Страница:
Не всякий вопрос, обращенный к другому человеку, может называться, с этой точки зрения, диалогом. Можно задать вопрос: «который час?» или «как вас зовут?», получить на него ответ, но это еще не диалог в точном смысле этого слова. Диалог, предполагающий встречу двух лиц, начинается не с вопроса «кто он?» (на этот вопрос каждый дает собственный ответ) или «кто ты?» (ответ на него означает не диалог, а просто знакомство), а с вопроса «кто я?». Отвечая на него, люди и вступают в отношения между собой, ибо относиться по-человечески друг к другу – это, значит, видеть в другом человеке продолжение или отражение самого себя. Диалог рождается из потребности посмотреть на себя со стороны, увидеть себя глазами другого человека, что и равносильно подлинно человеческому отношению. Отношение, в котором человек уподобляется объекту, лишенному собственного голоса и сознания, перестает быть человеческим отношением. Диалог всегда есть диалог личностей, двух субъектов, каждый из которых утверждает свою субъективность путем не отрицания, а признания субъективности другого. В этом смысле диалог несовместим с отношениями типа «субъект – объект». Любая объективация есть выпадение из мира культуры, переход в мир природных, биологических или чисто технических связей и зависимостей. Цивилизация, двигающаяся в логике объективации (овеществления, овнешнения, отчуждения) природного и человеческого мира, т. е. в логике субъект-объектных отношений, к диалогу не способна. Поэтому общество, которое в результате индустриализации и рационализации оказывается в сфере действия такой логики, находится в конфликте с культурой, попадает в ситуацию, исключающую диалог. Данная ситуация и была зафиксирована западной философией XX века, сделавшей главной своей темой кризис культуры в современном обществе, или, другими словами, конфликт культуры с цивилизацией.
Культуры являются, однако, предметом не только классификации, но и типологизации, т. е. разделения не по видам, а по типам, позволяющим расположить виды на разных ступенях исторической эволюции. Подобная процедура, применяемая исключительно к предметам и явлениям исторического мира, являющаяся, следовательно, методом исторического обобщения, дает возможность представить эмпирически наблюдаемое множество в качестве последовательно сменяющих друг друга историко-культурных образований, служит основанием для выработки определенной исторической периодизации. Само по себе существование исторических типов еще не рождает потребности в диалоге, но она возникает в связи с появлением такого типа, который отличается от остальных предельной степенью своей всеобщности и универсальности. Ведь не все существовавшие до того цивилизации были способны к диалогу между собой и нуждались в нем.
На наш взгляд, диалог обретает значение необходимой формы человеческой коммуникации внутри той цивилизации, в которой рождается сознание общечеловеческого родства, которая движима в своем развитии идеей человечества как единого рода. Эта цивилизация и обретает значение высшего по степени своей универсальности типа исторического развития. В границах этого типа человек оказывается способным возвыситься над своим видом, дистанцироваться от него и тем самым впервые осознать себя не видом, а родом, универсальным существом. Такое родовое сознание, не подпадающее ни под какую видовую классификацию, отсутствует у животных и растений, а также у людей, находящихся на низших ступенях исторической эволюции и абсолютизирующих свои видовые отличия и особенности. Но именно оно является первым условием для вступления в диалог. Первым, но не единственным. Ведь люди не сразу осознали свое всемирное родство, пришли к выводу, что все живущие на земле люди – братья по разуму или по чему-то еще. Кому дано такое сознание, когда и где оно впервые возникает?
Такая постановка вопроса выводит нас за пределы исключительно лишь логической, психологической и лингвистической проблематики, заставляет обратиться в сторону складывающихся между людьми социальных связей и отношений. Она неизбежно подводит к вопросу о том, какой должна быть цивилизация, чтобы диалог между ней и другими цивилизациями мог состояться, превратился бы из пожелания в реальность.
3. От диалога цивилизаций к общечеловеческой интеграции
Но вот вопрос: способен ли Запад на такой отказ, не противоречит ли он самой природе западной цивилизации, не станет ли этот отказ отказом Запада от самого себя?
Ведь Запад сегодня – не только гражданское общество и правовое государство, но и экономическая система, называемая капиталистической, которая по своей сути является мировой. По мнению, например, Й. Валлерстайна – автора миросистемного подхода к анализу капитализма, последний уже в самом начале своего появления на свет (в XVI веке) обрел характер мировой экономической системы (мироэкономики) и ни чем другим быть не может. «Капитализм и мироэкономика (т. е. единая система разделения труда при политическом и культурном многообразии) являются двумя сторонами монеты. Одна не является причиной другой. Мы просто определяем один и тот же феномен разными характеристиками»[14]. Даже признав уникальность западной демократии и культуры, как быть с экономикой? В системе мироэкономики страны и народы делятся не по цивилизационному признаку, а по совершенно иным основаниям, распадаются на процветающий центр и нищую периферию. Цивилизационные различия и здесь, конечно, имеют определенное значение, тормозя или, наоборот, стимулируя экономический прогресс, но ведь не они, а «динамика капитализма» делит мир на центр и периферию. Даже и без угрозы столкновения между цивилизациями, которая сегодня многими оспаривается, как избежать напряженности, чреватой острыми конфликтами в отношениях между богатыми и бедными регионами мира?
Нынешние конфликты, в том числе военные, порождены не разностью цивилизаций, а противоречиями мирокапиталистической системы. Война в Ираке – столкновение не цивилизаций, а ядра системы с ее периферией в борьбе за обладание мировыми ресурсами. Терроризм, пусть он и осуществляется неприемлемыми в цивилизованном мире средствами и под лозунгом защиты ислама, – также не война цивилизаций, а ответная реакция отставшей в своем развитии периферии на гегемонистские притязания центра.
