риму имперскому. Свою задачу Запад видел в восстановлении институтов и ценностей республиканского и демократического строя. И хотя путь Европы к демократии не был простым и скорым, хотя он не раз сопровождался воссозданием и распадом тех или иных подобий Римской империи, в целом он знаменовал собой возвращение к когда-то провозглашенным Римом принципам гражданского общества и правового государства. Права и свободы граждан и стали для Запада моделью будущего мирового порядка, прообразом лелеемой им универсальной цивилизации.
Слабый интерес к ним обусловлен вовсе не тем, что люди о них плохо осведомлены. Возможно, историческая концепция Милюкова сейчас забыта, но аналогичная по своей функции концепция Янова широко известна. Однако и она не внесла переворота в массовое сознание. И это судьба всех подобных концепций, отличающихся друг от друга лишь временем отсчета европейской истории России – от Великого Новгорода, от Ивана III или Петра I.
Повторяю: спроса на подобные идеи в современной России нет. А когда такой спрос появляется? Такое происходит в периоды модернизации, когда общество стремится к обновлению, к переменам. Тогда Запад из объекта отталкивания становится объектом для подражания. В таких случаях может возникнуть и стремление обосновать актуальный интерес людей к вестернизации ссылками на европейские корни России. История в политтехнологических конструкциях выступает средством легитимации новых социальных и политических интересов за счет придания им образа исторической традиционности. Отсюда мой вывод: если уж ставится задача исторической легитимации либерализма и западничества в России, то вначале она может решаться только посредством изменения актуальных интересов общества, их рационализации. И лишь затем уже эти новые интересы могут потребовать опоры на исторические мифы, новоделы, квазитрадиции.
Рациональные и мифологические формы массового сознания всегда будут сосуществовать. Вопрос – в каких пропорциях. На мой взгляд, массовое сознание жителей России ныне перегружено историческими мифами. Поэтому я вижу свою задачу в том, чтобы рационализировать сознание, указывая на научную несостоятельность и политическую опасность утвердившегося мифа об «особом пути» России. И одновременно препятствовать нагромождению новых мифов. Надеюсь, что смогу опереться в этом на помощь «Либеральной миссии».
Игорь Клямкин:
Такому сотрудничеству будем только рады. Но я не могу не отреагировать на то, что, по сути, Эмиль Абрамович объявил проблематику, обозначенную в обсуждаемом докладе, не актуальной. Сначала, мол, надо рационализировать массовые интересы, а все остальное отложить на потом. Но у меня возникают вопросы, которые я адресую всем присутствующим.
Надо ли нам за точку отсчета брать сегодняшнее состояние массового сознания? Если надо, то правомерно ли утверждать, что для рационализации интересов в нем сегодня больше смысловых опор, чем для исторического просвещения? И насколько перспективно уходить с историко-культурного поля в ситуации, когда на этом поле наблюдается целенаправленное наступление традиционалистов, стремящихся к монопольному утверждению своей исторической мифологии? Наконец, где гарантии, что, отложив дискуссию о «европейских корнях» до лучших времен, мы сумеем договориться относительно их понимания, когда эти времена наступят? Ведь и тогда кто-то будет говорить, как Михаил Афанасьев, о европейскости киево-новгородской, кто-то, как Александр Янов, о европейскости Ивана III, а кто-то, как Игорь Яковенко, опровергать тех и других… Так может быть, все эти позиции есть смысл испытать в публичном диалоге уже сегодня?
Таковы вопросы, навеянные очень интересным выступлением Эмиля Паина. Возможно, они покажутся вам заслуживающими внимания. Если не на этом семинаре, то на следующих. А теперь слово Наталье Евгеньевне Тихоновой.