Если цивилизации и сталкиваются сегодня между собой, то в качестве неравноправных частей мировой капиталистической системы, позволяющей одним странам обогащаться за счет других. Япония, например, вряд ли столкнется с США и Европой, хотя и не принадлежит к одной с ними цивилизации. Их общая принадлежность к ядру мировой капиталистической системы важнее всех их цивилизационных различий. Трудно представить межцивилизационный диалог в мире, который расколот на центр и периферию, в котором существуют «золотой миллиард» и прозябающая в нищете большая часть населения земного шара.
Миросистемное видение мира диктует и иную перспективу развития. Валлерстайн считает, например, что современный мир переживает не процесс глобализации, а смену капиталистической миросистемы некапиталистической. Иными словами, мы живем в эпоху не глобализации, а перехода от одной глобальной системы к другой. «Мы, действительно, переживаем процесс изменения. Но это еще не установившийся глобализированный мир с ясными правилами, мы лишь вступили в переходную эпоху, когда капиталистическая мир-система превратится во что-то другое. Будущее, которое далеко не является заранее данным и безальтернативным, определится этим переходом (и в этом переходе), исход которого совершенно не ясен»[15]. Какой будет эта новая система? На этот вопрос у Валлерстайна нет ответа. Такой ответ, как мы считаем, следует также искать в системе диалогических отношений, которая не делит страны и народы на передовые и отсталые, ведущие и ведомые, главные и второстепенные, господствующие и подчиненные. В основе такой системы, как уже говорилось, лежит осознание людьми своего общечеловеческого родства, своей, если угодно, универсальной сущности, делающей их всех равными друг другу.
Возможность появления такого сознания объясняется, видимо, тем, что главной таксономической единицей человеческого рода является все же не вид, а индивид, обладающий в отличие от животной особи личной автономией и свободой. Сознание «родовой сущности» присуще не виду, а индивиду, и лишь с того момента, как он достигает в своем развитии состояния личной свободы, перестает мыслить себя в качестве единичного экземпляра того или иного вида (племени, общины, этноса, сословия или класса). Сама эта сущность предстает перед ним в форме созданных, произведенных другими продуктов человеческого труда и мысли, т. е. в форме культуры, которую он так или иначе должен освоить и присвоить себе, сделать своим достоянием. С этого момента у человека и появляется потребность в диалоге, который имеет тем самым характер не межвидовой, а межиндивидуальной коммуникации. Пока индивид не отличает себя от вида, не осознает себя самостоятельной индивидуальностью, диалог невозможен. Виды в диалог не вступают. Для вида все другие виды либо не существуют, либо воспринимаются как чуждые и враждебные ему. В этом смысле и то, что называется дружбой народов, – не совсем точное понятие.
Дружат не народы, а люди, представляющие разные народы, но способные выходить за рамки своей видовой идентичности, мыслить в масштабах не только групповой, но и более широко понятой человеческой солидарности. В диалоге участвуют люди, осознавшие свою индивидуальность, а как следствие этого – и свою универсальность, свою принадлежность к человеческому роду.
Такая индивидуальность появляется не сразу, не в любой культуре и не на любом этапе истории. Впервые индивид осознал себя личностью, индивидуальностью в греческом полисе, а затем при переходе к Новому времени. Именно здесь сформировалась культура, базирующаяся не на традиции и авторитете, а на индивидуальном авторстве конкретного лица, с которым можно спорить и вступать в диалог. Сложившиеся в Европе Нового времени национальные культуры обрели способность к диалогу (внутри себя и между собой) именно потому, что каждый в этих культурах свободен в своем индивидуальном выборе, а все вместе в плане личной свободы равны друг другу. В любом случае диалог может вестись только лично свободными индивидами, он несовместим с любыми проявлениями насилия и принуждения. Связь диалога с индивидуальной свободой – вот, пожалуй, то главное, что следует учитывать при обсуждении данной темы.
Цивилизации, помимо всего прочего, отделены друг от друга и религиозными барьерами. Возможен ли диалог между религиями, каждая из которых претендует на единственность и универсальность своей веры? Даже диалог внутри христианской веры между ее разными ветвями – католической, протестантской и православной – сильно затруднен. Что же говорить о разных верах? Когда и где боги вступали между собой в диалог? А ведь религия – последняя граница, отделяющая одну цивилизацию от другой. Если диалог между цивилизациями – диалог не о Боге и обо всем, что с ним связано, тогда о чем он? Если каждая цивилизация имеет своего Бога (следовательно, свою мораль и свою истину), как они могут договариваться друг с другом? С распространением научного знания и рационализацией общественной жизни «война богов», как отмечал еще Макс Вебер, не исчезает, как не исчезают религии с появлением науки. А ведь любая из них содержит в себе универсальные ответы на все вопросы жизни. Вот почему верующие в диалог не вступают, им и без диалога все ясно.
В диалоге нуждаются люди, живущие в условиях светского государства, т. е. пережившие в своей истории этап секуляризации власти и культуры. Светский человек в отличие от религиозного испытывает в процессе своего самоопределения потребность не только в Боге, но и в других людях, находя в их словах и мнениях ответы на собственные вопросы, стремясь вместе с ними постигнуть истину своего существования в мире. Другого источника самопознания и самосознания у него просто нет. Потому он и вынужден постоянно вступать с ними в диалог, решать вместе со всеми «загадку» собственного я.