Наталья Тихонова (заведующая кафедрой социально-экономических исследований Высшей школы экономики):
«Граница европейской культуры проходит там, где… кончаются ратуши»
Будучи социологом, я воспринимаю обсуждаемые здесь проблемы несколько со стороны. Поэтому, может быть, некоторые из предлагаемых для их решения подходов кажутся мне звучащими наивно, а порой и не очень понятно. Видимо, присутствующим они ясны, а мне, как человеку со стороны, не очень.
Начну с того, о чем Эмиль Паин уже кое-что сказал. Когда разрабатывается какой-то идеологический проект, то нужно понимать, на кого он будет рассчитан. Мы можем, конечно, потратить силы, доказывая, что Сурков не прав, но я не думаю, что проект предполагается адресовать ему. Наверное, речь идет о более широкой общественности. Но эту общественность, могу утверждать с полной уверенностью, подобные вопросы не волнуют.
Время, когда был запрос на формирование новой идеологии (вместо утраченной старой), длилось достаточно долго. Однако уже лет шесть-семь такой запрос эмпирически не фиксируется. То есть мы можем в своем кругу обсуждать вопросы, связанные с историей страны и ее интерпретацией, но люди будут слушать не нас – они будут руководствоваться тем, чему учат в школах и вузах. Можно, конечно, пытаться воздействовать на то, чему там учат, но это совсем другая задача.
Так что ни цель, ни смысл, ни адресат инициированного идеологического проекта мне не понятны. К тому же я вообще не очень люблю всякие идеологические вещи, хотя с Сурковым и не согласна. Мне кажется, нам нужно научное знание о реальности, а не идеологизированные о ней представления, которых и без того предостаточно.
Теперь о том, что касается культуры. Если бы мы говорили о культуре вообще, это был бы один дискурс и один круг вопросов, которые я была бы готова обсуждать. Но в докладе речь идет о культуре политической, а в эту область я глубоко залезать не рискну. У меня есть свое мнение на сей счет, но это не мнение специалиста.
Руководствуясь простым человеческим интересом, я попробовала определить для себя, где проходит граница европейской политической культуры. И пришла к выводу, что она проходит там, где… кончаются ратуши. Когда в центре города стоит ратуша, которая в свое время объединяла выборных людей, то там формировался один тип политической культуры, а там, где стоял дворец правителя, – другой ее тип. Если нет выборности органов власти, которые принимают решения, то нет и соответствующих политических и управленческих практик и, следовательно, нет соответствующих элементов в культуре.
В докладе Михаила Николаевича говорится о готовности нашего населения к демократии и настроенности на нее. Что можно сказать по этому поводу? Демократия, как известно, не сама по себе хороша. Она – инструмент согласования интересов разных групп, когда существует плюрализм этих интересов и надо каким-то цивилизованным способом их примирять. Для этого необходимы соответствующие механизмы, которые в развитых демократиях хорошо работают. Но для того чтобы был запрос именно на такое понимание демократии, нужно, во-первых, чтобы объективно существовал плюрализм интересов. И чтобы не было противопоставления: есть, мол, «мы», т.е. народ, который давят, угнетают и обирают, и есть «они», т.е. люди, которые где-то там хорошо живут за наш счет. А во-вторых, нужно, чтобы плюрализм интересов проявился в осознании этого плюрализма, после чего только и могут начаться попытки борьбы за интересы соответствующих групп.
Я специально смотрела, как меняются у нас нормативно-ценностные системы населения. Сначала человек осознает, что он сам по себе что-то значит помимо общности, в которую включен, что он и его семья могут на что-то претендовать. Потом он начинает осознавать свои определенные интересы. Потом возникает потребность в защите этих интересов не как члена какой-то группы, а как отдельно взятого индивида. Потому что до осознания себя членом группы надо еще дойти, надо понять, к какой группе ты себя причисляешь.
Но этого у нас пока почти нет, это только начинается. Перестав ощущать себя просто винтиком системы, люди не дошли еще до понимания столь сложной модели общества, которая предполагается для развитой демократии. Однако они уже поняли, что полагаться только на себя не могут. В этом отношении перелом произошел где-то в начале 2000-х годов.