Цивилизации, в которых человек не стал еще свободным существом, к диалогу неспособны. Если одни живут в условиях, исключающих любое проявление личной свободы, а другие – в состоянии уже сформировавшегося гражданского общества и правового государства, вряд ли между ними возникнут диалогические отношения. Между подчинением и свободой, нищетой и богатством, бесправием и равенством не может быть никакого диалога. Он возможен внутри лишь той цивилизации, которая каждого делает свободным. Такую цивилизацию и следует считать универсальной, не отождествляя ее ни с современной западной (капиталистической), ни с восточными. Она базируется на равенстве всех в своих человеческих правах и свободах. Принципом ее существования является не абстрактное тождество, исключающее всякие различия, а, наоборот, многообразие различий, причем не только видовых, но и индивидуальных.
Под универсальной цивилизацией мы понимаем мировой общественный порядок, который объединяет живущих на Земле людей вокруг общих для них (и, следовательно, также универсальных) ценностей. Подобное понимание согласуется с мнением авторов уже цитированной нами книги «Преодолевая барьеры». «Наш диалог, – пишут они, – предполагает существование общих, универсальных ценностей»[16]. Среди этих ценностей – разум, свобода, терпимость, справедливость, уважение человеческого достоинства, которые не являются исключительно западными ценностями, а по праву принадлежат всему человечеству. Наука, например, родилась на Западе, но разве отсюда следует, что научная истина существует только для западного человека? Можно по-разному трактовать ценности истины, добра и красоты, но сами по себе они существуют в любой культуре. Нет в мире культуры, которая истине предпочитала бы ложь, добру – зло, красоте – безобразие. И нет на свете людей, для которых рабство предпочтительнее свободы. А раз так, то существует и почва для диалога между ними. Пусть люди расходятся в том, что для них хорошо или плохо, истинно или ложно, вызывает у них удовольствие или отвращение, но если они проводят границу между тем и другим, то уже этого достаточно, чтобы стать поводом для их общения друг с другом. Возможно, они так и не придут к согласию, но важнее любого согласия само желание отстаивать свою правоту с помощью слов, а не грубой силы. Наличие универсальных ценностей означает не согласие людей по всем вопросам жизни, не отказ от спора, а признание в качестве главного аргумента в этом споре силы убеждения, а не оружия. Такой спор, как известно, лучше любой ссоры. Диалог, возможно, не является путем к окончательной и абсолютной истине, но, несомненно, намного эффективнее тех политических методов разрешения противоречий и разногласий, которые обычно приводили к войнам и взаимным столкновениям. Универсальная цивилизация, если она когда-нибудь состоится, будет отличаться от предшествующих цивилизаций, видимо, тем, что сможет переводить возникающие между людьми противоречия (которые, конечно же, никуда не исчезнут) в режим диалога, не доводя их до состояния взаимной вражды, противостояния и конфронтации.
Цивилизация диалога не предполагает тем самым ликвидацию религиозных и культурных барьеров, разделяющих ныне существующие цивилизации. Она ставит своей задачей не устранение духовного многообразия вер и культур, а создание условий, при которых каждый индивид может свободно решать вопрос о своей религиозной и культурной принадлежности, выбирать для себя то, что считает важным и нужным. В диалоге подвижными становятся границы не между культурами, а людьми, которые обретают право свободно перемещаться из одного культурного пространства в другое, подобно тому, как они сегодня перемещаются из одной местности в другую. Диалог связывает людей друг с другом не какой-то общей для всех глобальной культурой, в которой исчезли все различия, а правом каждого быть самим собой, его открытостью и толерантностью по отношению ко всем существовавшим и существующим культурам.
Но не является ли предположение о возможности существования такой цивилизации чистой утопией? Так уж повелось, что все положительное и внушающее надежду мы называем утопией. Сегодня мало кто сомневается в существовании мировой экономической или информационной системы, управляемой из единого центра. Глобализация в том ее виде, как она реализуется в настоящее время, не всем нравится, но ведь никто не оспаривает реальность этого процесса. Почему же надо считать утопией ту модель глобализации, которая основывается не на экономическом и политическом неравенстве стран и народов, а на политико-правовом равенстве всех людей планеты, независимо от их национальности и места проживания, т. е. ее гуманистическую и демократическую модель? Или «свобода каждого» и есть утопия? Но тогда следует признать утопией и саму идею диалога в общемировом масштабе. Призыв к диалогу есть, собственно, призыв к созданию такого миропорядка, в котором каждый обретает право на индивидуальный выбор и личную независимость. Подобное мироустройство и есть то, что можно назвать универсальной цивилизацией, цивилизацией диалога. Вопрос лишь в том, как мыслить такую цивилизацию, на каких основаниях она может быть построена.
Здесь мы и вступаем в сферу взаимоотношений между Востоком и Западом, внутри которой особое место, как нам представляется, принадлежит России и Европе. На протяжении уже длительного времени они ведут между собой спор о том, в каком направлении должно развиваться человечество, как вообще следует понимать природу той универсальности, которая лежит в основе происходящих в мировой истории интеграционных процессов, способна привести, в конечном счете, народы мира к примирению и согласию. По нашему мнению, этот спор сохраняет свою силу и значение и для нашего времени, позволяет взглянуть на обсуждаемую проблему с новой стороны.