Люди начали осознавать, что механизмов защиты своих интересов у них нет: на взятки денег не хватает, суды судят так, как судят, жаловаться некому. А сама бесчисленность жалоб граждан в различные инстанции лишь подтверждает, что механизмы обратной связи не действуют. Это и приводит к сдвигам в сознании: сегодня уже примерно 20% населения отдают себе отчет в том, что беззаконие у нас не потому, что конкретный судья плохой, а потому что система так работает. Но это еще не большинство, хотя уже солидная часть общества.
А осознанная потребность в демократии, предполагающая и установку на групповую солидарность, формируется еще медленнее. Да, люди согласны с тем, что лучше быть здоровым и богатым, чем бедным и больным, и жить в демократически устроенном обществе, чем в авторитарном. И это свое желание они, кстати, ни на что не обменивали – это я возражаю Игорю Григорьевичу Яковенко. Просто потому, что обменивать было нечего: к началу 2000-х годов никаких особых политических прав и свобод у массы рядового населения не фиксировалось. Но такое желание жить в демократическом обществе само по себе еще не свидетельствует о готовности это желание реализовать и понимании того, как это делается.
Неготовность же определяется в том числе и тем, что нынешняя ситуация является результатом нескольких волн разочарования, в докладе Михаила Николаевича уже упоминавшихся. Вспомните всплеск пассионарности в стране в конце 1980-х годов, когда в Москве по 300 тысяч человек выходили на митинги, когда люди сбегали с работы, чтобы смотреть телетрансляцию Съезда народных депутатов, когда из Зеленограда в Москву шли многотысячные толпы манифестантов. А почему этого нет сегодня? Потому что люди не знают, кого им поддерживать, за кого бороться. У нас что, есть альтернативные фигуры? За Касьянова или за Каспарова бороться? Но население не верит, что при них, приди они к власти, ему будет лучше.
У нас вообще очень умное население – не надо его недооценивать. Наши люди – прагматики. Они стали таковыми, потому что иначе бы не выжили в тех условиях, в которые их поставили.
Евгений Ясин (президент фонда «Либеральная миссия»):
Только прагматика ими движет и ничего больше?
Наталья Тихонова:
Да, только прагматика. И уж точно не идеология, которая востребуется совсем другим типом сознания. Понимаю, что нам грустно это констатировать, потому что мы – представители другой ветви культуры. Не той, какая теперь формируется. Это не культура модерна, которая была в Западной Европе, а совсем другая. И формируется она не только в России. Тот же расцвет прагматизма с ориентацией на материальные ценности наблюдается в Китае, Латинской Америке. Здесь мы воспроизводим распространенные в мире модели, хотя эти модели и не европейские. Однако, я не вижу в происходящем оснований для очень уж большой печали. Мы же хотим, чтобы массы боролись за свои интересы? Так вот, когда эти интересы осознаются, люди и борются, причем порой достаточно последовательно, оказывая влияние на власть. История с протестами против монетизации льгот – отнюдь не единственная…
Евгений Ясин:
А в советский период боролись за сохранение памятников. И за экологию…
Наталья Тихонова:
Если говорить об обычных людях, то они борются за то, от чего видят какой-то эффект для себя. А от демократии, предполагающей смену лиц во власти, они для себя выигрыша не видят. От того, что у нас одна группа элит сменит другую группу элит, люди позитивных перемен в своей жизни не ждут. Потому что нет в России такой группы элит, которая выражает интересы населения, и оно это прекрасно понимает. Времени – более 20 лет – было достаточно, чтобы прийти к такому пониманию.
Российские элиты отбирают в себя людей по определенным критериям, не предполагающим высокое профессиональное и гражданское качество. И когда у нас в начале 1990-х годов появились яркие фигуры, их из элиты быстро выдавили, потому что их не воспринял наш политический класс. А другие из кресел руководителей отделов райисполкомов взлетели очень высоко. И культура общества, думаю, здесь ни при чем. Речь надо вести о культуре элит. И кризис культуры, о котором мы говорим, – это, прежде всего, тоже кризис культуры элит.
Ну а те, кто к ней приспосабливаться не может или не хочет, они, если есть возможность, из страны уезжают, увозя с собой и ростки культуры альтернативной. Эта новая волна исхода, о которой очень мало говорят, началась еще до кризиса, и она движима иной, чем прежде, мотивацией. Были эмигранты, мотивированные идеологически и политически, были эмигранты, уезжавшие из страны в поисках лучших условий жизни, более высокого уровня благосостояния. А сейчас уезжают люди, как правило, состоятельные, для которых неприемлемы сложившиеся в России правила игры.
Это тоже проявление кризиса культуры, под которым я понимаю кризис культуры элит. Не думаю, что на самом верху не отдают себе отчет в его углублении и проистекающих отсюда опасностях. Но сможет ли элита измениться? Может ли ее подтолкнуть к этому ее наиболее прозорливая часть? Хотелось бы ответить утвердительно, но достаточных оснований для такого ответа сегодня нет.
Игорь Клямкин:
Спасибо, Наталья Евгеньевна. Вы, как и Паин, оцениваете идеологические проекты с точки зрения их текущей общественной востребованности. Такая оценка понятна и оправданна. Но есть ведь еще и опережающие проекты. Более того, не опережающими они и не бывают, если они альтернативны существующему порядку вещей. И в докладе Михаила Афанасьева, насколько понимаю, речь идет именно о таком проекте, а не о таком, который, будучи изложенным, может реализоваться с сегодня на завтра.
Следующий выступающий – Вадим Межуев.
Вадим Межуев:
«Заключенный в русской культуре общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской „духовной общины“»
Меня сюда пригласили как культуролога, хотя я считаю себя не культурологом, а философом культуры. Между культурологией (или наукой о культуре) и философией культуры есть определенная разница подходов (как и между исторической наукой и философией истории, социологией и социальной философией). Философ видит в культуре не совсем то, что видит в ней ученый – антрополог, историк, социолог.
Чтобы пояснить эту разницу, начну с хорошо всем известной констатации – с того, как слово «культура» используется в нашем языке. Когда о ком-то говорят, что он – культурный человек, то тем самым ему дают положительную оценку, а называя кого-то некультурным – отрицательную. О культуре можно говорить, однако, и как о том, что присуще любому человеку – во все времена и при любых обстоятельствах. Таким образом, данное слово имеет два значения – «оценочное» и «описательное» (нормативное и дескриптивное). С одной стороны, оно означает оценку с точки зрения некоторой нормы, когда под культурой понимают качество или свойство, которое присуще или не присуще человеку, т.е. предполагается, что наряду с «культурой» возможно и «бескультурье». С другой стороны, это слово обозначает класс элементов, существующий безотносительно к любой оценке. В науке его используют, как правило, в описательном смысле, а в философии – в нормативном, оценочном. За различным словоупотреблением скрывается и разное понимание культуры.
С научной точки зрения, любая возрастная, половая, национальная, социальная человеческая группа обладает своей культурой; она есть даже у преступников. Все их можно анализировать и классифицировать в определенном порядке. Культура здесь – то, что отличает одну группу людей от другой, она как бы расположена на границах между ними. Но можно ли отличать людей друг от друга по уровню их культурного развития, считать одних людей более (или менее) культурными, чем других? И откуда берется та норма, по которой мы судим о степени этой культурности? Вот вопрос, на который может ответить только философ. В самой философии эта норма предстает как философская идея культуры.