4. Россия в диалоге с Европой
О России как особой цивилизации стали писать у нас сравнительно недавно и явно под воздействием происходящих в ней перемен. Избранная нашими реформаторами стратегия модернизации России по образцу западных стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывает российскую специфику, считается с ней. Это и побудило многих исследователей распространить на Россию так называемый «цивилизационный подход», представить ее как особое цивилизационное образование.
Для такого вывода есть, казалось бы, все основания. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собственной научной рациональности. Россия как бы не укладывается полностью в границы западного интеллектуального дискурса. Всегда что-то остается в остатке, что затем рушит все ожидания и ломает все расчеты. Ситуация, казалось бы, типичная для встречи одной цивилизации с другой.
В действительности не так все просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся, во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются многими, пишущими на данную тему. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией – в зависимости от того, какой признак берется за основу – конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным основанием для признания существования в России особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался бы как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только особости, самобытности России по отношению к Западу, но и ее отсталости, недостаточной развитости по сравнению с ним. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Она вообще не могла бы возникнуть, не будь Россия в чем-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свою близость с ней. Многие страны неевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по отношению к ней чувство собственной неполноценности. Наши же западники всегда воспринимали Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного, задержавшегося в своем развитии.
Столкновение этих двух основных русских тем – самобытности и отсталости – говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остается открытым, до сих пор не имеет однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к современному Западу, другие – к дореволюционному прошлому, третьи мечтают о реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сталкиваются разные России, между которыми трудно пока найти что-то общее. Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, для кого-то само слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.
Отсутствие общенационального согласия по данному вопросу придает политической борьбе в России характер не столько разумно ведущегося диалога, сколько непримиримой войны, исключающей достижение политического и идеологического компромисса. Логику и исход этой борьбы нельзя подогнать под ту же схему, по какой она ведется в современных странах Запада. Если для политических партий на Западе – консерваторов, либералов, социалистов – нет вопроса о том, в какой цивилизации жить, какую считать своей (в этом вопросе они все едины), то в России он все еще актуален, внося в общество раскол такой глубины и силы, который не преодолеешь с помощью политических технологий и пиар-кампаний. Ведь речь здесь идет не просто о недостатках и недочетах политической и экономической системы в рамках уже сложившейся и всеми признаваемой цивилизации, а о наличии и самой сути российской цивилизации. На Западе политики и идеологи не спорят между собой о том, в какой цивилизации жить, в России же вопрос об ее цивилизационной идентичности является главным предметом идейных расхождений и разногласий. Русский спор – это спор между людьми, отдающими свое предпочтение (пусть только и на уровне идеи) не одной, а разным цивилизациям, между которыми, казалось бы, нет никакого сходства. Вот почему этот спор столь непримирим и воинственен. А главным аргументом в нем (как, впрочем, и в отношениях между разными цивилизациями) является часто не сила убеждения, а сила власти. Кто победил в борьбе за власть, тот и прав, тот и определяет, по какому пути должна идти Россия.
Нерешенность данного вопроса в общенациональном масштабе заставляет и саму власть опираться не столько на право и конституционное согласие граждан, сколько на определенную идеологию, оправдывающую и обосновывающую избранное властью направление развития. Кризис господствующей идеологии всегда был в России предвестником кризиса власти, влекшего за собой революционную, насильственно осуществляемую смену политического режима.
Семьдесят лет потребовалось нам для того, чтобы скомпрометировать в общественном сознании социалистическую идею, ставшую официальной идеологией, около десяти – либеральную (в том ее виде, как она трактуется и практикуется властью). Не постигнет ли та же судьба и национальную идею, коль скоро она станет официальной государственной догмой?
Постоянная идейная ангажированность власти превращает Россию в кладбище всех идей, попадающих на ее почву из-за рубежа. Именно сращенность власти с определенной идеологией приводит к тому, что идеи у нас не сходятся в открытом соревновании друг с другом, не вступают между собой в диалог, а взаимно пожирают друг друга. Если социализм, то почему-то обязательно антилиберальный и, как правило, антинациональный, если либерализм, то антисоциалистический и тоже антинациональный, ну, а если национализм, то уж непременно антисоциалистический и антилиберальный. Те же идеи на Западе, откуда они, собственно, и заимствованы нами, существуют как бы в общей связке, а если сталкиваются между собой, то в политической борьбе, ведущейся по демократическим правилам.
Диалог как потребность человечества
Между тем потребность в диалоге относится к числу фундаментальных потребностей человеческой природы, обусловлена самой спецификой человеческого сообщества. На первый взгляд оно – это сообщество – состоит из множества разных видов со своими отличиями и особенностями. Констатация наличия такого множества, однако, еще недостаточна для объяснения причины возникновения этой потребности. Не всякое множество нуждается в диалоге. Растительный и животный мир также состоит из множества видов, позволяющего создавать разного рода классификационные таблицы, подобные, например, линнеевской, но ведь никакого диалога там не наблюдается. Чем же человеческое множество отличается от растительного и животного? Почему именно оно рождает потребность в диалоге? Хорошо известно, что все попытки систематизации культурного множества по принципу классификации, принятому в биологических науках, не дают основания для вывода о наличии внутри этого множества какого-либо диалога. Так, французский историк культуры И. Тэн в своей «Философии искусства» предлагал классифицировать виды искусства по аналогии с ботаникой. Сходным образом поступал О. Шпенглер, создавший свою знаменитую классификационную таблицу мировых культур, каждая из которых уподоблялась им живому организму. Понятно, никто из них не ставил вопроса о диалоге культур, ограничиваясь констатацией существующих между ними сходств и различий. Простое перечисление видов – не тот метод, который позволяет усмотреть склонность к диалогу.Культуры являются, однако, предметом не только классификации, но и типологизации, т. е. разделения не по видам, а по типам, позволяющим расположить виды на разных ступенях исторической эволюции. Подобная процедура, применяемая исключительно к предметам и явлениям исторического мира, являющаяся, следовательно, методом исторического обобщения, дает возможность представить эмпирически наблюдаемое множество в качестве последовательно сменяющих друг друга историко-культурных образований, служит основанием для выработки определенной исторической периодизации. Само по себе существование исторических типов еще не рождает потребности в диалоге, но она возникает в связи с появлением такого типа, который отличается от остальных предельной степенью своей всеобщности и универсальности. Ведь не все существовавшие до того цивилизации были способны к диалогу между собой и нуждались в нем.
На наш взгляд, диалог обретает значение необходимой формы человеческой коммуникации внутри той цивилизации, в которой рождается сознание общечеловеческого родства, которая движима в своем развитии идеей человечества как единого рода. Эта цивилизация и обретает значение высшего по степени своей универсальности типа исторического развития. В границах этого типа человек оказывается способным возвыситься над своим видом, дистанцироваться от него и тем самым впервые осознать себя не видом, а родом, универсальным существом. Такое родовое сознание, не подпадающее ни под какую видовую классификацию, отсутствует у животных и растений, а также у людей, находящихся на низших ступенях исторической эволюции и абсолютизирующих свои видовые отличия и особенности. Но именно оно является первым условием для вступления в диалог. Первым, но не единственным. Ведь люди не сразу осознали свое всемирное родство, пришли к выводу, что все живущие на земле люди – братья по разуму или по чему-то еще. Кому дано такое сознание, когда и где оно впервые возникает?
Такая постановка вопроса выводит нас за пределы исключительно лишь логической, психологической и лингвистической проблематики, заставляет обратиться в сторону складывающихся между людьми социальных связей и отношений. Она неизбежно подводит к вопросу о том, какой должна быть цивилизация, чтобы диалог между ней и другими цивилизациями мог состояться, превратился бы из пожелания в реальность.
3. От диалога цивилизаций к общечеловеческой интеграции
К чему приведет истинный диалог?
Именно этим вопросом задается С. Хантингтон в своей знаменитой книге «Столкновение цивилизаций». Вопреки распространенному мнению Хантингтон – не сторонник, а убежденный противник такого столкновения. Он видит в нем возможный, но вовсе не обязательный и тем более желательный сценарий будущего развития, Смысл его книги – как избежать угрозы такого столкновения. Сделать это, по его мнению, можно только в том случае, если Запад откажется от претензии на собственную универсальность, посчитает свою цивилизацию не универсальной, а всего лишь уникальной, в своей политике будет исходить из факта многообразия цивилизаций и, следовательно, необходимости сотрудничества с ними. Хантингтон, с одной стороны, призывает западных людей к сплочению вокруг ценностей западной цивилизации, выступает против политики мультикультурализма в США, с другой – требует от Запада признания существования других цивилизаций, отказа от роли мирового гегемона и носителя универсальной системы ценностей, включая демократию, права человека и пр.Но вот вопрос: способен ли Запад на такой отказ, не противоречит ли он самой природе западной цивилизации, не станет ли этот отказ отказом Запада от самого себя?
Ведь Запад сегодня – не только гражданское общество и правовое государство, но и экономическая система, называемая капиталистической, которая по своей сути является мировой. По мнению, например, Й. Валлерстайна – автора миросистемного подхода к анализу капитализма, последний уже в самом начале своего появления на свет (в XVI веке) обрел характер мировой экономической системы (мироэкономики) и ни чем другим быть не может. «Капитализм и мироэкономика (т. е. единая система разделения труда при политическом и культурном многообразии) являются двумя сторонами монеты. Одна не является причиной другой. Мы просто определяем один и тот же феномен разными характеристиками»[14]. Даже признав уникальность западной демократии и культуры, как быть с экономикой? В системе мироэкономики страны и народы делятся не по цивилизационному признаку, а по совершенно иным основаниям, распадаются на процветающий центр и нищую периферию. Цивилизационные различия и здесь, конечно, имеют определенное значение, тормозя или, наоборот, стимулируя экономический прогресс, но ведь не они, а «динамика капитализма» делит мир на центр и периферию. Даже и без угрозы столкновения между цивилизациями, которая сегодня многими оспаривается, как избежать напряженности, чреватой острыми конфликтами в отношениях между богатыми и бедными регионами мира?
Нынешние конфликты, в том числе военные, порождены не разностью цивилизаций, а противоречиями мирокапиталистической системы. Война в Ираке – столкновение не цивилизаций, а ядра системы с ее периферией в борьбе за обладание мировыми ресурсами. Терроризм, пусть он и осуществляется неприемлемыми в цивилизованном мире средствами и под лозунгом защиты ислама, – также не война цивилизаций, а ответная реакция отставшей в своем развитии периферии на гегемонистские притязания центра.
Если цивилизации и сталкиваются сегодня между собой, то в качестве неравноправных частей мировой капиталистической системы, позволяющей одним странам обогащаться за счет других. Япония, например, вряд ли столкнется с США и Европой, хотя и не принадлежит к одной с ними цивилизации. Их общая принадлежность к ядру мировой капиталистической системы важнее всех их цивилизационных различий. Трудно представить межцивилизационный диалог в мире, который расколот на центр и периферию, в котором существуют «золотой миллиард» и прозябающая в нищете большая часть населения земного шара.