Философ ставит вопрос не о том, что отличает одну культуру от другой и где проходит граница между ними, а о том, чем является та культура, которую мы считаем своей в отличие от других, чужих для нас культур. И не так-то просто ответить на такой вопрос, основываясь на нашем знании об этих других культурах. Ведь не все, что мы о них знаем, является нашей культурой. Можно быть хорошо осведомленным относительно особенностей европейской культуры, но к ней не принадлежать. Можно знать ислам и не быть мусульманином. Можно быть специалистом по китайской культуре, не принадлежа к ней. Наше знание о разных культурах никак не свидетельствует о том, кто мы по культуре сами. Знание нейтрально по отношению к черте, отделяющей мою культуру от чужой.
Так вот, если наука дает знание о многообразных культурах, сколько их есть на свете, то в составе европейской культуры только философия брала на себя функцию культурного самосознания европейского человека, осознания им своей культурной идентичности. И только такое осознание заключает в себе норму, по которой мы судим об уровне культурного развития разных эпох, стран и народов. Только на основании этого можно говорить о реально происходящем прогрессе или кризисе культуры.
Главным открытием гуманитарной науки XIX века стало, как известно, открытие того, что нет одной культуры на всех, что культур много. На смену культурному европоцентризму пришло представление о культурном плюрализме. Отсюда, кстати, и появление наук о культуре. В результате же сегодня о существовании множества культур осведомлен любой студент, и о каждой из них он может что-то рассказать. Но, повторяю, людям, особенно молодым, почему-то трудно ответить на вопрос о том, кто они сами по культуре, какую культуру считают своей, что в ней для них дорого и свято, от чего они никогда не откажутся.
Налицо то, что принято называть кризисом культурной идентичности (или культурного самосознания), особенно обострившимся в условиях глобализации. Культурная всеядность как бы превалирует у современной молодежи над культурной избирательностью.
Игорь Яковенко:
А сам Межуев может ответить на вопрос, кто он по своей культурной идентичности?
Вадим Межуев:
Да, конечно. Но сначала поясню, чем, на мой взгляд, культурное самосознание отличается от просто научного знания о культуре. В качестве примера обратимся к самим себе. Допустим, мы считаем себя людьми русской культуры. Спрашивается, на каком основании? Культура ведь не передается через кровь или гены. Можно быть русским по крови и не быть им по культуре, равно как и наоборот.
Обычно указывают на язык как главный признак культурной идентичности. Есть, однако, разные, отличающиеся друг от друга культуры, представители которых говорят на одном языке (например, испанская и латиноамериканские), равно как и культуры, представители которых говорят на разных языках (индийская, еврейская). Мы живем в эпоху билингвистики. Языком международного общения принято считать английский. Означает ли это, что человек, свободно говорящий по-английски, является представителем английской культуры? В России языком межнационального общения является язык русский. Но отсюда не следует, что народы, населяющие Россию, считают своей культурой исключительно русскую. Язык, конечно, – важный показатель культурной идентичности, но далеко не единственный.
А по словам Дмитрия Сергеевича Лихачева, культура – это то, что сохраняется в нашей памяти, т.е. традиции. Но и на это можно возразить. Разве в культуру, помимо традиций, не входят наши цели, идеалы, надежды, наши мечты? Ведь культура связывает нас не только с прошлым, но и с настоящим и будущим. Значит, и зиждется она не только на памяти, но и на воображении. Но и это еще не все. Традиции, которые идут из прошлого, и цели, которые мы ставим перед собой, всегда ли они между собой совпадают?
В культуре, которую мы считаем «своей», многое, конечно, зависит от нашего происхождения, окружения, воспитания, но ведь многое зависит и от нас самих. В культуре, доставшейся нам от наших предков, нас может что-то не устраивать, вызывать отторжение, тогда как в культуре других народов мы можем находить для себя нечто интересное и полезное. В своем культурном бытии мы детерминированы, следовательно, не только внешней необходимостью, предписывающей нам с непреложностью природного закона определенную культурную нишу (подобно тому, как природные организмы распределены природой по классам и видам), но и нашей свободой. Граница между «своей» и чужими культурами устанавливается тем самым не только в силу независящих от нас обстоятельств, но и нашим свободным выбором.
Ее, эту границу, не всегда легко распознать, но именно она отделяет в культуре то, что подлежит научному изучению, от того, что требует философской рефлексии. Наука фиксирует в культуре то, что от нас не зависит, философия – что предопределено нашей свободой выбора. Традиция, положившая в основание культуры человеческую свободу, и сделала возможной появление философии культуры.
Вопрос о том, что считать своей культурой, каждое новое поколение, если оно рождается и формируется в условиях свободы, решает заново. Есть только одна ценность, от которой оно не может отказаться, так как отказ от нее равносилен отказу от самой культуры. Это ценность самой свободы. Культура, с философской точки зрения, – это все, что существует в силу человеческой свободы, которую не следует смешивать ни с природной необходимостью, ни с божественным предопределением. Степень достигнутой человеком свободы, которая, конечно, разная на разных этапах истории, и определяет меру культуры, уровень ее развития. Расцвет культуры – это расширение границ свободы, ее кризис есть прямое следствие ограничения и сужения этих границ.
Игорь Клямкин:
Если руководствоваться этим критерием, то кризис культуры в России налицо…
Вадим Межуев:
А никакого иного критерия роста или падения культуры европейская философия не знает. Греки, с этой точки зрения, были правы, считая себя более культурным народом по сравнению с народами Востока, жившими в условиях государственного деспотизма. При всех выдающихся достижениях древневосточных цивилизаций и культур греки намного ближе к тому, что является культурной нормой, как она предстает в философской идее культуры. Попытка поставить между всеми культурами знак равенства, уравнять их в историческом плане и есть главный признак охватившего Запад культурного кризиса.
Теперь коротко о докладе. Я не считаю себя специалистом по истории русской культуры и не хочу вмешиваться в спор о том, кем русские должны считать себя – европейцами или кем-то еще. Все дело в том, что понимать под Европой (разумеется, в культурном, а не географическом смысле). Четкого ответа на этот вопрос я в докладе не нашел. Мне не всегда ясно, что автор называет Европой. Ведь не было какой-то одной Европы. Была Европа античная и средневековая, новая и новейшая, языческая и христианская, православная, католическая и протестантская, романская, германская и англосаксонская, наконец, западная и восточная. Все это разные Европы. Что же служит общим признаком принадлежности к ней? В каком смысле мы – Европа?
Для определения европейскости страны или народа я использую один критерий. Любая страна, на мой взгляд, является европейской, если она в своей истории и культуре ставит перед собой и пытается ответить на вопрос: почему погиб первый Рим?
Завоевание Рима варварами и падение Римской империи было, как известно, самым сильным потрясением в истории Европы. Ведь Рим воспринимался многими поколениями как вечный город: все минет, а он останется. Его падение было крушением не просто одной из империй, коих в истории было много, а такой, с которой связывалось представление о возможности существования вечной и универсальной цивилизации, способной рано или поздно объединить все народы. Данное представление получило название «римской идеи». Вся последующая история Европы, как я понимаю, стала возрождением и новым воплощением этой идеи. Но – воплощением не везде одинаковым. Потому что ответ на вопрос о том, почему погиб первый Рим, в разных частях Европы тоже одинаковым не был.
Для Запада причиной падения Рима стала его измена своим республиканским идеалам, что привело в конечном счете к режиму личной власти, цезаризму, уничтожению гражданских прав и свобод. Симпатии здесь были на стороне республиканского Рима в противоположность Риму имперскому. Свою задачу Запад видел в восстановлении институтов и ценностей республиканского и демократического строя. И хотя путь Европы к демократии не был простым и скорым, хотя он не раз сопровождался воссозданием и распадом тех или иных подобий Римской империи, в целом он знаменовал собой возвращение к когда-то провозглашенным Римом принципам гражданского общества и правового государства. Права и свободы граждан и стали для Запада моделью будущего мирового порядка, прообразом лелеемой им универсальной цивилизации.