Миросистемное видение мира диктует и иную перспективу развития. Валлерстайн считает, например, что современный мир переживает не процесс глобализации, а смену капиталистической миросистемы некапиталистической. Иными словами, мы живем в эпоху не глобализации, а перехода от одной глобальной системы к другой. «Мы, действительно, переживаем процесс изменения. Но это еще не установившийся глобализированный мир с ясными правилами, мы лишь вступили в переходную эпоху, когда капиталистическая мир-система превратится во что-то другое. Будущее, которое далеко не является заранее данным и безальтернативным, определится этим переходом (и в этом переходе), исход которого совершенно не ясен»[15]. Какой будет эта новая система? На этот вопрос у Валлерстайна нет ответа. Такой ответ, как мы считаем, следует также искать в системе диалогических отношений, которая не делит страны и народы на передовые и отсталые, ведущие и ведомые, главные и второстепенные, господствующие и подчиненные. В основе такой системы, как уже говорилось, лежит осознание людьми своего общечеловеческого родства, своей, если угодно, универсальной сущности, делающей их всех равными друг другу.
Возможность появления такого сознания объясняется, видимо, тем, что главной таксономической единицей человеческого рода является все же не вид, а индивид, обладающий в отличие от животной особи личной автономией и свободой. Сознание «родовой сущности» присуще не виду, а индивиду, и лишь с того момента, как он достигает в своем развитии состояния личной свободы, перестает мыслить себя в качестве единичного экземпляра того или иного вида (племени, общины, этноса, сословия или класса). Сама эта сущность предстает перед ним в форме созданных, произведенных другими продуктов человеческого труда и мысли, т. е. в форме культуры, которую он так или иначе должен освоить и присвоить себе, сделать своим достоянием. С этого момента у человека и появляется потребность в диалоге, который имеет тем самым характер не межвидовой, а межиндивидуальной коммуникации. Пока индивид не отличает себя от вида, не осознает себя самостоятельной индивидуальностью, диалог невозможен. Виды в диалог не вступают. Для вида все другие виды либо не существуют, либо воспринимаются как чуждые и враждебные ему. В этом смысле и то, что называется дружбой народов, – не совсем точное понятие.
Дружат не народы, а люди, представляющие разные народы, но способные выходить за рамки своей видовой идентичности, мыслить в масштабах не только групповой, но и более широко понятой человеческой солидарности. В диалоге участвуют люди, осознавшие свою индивидуальность, а как следствие этого – и свою универсальность, свою принадлежность к человеческому роду.
Такая индивидуальность появляется не сразу, не в любой культуре и не на любом этапе истории. Впервые индивид осознал себя личностью, индивидуальностью в греческом полисе, а затем при переходе к Новому времени. Именно здесь сформировалась культура, базирующаяся не на традиции и авторитете, а на индивидуальном авторстве конкретного лица, с которым можно спорить и вступать в диалог. Сложившиеся в Европе Нового времени национальные культуры обрели способность к диалогу (внутри себя и между собой) именно потому, что каждый в этих культурах свободен в своем индивидуальном выборе, а все вместе в плане личной свободы равны друг другу. В любом случае диалог может вестись только лично свободными индивидами, он несовместим с любыми проявлениями насилия и принуждения. Связь диалога с индивидуальной свободой – вот, пожалуй, то главное, что следует учитывать при обсуждении данной темы.
Барьеры на пути к диалогу
Но как тогда возможен диалог между типологически разными цивилизациями – тем же Западом и Востоком? Восток является для Запада предметом научного изучения, называемого востоковедением, но изучать Восток и вступать с ним в диалог – разные вещи. Что может служить основанием для такого диалога? Возможен ли он с цивилизациями, в которых отдельный индивид полностью зависим от власти коллективного сознания и просто от власти? И от кого исходит тогда инициатива проведения такого диалога? Если только от властей, то его легко подменить разного рода дипломатическими переговорами на уровне политиков. Тоже, конечно, диалог, но не между цивилизациями.Цивилизации, помимо всего прочего, отделены друг от друга и религиозными барьерами. Возможен ли диалог между религиями, каждая из которых претендует на единственность и универсальность своей веры? Даже диалог внутри христианской веры между ее разными ветвями – католической, протестантской и православной – сильно затруднен. Что же говорить о разных верах? Когда и где боги вступали между собой в диалог? А ведь религия – последняя граница, отделяющая одну цивилизацию от другой. Если диалог между цивилизациями – диалог не о Боге и обо всем, что с ним связано, тогда о чем он? Если каждая цивилизация имеет своего Бога (следовательно, свою мораль и свою истину), как они могут договариваться друг с другом? С распространением научного знания и рационализацией общественной жизни «война богов», как отмечал еще Макс Вебер, не исчезает, как не исчезают религии с появлением науки. А ведь любая из них содержит в себе универсальные ответы на все вопросы жизни. Вот почему верующие в диалог не вступают, им и без диалога все ясно.
В диалоге нуждаются люди, живущие в условиях светского государства, т. е. пережившие в своей истории этап секуляризации власти и культуры. Светский человек в отличие от религиозного испытывает в процессе своего самоопределения потребность не только в Боге, но и в других людях, находя в их словах и мнениях ответы на собственные вопросы, стремясь вместе с ними постигнуть истину своего существования в мире. Другого источника самопознания и самосознания у него просто нет. Потому он и вынужден постоянно вступать с ними в диалог, решать вместе со всеми «загадку» собственного я.
Цивилизации, в которых человек не стал еще свободным существом, к диалогу неспособны. Если одни живут в условиях, исключающих любое проявление личной свободы, а другие – в состоянии уже сформировавшегося гражданского общества и правового государства, вряд ли между ними возникнут диалогические отношения. Между подчинением и свободой, нищетой и богатством, бесправием и равенством не может быть никакого диалога. Он возможен внутри лишь той цивилизации, которая каждого делает свободным. Такую цивилизацию и следует считать универсальной, не отождествляя ее ни с современной западной (капиталистической), ни с восточными. Она базируется на равенстве всех в своих человеческих правах и свободах. Принципом ее существования является не абстрактное тождество, исключающее всякие различия, а, наоборот, многообразие различий, причем не только видовых, но и индивидуальных.
К цивилизации диалога
С этой точки зрения, правильнее, видимо, ставить вопрос не о диалоге между цивилизациями, а о переходе к единой для всех (в этом смысле универсальной) цивилизации диалога. Не в смысле цивилизования диалога как формы, хотя это тоже стоит обдумать, но в смысле цивилизации, основанной на диалоге.Под универсальной цивилизацией мы понимаем мировой общественный порядок, который объединяет живущих на Земле людей вокруг общих для них (и, следовательно, также универсальных) ценностей. Подобное понимание согласуется с мнением авторов уже цитированной нами книги «Преодолевая барьеры». «Наш диалог, – пишут они, – предполагает существование общих, универсальных ценностей»[16]. Среди этих ценностей – разум, свобода, терпимость, справедливость, уважение человеческого достоинства, которые не являются исключительно западными ценностями, а по праву принадлежат всему человечеству. Наука, например, родилась на Западе, но разве отсюда следует, что научная истина существует только для западного человека? Можно по-разному трактовать ценности истины, добра и красоты, но сами по себе они существуют в любой культуре. Нет в мире культуры, которая истине предпочитала бы ложь, добру – зло, красоте – безобразие. И нет на свете людей, для которых рабство предпочтительнее свободы. А раз так, то существует и почва для диалога между ними. Пусть люди расходятся в том, что для них хорошо или плохо, истинно или ложно, вызывает у них удовольствие или отвращение, но если они проводят границу между тем и другим, то уже этого достаточно, чтобы стать поводом для их общения друг с другом. Возможно, они так и не придут к согласию, но важнее любого согласия само желание отстаивать свою правоту с помощью слов, а не грубой силы. Наличие универсальных ценностей означает не согласие людей по всем вопросам жизни, не отказ от спора, а признание в качестве главного аргумента в этом споре силы убеждения, а не оружия. Такой спор, как известно, лучше любой ссоры. Диалог, возможно, не является путем к окончательной и абсолютной истине, но, несомненно, намного эффективнее тех политических методов разрешения противоречий и разногласий, которые обычно приводили к войнам и взаимным столкновениям. Универсальная цивилизация, если она когда-нибудь состоится, будет отличаться от предшествующих цивилизаций, видимо, тем, что сможет переводить возникающие между людьми противоречия (которые, конечно же, никуда не исчезнут) в режим диалога, не доводя их до состояния взаимной вражды, противостояния и конфронтации.
Цивилизация диалога не предполагает тем самым ликвидацию религиозных и культурных барьеров, разделяющих ныне существующие цивилизации. Она ставит своей задачей не устранение духовного многообразия вер и культур, а создание условий, при которых каждый индивид может свободно решать вопрос о своей религиозной и культурной принадлежности, выбирать для себя то, что считает важным и нужным. В диалоге подвижными становятся границы не между культурами, а людьми, которые обретают право свободно перемещаться из одного культурного пространства в другое, подобно тому, как они сегодня перемещаются из одной местности в другую. Диалог связывает людей друг с другом не какой-то общей для всех глобальной культурой, в которой исчезли все различия, а правом каждого быть самим собой, его открытостью и толерантностью по отношению ко всем существовавшим и существующим культурам.
Но не является ли предположение о возможности существования такой цивилизации чистой утопией? Так уж повелось, что все положительное и внушающее надежду мы называем утопией. Сегодня мало кто сомневается в существовании мировой экономической или информационной системы, управляемой из единого центра. Глобализация в том ее виде, как она реализуется в настоящее время, не всем нравится, но ведь никто не оспаривает реальность этого процесса. Почему же надо считать утопией ту модель глобализации, которая основывается не на экономическом и политическом неравенстве стран и народов, а на политико-правовом равенстве всех людей планеты, независимо от их национальности и места проживания, т. е. ее гуманистическую и демократическую модель? Или «свобода каждого» и есть утопия? Но тогда следует признать утопией и саму идею диалога в общемировом масштабе. Призыв к диалогу есть, собственно, призыв к созданию такого миропорядка, в котором каждый обретает право на индивидуальный выбор и личную независимость. Подобное мироустройство и есть то, что можно назвать универсальной цивилизацией, цивилизацией диалога. Вопрос лишь в том, как мыслить такую цивилизацию, на каких основаниях она может быть построена.
Здесь мы и вступаем в сферу взаимоотношений между Востоком и Западом, внутри которой особое место, как нам представляется, принадлежит России и Европе. На протяжении уже длительного времени они ведут между собой спор о том, в каком направлении должно развиваться человечество, как вообще следует понимать природу той универсальности, которая лежит в основе происходящих в мировой истории интеграционных процессов, способна привести, в конечном счете, народы мира к примирению и согласию. По нашему мнению, этот спор сохраняет свою силу и значение и для нашего времени, позволяет взглянуть на обсуждаемую проблему с новой стороны.
4. Россия в диалоге с Европой
Россия и вопрос о цивилизации
Термин «цивилизация» был заимствован Россией у Европы еще в 30-е гг. XIX века. Если русские западники использовали его для характеристики европейских порядков и институтов, то славянофилы выступали резко критически против самого концепта цивилизации. Для них применительно к России более приемлемым был термин «просвещение» (в более поздней транскрипции – «культура»), причем в его религиозном понимании – как свет, святость. В понимании западников и славянофилов XIX в. цивилизация – синоним не России, а Европы. Так, один из крупнейших русских славянофилов Ю.Ф. Самарин в статье «По поводу мнения «Русского вестника» о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» писал: «Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно подразумевается под словом «цивилизация», так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово «просвещение»[17]. Сам Самарин объясняет популярность этого слова среди русского образованного общества принятием им европоцентристской модели исторического развития. Аналогичным образом обстояло дело в Германии XIX века, в которой термины «культура» и «цивилизация» долгое время обозначали различие между Германией, с одной стороны, Англией и Францией – с другой.О России как особой цивилизации стали писать у нас сравнительно недавно и явно под воздействием происходящих в ней перемен. Избранная нашими реформаторами стратегия модернизации России по образцу западных стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывает российскую специфику, считается с ней. Это и побудило многих исследователей распространить на Россию так называемый «цивилизационный подход», представить ее как особое цивилизационное образование.
Для такого вывода есть, казалось бы, все основания. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собственной научной рациональности. Россия как бы не укладывается полностью в границы западного интеллектуального дискурса. Всегда что-то остается в остатке, что затем рушит все ожидания и ломает все расчеты. Ситуация, казалось бы, типичная для встречи одной цивилизации с другой.
В действительности не так все просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся, во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются многими, пишущими на данную тему. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией – в зависимости от того, какой признак берется за основу – конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным основанием для признания существования в России особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался бы как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только особости, самобытности России по отношению к Западу, но и ее отсталости, недостаточной развитости по сравнению с ним. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Она вообще не могла бы возникнуть, не будь Россия в чем-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свою близость с ней. Многие страны неевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по отношению к ней чувство собственной неполноценности. Наши же западники всегда воспринимали Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного, задержавшегося в своем развитии.
Столкновение этих двух основных русских тем – самобытности и отсталости – говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остается открытым, до сих пор не имеет однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к современному Западу, другие – к дореволюционному прошлому, третьи мечтают о реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сталкиваются разные России, между которыми трудно пока найти что-то общее. Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, для кого-то само слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.
Отсутствие общенационального согласия по данному вопросу придает политической борьбе в России характер не столько разумно ведущегося диалога, сколько непримиримой войны, исключающей достижение политического и идеологического компромисса. Логику и исход этой борьбы нельзя подогнать под ту же схему, по какой она ведется в современных странах Запада. Если для политических партий на Западе – консерваторов, либералов, социалистов – нет вопроса о том, в какой цивилизации жить, какую считать своей (в этом вопросе они все едины), то в России он все еще актуален, внося в общество раскол такой глубины и силы, который не преодолеешь с помощью политических технологий и пиар-кампаний. Ведь речь здесь идет не просто о недостатках и недочетах политической и экономической системы в рамках уже сложившейся и всеми признаваемой цивилизации, а о наличии и самой сути российской цивилизации. На Западе политики и идеологи не спорят между собой о том, в какой цивилизации жить, в России же вопрос об ее цивилизационной идентичности является главным предметом идейных расхождений и разногласий. Русский спор – это спор между людьми, отдающими свое предпочтение (пусть только и на уровне идеи) не одной, а разным цивилизациям, между которыми, казалось бы, нет никакого сходства. Вот почему этот спор столь непримирим и воинственен. А главным аргументом в нем (как, впрочем, и в отношениях между разными цивилизациями) является часто не сила убеждения, а сила власти. Кто победил в борьбе за власть, тот и прав, тот и определяет, по какому пути должна идти Россия.
Нерешенность данного вопроса в общенациональном масштабе заставляет и саму власть опираться не столько на право и конституционное согласие граждан, сколько на определенную идеологию, оправдывающую и обосновывающую избранное властью направление развития. Кризис господствующей идеологии всегда был в России предвестником кризиса власти, влекшего за собой революционную, насильственно осуществляемую смену политического режима.
Семьдесят лет потребовалось нам для того, чтобы скомпрометировать в общественном сознании социалистическую идею, ставшую официальной идеологией, около десяти – либеральную (в том ее виде, как она трактуется и практикуется властью). Не постигнет ли та же судьба и национальную идею, коль скоро она станет официальной государственной догмой?
Постоянная идейная ангажированность власти превращает Россию в кладбище всех идей, попадающих на ее почву из-за рубежа. Именно сращенность власти с определенной идеологией приводит к тому, что идеи у нас не сходятся в открытом соревновании друг с другом, не вступают между собой в диалог, а взаимно пожирают друг друга. Если социализм, то почему-то обязательно антилиберальный и, как правило, антинациональный, если либерализм, то антисоциалистический и тоже антинациональный, ну, а если национализм, то уж непременно антисоциалистический и антилиберальный. Те же идеи на Западе, откуда они, собственно, и заимствованы нами, существуют как бы в общей связке, а если сталкиваются между собой, то в политической борьбе, ведущейся по демократическим правилам.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента