Страница:
Мистика есть великая проблематика в христианском мире. Где начинается мистика, там кончается сфера догматической ясности, общеобязательности. Очень сложны отношения между мистикой и Церковью. Церковь, и православная и католическая, не отрицала мистики, но всегда ее боялась и всегда была подозрительна к мистическим течениям. Внешняя, официальная церковность обычно враждебна мистике. И трудно найти что-либо мистическое во внешних бытовых христианах. Мистические основы христианства отрицаются в казенном богословии, и рационализм очень распространен среди иерархов Церкви. Отрицают мистичность христианства, но пытаются обезвредить мистику тем, что устанавливают официально дозволенные формы мистики. Существует официальная церковная мистика, православная и католическая. И всегда остается огромная сфера христианской мистики, которая признается подозрительной или осуждается окончательно. Такова мистика типа гностического, которая всегда находится во вражде с богословием и нарушает установленное иерархическое соподчинение разных сфер, и мистика типа профетического? Есть двоякое понимание мистики. Мистика есть особая, дифференциальная форма духовной жизни и духовного пути, вершина духовного пути и цвет духовной жизни. Мистика в таком понимании предполагает особого рода дисциплину и этапы мистического пути. Цель мистики в этом смысле слова есть созерцание Бога и соединение с Богом. Официально дозволенная форма церковной мистики связана с этим пониманием мистики. Церковная мистика связана: с аскетикой так тесно, что мистические и аскетические творения смешиваются. Так, собранные в "Добротолюбии" отрывки святоотеческой литературы в подавляющей своей части являются аскетическими, а не мистическими. Аскетика учит путям борьбы со страстями, преодоления природы ветхого Адама, учит тому, что исходит от человека. Мистика же говорит о созерцании Божества и соединении с Божественным, учит о том, что исходит от Бога. В восточной аскетике, узаконенной Церковью, были великие мистики. Таковы прежде всего Св. Макарий Египетский, Св. Максим Исповедник, Св. Симеон Новый Богослов. Но в большей части аскетической литературы никакой мистики нет, до нее не доходят. У Св. Иоанна Креста, который является классическим образцом ортодоксальной католической мистики, такие книги, как "La montee du Mont Carmel" и "La nuit obscure de l'ame", являются прежде всего аскетическими, a "La vive flamme de 1'amour"* - чисто мистическая книга. Мистика, санкционированная Церковью, есть духовная вершина и увенчание жизни великих, особенными дарами одаренных святых. Католическая Церковь, в которой все так организовано и оформлено, прекрасно организовала и оформила и свою мистику, отводя ей свое место[29]. Мистика не должна быть разлита по всем иерархическим ступеням, не должна быть положена в основу нашего миросозерцания, она должна знать свои границы. Но есть совсем другое понимание мистики, которое занимает огромное место и которого нельзя вычеркнуть из жизни. Мистика может быть понята как первооснова жизни, как всеобъемлющее чувство жизни и понимание жизни - она повсюду разлита, повсюду есть. Мы со всех сторон окружены тайной, и повсюду символы этой тайны. Острое ощущение этой глубокой таинственности всей жизни есть также мистика. Существуют мистически одаренные люди, которым даны харизмы мистического мироощущения и миропонимания, независимо от достижения святости. Можно быть святым и не иметь мистической одаренности, и можно иметь мистическую одаренность и не быть святым. Это есть все та же волнующая нас проблема о человеческой даровитости, о харизмах, ничем не заслуженных, о гениальности, которая не является результатом совершенства и святости. Не только существуют мистически одаренные люди, но существует мистика, свойственная человеческой природе вообще, ибо человек есть существо духовное и он принадлежит не только этому миру, но и мирам иным. И потому история духовной жизни и духовной культуры человечества знает мистиков и мистическое творчество, не связанных с особой мистической дисциплиной и особым мистическим путем. Достоевский был мистиком по своему чувству и пониманию жизни, по характеру своего творчества, хотя он не шел особым мистическим путем и не знал особой мистической дисциплины. Его мистика принадлежала по преимуществу типу профетическому. Мистиками были Фр. Баадер, Ж. де Местр, Вл. Соловьев, Л. Блуа, но они были далеки от святости.
Можно еще так формулировать отдельные типы мистики. Есть мистика, как путь совершенствования души, духовного восхождения, приближения к Богу, и есть мистика, как познание тайн бытия, божественных тайн. В официально признанной церковной мистике всегда исключительно преобладает первый тип. Момент морально-аскетический, очистительный господствует. Мистика этого типа учит прежде всего отрешенности от "мира" и сосредоточенности на Боге. Но существует мистика гностическая, и история ее дала миру великих творческих гениев. Достаточно назвать Плотина, Каббалу, Экхарта, Я. Беме. Что с ними делать? Гностическая мистика всегда вызывала к себе подозрительное отношение в церковном сознании. Богословие всегда было ревниво к мистическому гнозису и считало его лжеименным знанием. И этим осуждался один из величайших даров, каким только был наделен свыше человек. Германская мистика - одно из величайших явлений в истории человеческого духа - была гностична, в ней раскрывалось духовное знание, постижение Божьих тайн вне установленных разделений метафизики и теологии. История человеческого духа, история человеческой культуры свидетельствует, что дар мистического гнозиса, дар мистического созерцания тайн бытия есть особый дар, совсем не тождественный со святостью. У Я. Беме был дар мистического гнозиса несоизмеримо больший, чем у Св. Франциска или Св. Доминика, больший, чем и у Св. Фомы Аквината, хотя тот и был философ. И если у Св. Серафима Саровского был дар мистического созерцания тайн космической жизни, то это определялось не его достижениями святости, а особой индивидуальной харизмой. В христианском сознании не решен до конца вопрос о даре, о дарованиях, о гениальности как явлении человеческого духа. Это видно на примере дара мистического, гениальности гностической. Необычайный дар Плотина или Я. Беме мог быть дан только от Бога, и он нужен для дела Божьего творения. Церковное сознание из-за соображений педагогических стремится подчинить мистику закону. Но из мистики законнической оказываются исключенными величайшие мистические дары.
Гейлер устанавливает различие между мистическим и профетическим типами. Само различие очень важно, но терминология условна. Следует не противополагать профетический тип мистическому, а установить особый тип профетической мистики. Это есть мистика с сильным преобладанием эсхатологических и апокалитических мотивов. Это есть мистика, прозревающая в тайны будущего, в тайны судеб человечества и мира, обращенная к концу вещей. Мистика профетическая наиболее отлична в христианстве от мистики сакраментальной. Мистика сакраментальная, освящающая по преимуществу консервативна, мистика же профетическая по преимуществу - реформаторская по своему духу. В истории христианства никогда не угасала окончательно профетическая мистика, она представляла сокровенную традицию в христианстве и с ней связано было творческое движение в Церкви. Христианство родилось в мире из эсхатологической мистики первоначальной христианской общины. Сознание незавершенности христианского откровения, недостроенности Церкви и возможности нового откровения в христианстве, творческого в нем движения связано с профетической мистикой. Это есть форма мистики, которая менее всего узаконена в церковном сознании, и наиболее ортодоксальная церковная мистика обычно не является профетической, как не является и гностической. Проблематическое в христианстве и есть профетическое в нем. Возможно ли пророчество в новозаветную, христианскую эпоху? Очень распространено мнение, что пророчество возможно было лишь в ветхозаветные времена, что пророчество могло быть лишь о явлении Мессии, Христа-Спасителя. Но как бы забывают, что к священным книгам Нового Завета принадлежит Апокалипсис, Откровение Св. Иоанна, книга пророческая. Забывают, что в христианстве есть пророчество о втором пришествии Христовом, о конце мира, о преображении и просветлении мира, о новом небе и новой земле. Священство всегда имело тенденцию отрицать пророчество. И пророчество по духу своему не может быть подчинено священству, не может от него зависеть. Пророчество свободно, оно не связано с иерархическим началом, оно всегда есть личное, индивидуальное вдохновение, личная, индивидуальная человеческая одаренность. Пророк не ангельский чин, как священник, а чин человеческий. Защита прав пророческого сознания, пророческой функции в христианстве была центральной идеей Вл. Соловьева, он ставит пророчество наряду с священством и царством. Дух пророческий противоположен духу законническому в христианстве. И всякая обращенность наша ко Второму Пришествию, ко Христу Грядущему, к Воскресению овеяна духом пророческим. В этой эсхатологической мистике также преодолевается самочувствие и самосознание человека как тварного ничтожества. Профетическая мистика есть мистика Духа Святого. Это есть русский тип мистики по преимуществу, она свойственна русскому православному духовному миру и родилась на духовной почве православия, хотя официальное православие, официальная иерархия и могут быть ей враждебны. Это приводит нас к различению конфессиональных типов христианской мистики, мистики православной и мистики католической.
Различие между православием и католичеством нужно искать прежде всего в различии духовного опыта и духовного пути, в сфере мистики. Весь христианский мир в глубине своей един. Мистика православная и мистика католическая - одинаково христианские мистики. Но разными духовными путями шли эти два мира к одной и той же цели и выработали два духовных типа. Православная мистика есть стяжание благодати Духа Святого, есть мистика Духа Святого. В ней преображается и просветляется, обоживается человеческая природа изнутри. Это есть мистика сердца как центра духовной жизни. Ум должно положить в сердце, тогда лишь достигается духовная целостность. Христос входит в сердце, и через охристовление сердца изменяется вся человеческая природа, человек становится новой тварью. Идея *** лежит в основании православной мистики. Православная мистика обращена к преображению твари. Она предполагает суровый аскетический подвиг, героическую борьбу против ветхого Адама. Но православная мистика - белая, светлая, радостная, ей открывается тайна Божьего творения. Благодать Духа Святого стяжается через смирение, а не через страдание. Католическая мистика более христоцентрична и более антропологична. Это есть по преимуществу евхаристическая мистика. В католичестве вообще есть некоторый субордоционализм в понимании природы Духа Святого. Дух Святой часто отождествляют с благодатью. Католическая мистика есть подражание Христу, переживание страстей Господних. Отсюда стигматы, которые невозможны в православии. В католической мистике очень существенна жертва, соучастие в деле искупления через человеческое страдание, через сверхдолжные заслуги. В католической мистике более разработан путь человека, путь его восхождения. Путь этот очень организован и дисциплинирован. В мистическом пути, в классической форме установлены три стадии: via purgativa, via illuminativa, via unitiva[30]. В мистической жизни неизбежно прохождение через то, что Св. Иоанн Креста называет nuit obscure, ночь чувств, ночь разума, умирание для мира. Православная мистика не знает этой "темной ночи", как особого раздельного состояния и этого мистического пути. Православная аскетика, очень суровая, не есть еще погружение в "темную ночь". "Темная ночь" предполагает более напряженный антропологизм мистического пути, "Темная ночь" не есть пребывание в Духе Святом. В католической мистике, в жизни католических святых есть упоение страданием и жертвой; доходящее нередко до самоистязания. Нельзя отрицать своеобразного величия католической мистики, ее глубины и ее существенно христианского характера. Но тип ее иной, чем наш, и более антропологический. Классические образцы русской православной мистики можно найти у Св. Серафима Саровского и в чарующей по своей наивной простоте книжке неизвестного автора "Откровенные рассказы странника своему духовному отцу"**. Практика умной молитвы, молитвы Иисусовой стоит в центре православной мистики. В молитве этой Иисус проникает в наше сердце, и вся природа наша просветляется. Молитва Иисусова ("Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного") есть метод мистической концентрации. Католическая мистика, проходя через разные этапы, через "темную ночь", достигает union divine, слияния с Богом. В православной мистике путь иной. Нельзя сказать, что человек, проходя разные этапы духовного пути, подымается до соединения с Богом. Сказать нужно, что человек просветляется, обоживается через принятие внутрь себя Духа Святого, Имяславство*** есть характерное течение православной мистики. В молитве Иисусовой присутствует сам Иисус. В имени Божьем заключена Божья энергия, которая переливается в человека, входит в него и изменяет его природу. Имя имеет онтологическое и в своеобразном смысле магическое значение. Различие, которое делает Св. Григорий Палама между сущностью Бога и энергией Бога, очень характерно для понимания православной мистики. Католичеству имяславство совершенно чуждо, как чужд ему платонизм. Но энергия Божья действует в человеке и мире, переливается в творение. Очень характерно, что для восточной мистики, как и для восточной патристики, не существует такой пропасти, такого резкого противоположения между естественным и сверхъестественным, как для католического сознания, как для схоластики, отпечатлевшейся в этом отношении и на католической мистике. Восточная патристика, впитавшая в себя дух платонизма, никогда не утверждала совершенной внебожественности естественного, природного. Унижение твари может быть лишь унижением тварью в себе греха, а не Божьего творения, не замысла Божьего. Внебожествен и противобожествен грех, зло, а не тварный мир, не космос, не естественное. Наш природный мир есть мир греховный и в греховности своей внебожественный. Но истинный мир есть мир в Боге. Панентеизм**** лучше всего выражает отношение между Богом и миром. Пантеизм есть ложь, но в нем есть доля истины, и она выражена в панентеизме. Панентеизм только выражает состояние мира преображенного. Мир, человечество, космическая жизнь принципиально божественны, а не внебожественны, в них действуют Божественные энергии. Тварность преодолима. Преодолимо ничто, с которым связана тварность. Тварный мир может быть обожен. Но обожение может быть лишь делом благодати и свободы. Изначальное творение обоженного мира не знало бы свободы. Победа над грехом и злом есть обожение тварного мира. Злой, лживый природный мир прекращает свое существование, и раскрывается природа в Боге. Система томизма имеет тенденцию утверждать, кроме сверхъестественного, с одной стороны, и злого и греховного естества, с другой - еще естественное, как нейтральное, как принципиально внебожественное и противоположное сверхъестественному. Отсюда боязнь интуиции, как прорыва между естественным и сверхъестественным, подозрительное отношение к мистицизму, осуждение платонистического онтологизма. На этой почве, при этом сознании непонятно действие Божьей энергии в мире, непонятно преображение мира. Резкий дуализм естественного и сверхъестественного неблагоприятен мистике, и он связан с нераскрытостью Духа Святого, Третьей Ипостаси Св. Троицы. В Духе Святом раскрывается божественность мира, божественность естественного, но просветленного, преображенного, обоженного. И недостаточно раскрыта божественность мира, потому что недостаточно раскрыт Дух Святой. Дуалистический момент в католической мистике порождает напряженный драматизм и антропологизм. Православная мистика совсем не драматична. Она знает морально-религиозный, а не онтологический дуализм. Православная мистика более родственна мистике германской, чем латинской католической мистике, хотя и менее гностична, чем последняя. И германская мистика в значительной степени католическая, а не протестантская. Экхарт, Таулер, Сузо, Рюисброк, Ангелус Силезиус - католики. Но это иной тип, чем мистика испанская, чем мистика латинская. И католическая германская мистика не получила такого признания и узаконения в католичестве, как мистика испанская. Я. Беме был лютеранин, но он не характерен для протестантизма, и он преследовался протестантскими пасторами. Он - сверхконфессионален, как сверхконфессиональны в известном смысле все мистики. Великое деяние германской мистики есть раскрытие природы духа, обнаружение духовной глубины, это духовная мистика по преимуществу. Германская мистика погружена в глубину духа и потому стоит по ту сторону противоположности естественного и сверхъестественного. Для Беме глубина противоположения лежит не в соотношении естественного и сверхъестественного, а в соотношении света и тьмы. Германская мистика лежит вне различения классических типов православной и католической мистики. Но мистика типа профети-ческого, апокалиптического рождается по преимуществу на почве русского православия именно потому, что в православии более раскрывается природа Духа Святого. Ни католическая латинская мистика, ни мистика германская не благоприятны для профетизма и для апокали-птики.
Церковная мистика всегда есть организованная и дисциплинированная мистика, мистика как духовный путь восхождения к Богу. Но есть мистика неоформленная, неорганизованная, материя мистики, потенциальная мистика. Такая мистика составляет основную ткань жизни. Эти мистические потенции жизни актуализируются через мистическую дисциплину, через установление этапов мистического пути. Мистическое созерцание предполагает очищение и отрешенность. Аскетика есть необходимый подготовительный этап мистического пути. Без нее невозможна сосредоточенность, концентрация. Лишь освобождение от власти "мира", от прикованности к мировой множественности дает созерцание Единого Божества. Человеку не дана возможность сразу погрузиться в созерцание иных миров. Но тут мы стоим перед основным парадоксом мистики, перед проблемой, которая не имеет готового решения, перед все той же проблемой человеческой одаренности. Есть мистический дар, который, как и всякий дар, даром дается человеку Богом. Мистика не дается трудовым усилием, им может быть достигнута лишь аскетика. Люди очень напряженной религиозной жизни и очень дисциплинированного и хорошо организованного религиозного пути могут быть мистически не одарены, лишены мистической чувствительности, мистической интуиции. Парадоксальность проблематики в том и заключается, что мистический дар есть gratia gratis data[31], и вместе с тем мистика предполагает в своих достижение духовную дисциплину и духовный путь. То, что можно назвать "иллюминатством" и во что вкладывают иногда одиозный смысл, и есть вера в то, что возможно озарение человеческого ума, которое приходит, подобно блеску молнии. Есть натуральное, обыденное состояние ума, и есть озаренное состояние ума, в котором даны интуитивные прозрения. Это есть очень существенный вопрос для всякой религиозной философии. Религиозная философия всегда есть в известном смысле иллюминатство. И Св. Бонавентура, в отличие от Св. Фомы Аквината, утверждал, что подлинная философия возможна лишь при озарении ума верой[32]. Церковное сознание обычно утверждало мистику лишь для монахов и монастырей. Православные и католические мистические книги вышли из монастырских недр и предназначались для монахов, как руководство духовного пути. Возможна ли не монашеская мистика? Она фактически существует, и она занимает большое место в истории мистики. Но она берется под подозрение, как мистика гностического или профетического типа, неофициально церковного образа. Мистика есть особая проблематика в христианском сознании. Если будет в мире мистическое христианское возрождение, то оно не будет исключительно монашеским, оно будет возрождением и углублением мистического чувства жизни, мистического понимания мира. Ставится вопрос не только о мистике в христианстве, но о мистическом христианстве. Есть и опасность в мистических путях. Фантазмы в них могут быть приняты за реальность. Восточная мистика хорошо знает и описывает состояние прелести. Мистика может быть иллюзорна. Человек может не различать духов, и духи тьмы могут являться ему в образе духов света. В мистическом пути может сгуститься тьма, а не свет. Но духовная жизнь вообще опасна. Отсутствие духовной жизни более безопасно. Обывательская жизнь, бытовая внешняя религиозность - самое безопасное. Опасность есть во всякой творческой инициативе, и если бы не было опасностей, то духовная жизнь закостенела бы. Мистика есть второе рождение, рождение в духе. Этому учат все мистики. Более безопасно оставаться в первом рождении, в родовом быте и строе жизни. Мистическое переживание жизни выводит из этого быта и строя жизни. Наиболее безопасны формы религиозности, приспособленные к родовому строю жизни, к интересам людей, знающих лишь первое рождение. Мистика не организует жизнь людей и народов на земле. И поэтому она нередко сталкивается с религией, совершающей эту организующую работу.
Но в мистике есть другие опасности, с которыми связаны самые классические образцы. Мистика может принять формы не просветления, а угашения душевной жизни человека, человеческой психеи, т. е. конкретной множественности человеческих ликов. Это есть проблема отношения единого и множественного. Мистический путь всегда направлен от множественного к единому, от мира и человека к Богу. Это есть прежде всего путь отрешенности. В едином исчезает множественное, в духе исчезает душа. Но лик человеческий есть сращенность духовного с душевным и телесным. В иогизме, с одной стороны, в иезуитизме (мистика Игнатия Лойолы), с другой стороны, механизируется мистический опыт и угашается душевная стихия в человеке. Так же исчезала индивидуальная человеческая душа в квиетизме. Мистика единого, плотиновская, экхартовская, не решает вопроса о мистическом смысле человеческой индивидуальности, человеческой личности. Иной характер носит мистическая теософия Каббалы, Я. Беме, Сен-Мартена, Фр. Баадера. Наиболее проблематично в мистике ее отношение к проблеме человека и проблеме мира, к множественному тварному миру. Эта тревожная проблема ставится, когда мы вникаем в учение о любви большей части мистиков, в том числе и мистиков церковных. Мистики учат отрешенности от всякой любви ко всему тварному миру. Бесстрастие, безразличие ко всему тварному, ко всякой твари есть основное требование мисти-ко-аскетической дисциплины. Св. Исаак Сирианин учит ожесточить сердце свое ко всякой твари, ко всему тварному, чтобы всем сердцем своим полюбить Бога. Тому же учит Св. Иоанн Креста. Экхарт ставит отрешенность выше любви, и в нем нет духа любви. Св. Василий Великий в своих наставлениях к монашеской жизни предостерегает монахов от всякой индивидуальной любви, любви к индивидуальному лику, индивидуальной душе человеческой, от всякой дружбы. Бесстрастие, безразличие ко всякому человеку и всему человеческому есть как бы основное условие подвижнического пути - основное требование аскетики. Человек - тварь, а ничего тварного не должно любить, не должно ни к какой твари привязываться. Существует огромное различие между евангельской моралью и моралью святоотеческой, аскетической. Лишь очень немногие, как Св. Франциск Ассизский и Св. Серафим Саровский, умели соединить аскетическую отрешенность и мистическое созерцание с любовью ко всему творению, ко всякой твари Божьей. Человеческая природа как будто бы не в силах была вместить полноты евангельского откровения, любви к Богу и любви к ближнему, к человеку. В святоотеческой аскетической литературе и в литературе мистической мы часто встречаем проповедь безразличной, бесстрастной, одинаковой любви ко всем, любви, не знающей лица человеческого, лица всякой твари. Св. Максим Исповедник говорит: "Блажен человек, который всякого равно любить может"[33]. Это есть как будто бы отрицание всякого избрания в любви, всякой индивидуализации любви, всякой дружбы. Любовь не утверждается, как путь, любовь должна быть безразличной, безликой, любовь есть увенчание пути. Путь же есть смирение. Это есть основная и самая мучительная проблема в христианской аскетике и христианской мистике, которые как бы изменяют Евангелию и апостольским посланиям и не хотят идти путем, указанным любимым учеником Иисуса Иоанном. Иоанново христианство, христианство любви по духу своему противоположно этому святоотеческому, мистико-аскетическому отяже-лению и ожесточению сердца. Всякую тварь, все Божье творение и всякое лицо человеческое, именно лицо нужно любить в Боге и через Бога. Это не есть гуманистическая любовь, всегда ведь безликая и отвлеченная, это есть Христова любовь. Она была у Св. Серафима. Она и есть откровение Духа Святого в жизни человека и мира. И возможна новая мистика, которая по-иному обратится к творению, к человеческому миру, которая соединит отрешенность и созерцательность с просветленной любовью ко всему творению Божьему, к лицу человеческому. Это есть великая проблема христианского сознания, которая ставится мистикой. Есть мистика любви. Апостолом ее был Иоанн. Ей учил Апостол Павел. Христианство есть откровение о личности, об абсолютном значении индивидуальной человеческой души, есть религия любви к ближнему, рожденная из любви к Богу. И аскетика, которая иссушает человеческое сердце и делает его мертвым к Божьему творению, к индивидуальной душе, к человеческому лицу, не вместила в себя христианского света, христианской правды, приближается к аскетизму индусскому. Достоевский был у нас пророком иного духа, иной мистики. Это в традиции русского христианства, русского понимания дела Христова. Этому учил и Вл. Соловьев. Есть традиция мистической эротики. Она заложена в мифотворчестве Платона, она есть в Каббале, есть у Данте, у Св. Франциска Ассизского, есть в теософии Я. Беме, есть у Фр. Баадера, у Вл. Соловьева. Она связана с учением об андрогинном образе человека. К мистической эротике нередко примешивается муть. Но мистическая эротика глубоко вкоренена в христианской символике. Христианство учит духовной любви, но духовная любовь есть одухотворение душевного, а не уничтожение его.
Можно еще так формулировать отдельные типы мистики. Есть мистика, как путь совершенствования души, духовного восхождения, приближения к Богу, и есть мистика, как познание тайн бытия, божественных тайн. В официально признанной церковной мистике всегда исключительно преобладает первый тип. Момент морально-аскетический, очистительный господствует. Мистика этого типа учит прежде всего отрешенности от "мира" и сосредоточенности на Боге. Но существует мистика гностическая, и история ее дала миру великих творческих гениев. Достаточно назвать Плотина, Каббалу, Экхарта, Я. Беме. Что с ними делать? Гностическая мистика всегда вызывала к себе подозрительное отношение в церковном сознании. Богословие всегда было ревниво к мистическому гнозису и считало его лжеименным знанием. И этим осуждался один из величайших даров, каким только был наделен свыше человек. Германская мистика - одно из величайших явлений в истории человеческого духа - была гностична, в ней раскрывалось духовное знание, постижение Божьих тайн вне установленных разделений метафизики и теологии. История человеческого духа, история человеческой культуры свидетельствует, что дар мистического гнозиса, дар мистического созерцания тайн бытия есть особый дар, совсем не тождественный со святостью. У Я. Беме был дар мистического гнозиса несоизмеримо больший, чем у Св. Франциска или Св. Доминика, больший, чем и у Св. Фомы Аквината, хотя тот и был философ. И если у Св. Серафима Саровского был дар мистического созерцания тайн космической жизни, то это определялось не его достижениями святости, а особой индивидуальной харизмой. В христианском сознании не решен до конца вопрос о даре, о дарованиях, о гениальности как явлении человеческого духа. Это видно на примере дара мистического, гениальности гностической. Необычайный дар Плотина или Я. Беме мог быть дан только от Бога, и он нужен для дела Божьего творения. Церковное сознание из-за соображений педагогических стремится подчинить мистику закону. Но из мистики законнической оказываются исключенными величайшие мистические дары.
Гейлер устанавливает различие между мистическим и профетическим типами. Само различие очень важно, но терминология условна. Следует не противополагать профетический тип мистическому, а установить особый тип профетической мистики. Это есть мистика с сильным преобладанием эсхатологических и апокалитических мотивов. Это есть мистика, прозревающая в тайны будущего, в тайны судеб человечества и мира, обращенная к концу вещей. Мистика профетическая наиболее отлична в христианстве от мистики сакраментальной. Мистика сакраментальная, освящающая по преимуществу консервативна, мистика же профетическая по преимуществу - реформаторская по своему духу. В истории христианства никогда не угасала окончательно профетическая мистика, она представляла сокровенную традицию в христианстве и с ней связано было творческое движение в Церкви. Христианство родилось в мире из эсхатологической мистики первоначальной христианской общины. Сознание незавершенности христианского откровения, недостроенности Церкви и возможности нового откровения в христианстве, творческого в нем движения связано с профетической мистикой. Это есть форма мистики, которая менее всего узаконена в церковном сознании, и наиболее ортодоксальная церковная мистика обычно не является профетической, как не является и гностической. Проблематическое в христианстве и есть профетическое в нем. Возможно ли пророчество в новозаветную, христианскую эпоху? Очень распространено мнение, что пророчество возможно было лишь в ветхозаветные времена, что пророчество могло быть лишь о явлении Мессии, Христа-Спасителя. Но как бы забывают, что к священным книгам Нового Завета принадлежит Апокалипсис, Откровение Св. Иоанна, книга пророческая. Забывают, что в христианстве есть пророчество о втором пришествии Христовом, о конце мира, о преображении и просветлении мира, о новом небе и новой земле. Священство всегда имело тенденцию отрицать пророчество. И пророчество по духу своему не может быть подчинено священству, не может от него зависеть. Пророчество свободно, оно не связано с иерархическим началом, оно всегда есть личное, индивидуальное вдохновение, личная, индивидуальная человеческая одаренность. Пророк не ангельский чин, как священник, а чин человеческий. Защита прав пророческого сознания, пророческой функции в христианстве была центральной идеей Вл. Соловьева, он ставит пророчество наряду с священством и царством. Дух пророческий противоположен духу законническому в христианстве. И всякая обращенность наша ко Второму Пришествию, ко Христу Грядущему, к Воскресению овеяна духом пророческим. В этой эсхатологической мистике также преодолевается самочувствие и самосознание человека как тварного ничтожества. Профетическая мистика есть мистика Духа Святого. Это есть русский тип мистики по преимуществу, она свойственна русскому православному духовному миру и родилась на духовной почве православия, хотя официальное православие, официальная иерархия и могут быть ей враждебны. Это приводит нас к различению конфессиональных типов христианской мистики, мистики православной и мистики католической.
Различие между православием и католичеством нужно искать прежде всего в различии духовного опыта и духовного пути, в сфере мистики. Весь христианский мир в глубине своей един. Мистика православная и мистика католическая - одинаково христианские мистики. Но разными духовными путями шли эти два мира к одной и той же цели и выработали два духовных типа. Православная мистика есть стяжание благодати Духа Святого, есть мистика Духа Святого. В ней преображается и просветляется, обоживается человеческая природа изнутри. Это есть мистика сердца как центра духовной жизни. Ум должно положить в сердце, тогда лишь достигается духовная целостность. Христос входит в сердце, и через охристовление сердца изменяется вся человеческая природа, человек становится новой тварью. Идея *** лежит в основании православной мистики. Православная мистика обращена к преображению твари. Она предполагает суровый аскетический подвиг, героическую борьбу против ветхого Адама. Но православная мистика - белая, светлая, радостная, ей открывается тайна Божьего творения. Благодать Духа Святого стяжается через смирение, а не через страдание. Католическая мистика более христоцентрична и более антропологична. Это есть по преимуществу евхаристическая мистика. В католичестве вообще есть некоторый субордоционализм в понимании природы Духа Святого. Дух Святой часто отождествляют с благодатью. Католическая мистика есть подражание Христу, переживание страстей Господних. Отсюда стигматы, которые невозможны в православии. В католической мистике очень существенна жертва, соучастие в деле искупления через человеческое страдание, через сверхдолжные заслуги. В католической мистике более разработан путь человека, путь его восхождения. Путь этот очень организован и дисциплинирован. В мистическом пути, в классической форме установлены три стадии: via purgativa, via illuminativa, via unitiva[30]. В мистической жизни неизбежно прохождение через то, что Св. Иоанн Креста называет nuit obscure, ночь чувств, ночь разума, умирание для мира. Православная мистика не знает этой "темной ночи", как особого раздельного состояния и этого мистического пути. Православная аскетика, очень суровая, не есть еще погружение в "темную ночь". "Темная ночь" предполагает более напряженный антропологизм мистического пути, "Темная ночь" не есть пребывание в Духе Святом. В католической мистике, в жизни католических святых есть упоение страданием и жертвой; доходящее нередко до самоистязания. Нельзя отрицать своеобразного величия католической мистики, ее глубины и ее существенно христианского характера. Но тип ее иной, чем наш, и более антропологический. Классические образцы русской православной мистики можно найти у Св. Серафима Саровского и в чарующей по своей наивной простоте книжке неизвестного автора "Откровенные рассказы странника своему духовному отцу"**. Практика умной молитвы, молитвы Иисусовой стоит в центре православной мистики. В молитве этой Иисус проникает в наше сердце, и вся природа наша просветляется. Молитва Иисусова ("Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного") есть метод мистической концентрации. Католическая мистика, проходя через разные этапы, через "темную ночь", достигает union divine, слияния с Богом. В православной мистике путь иной. Нельзя сказать, что человек, проходя разные этапы духовного пути, подымается до соединения с Богом. Сказать нужно, что человек просветляется, обоживается через принятие внутрь себя Духа Святого, Имяславство*** есть характерное течение православной мистики. В молитве Иисусовой присутствует сам Иисус. В имени Божьем заключена Божья энергия, которая переливается в человека, входит в него и изменяет его природу. Имя имеет онтологическое и в своеобразном смысле магическое значение. Различие, которое делает Св. Григорий Палама между сущностью Бога и энергией Бога, очень характерно для понимания православной мистики. Католичеству имяславство совершенно чуждо, как чужд ему платонизм. Но энергия Божья действует в человеке и мире, переливается в творение. Очень характерно, что для восточной мистики, как и для восточной патристики, не существует такой пропасти, такого резкого противоположения между естественным и сверхъестественным, как для католического сознания, как для схоластики, отпечатлевшейся в этом отношении и на католической мистике. Восточная патристика, впитавшая в себя дух платонизма, никогда не утверждала совершенной внебожественности естественного, природного. Унижение твари может быть лишь унижением тварью в себе греха, а не Божьего творения, не замысла Божьего. Внебожествен и противобожествен грех, зло, а не тварный мир, не космос, не естественное. Наш природный мир есть мир греховный и в греховности своей внебожественный. Но истинный мир есть мир в Боге. Панентеизм**** лучше всего выражает отношение между Богом и миром. Пантеизм есть ложь, но в нем есть доля истины, и она выражена в панентеизме. Панентеизм только выражает состояние мира преображенного. Мир, человечество, космическая жизнь принципиально божественны, а не внебожественны, в них действуют Божественные энергии. Тварность преодолима. Преодолимо ничто, с которым связана тварность. Тварный мир может быть обожен. Но обожение может быть лишь делом благодати и свободы. Изначальное творение обоженного мира не знало бы свободы. Победа над грехом и злом есть обожение тварного мира. Злой, лживый природный мир прекращает свое существование, и раскрывается природа в Боге. Система томизма имеет тенденцию утверждать, кроме сверхъестественного, с одной стороны, и злого и греховного естества, с другой - еще естественное, как нейтральное, как принципиально внебожественное и противоположное сверхъестественному. Отсюда боязнь интуиции, как прорыва между естественным и сверхъестественным, подозрительное отношение к мистицизму, осуждение платонистического онтологизма. На этой почве, при этом сознании непонятно действие Божьей энергии в мире, непонятно преображение мира. Резкий дуализм естественного и сверхъестественного неблагоприятен мистике, и он связан с нераскрытостью Духа Святого, Третьей Ипостаси Св. Троицы. В Духе Святом раскрывается божественность мира, божественность естественного, но просветленного, преображенного, обоженного. И недостаточно раскрыта божественность мира, потому что недостаточно раскрыт Дух Святой. Дуалистический момент в католической мистике порождает напряженный драматизм и антропологизм. Православная мистика совсем не драматична. Она знает морально-религиозный, а не онтологический дуализм. Православная мистика более родственна мистике германской, чем латинской католической мистике, хотя и менее гностична, чем последняя. И германская мистика в значительной степени католическая, а не протестантская. Экхарт, Таулер, Сузо, Рюисброк, Ангелус Силезиус - католики. Но это иной тип, чем мистика испанская, чем мистика латинская. И католическая германская мистика не получила такого признания и узаконения в католичестве, как мистика испанская. Я. Беме был лютеранин, но он не характерен для протестантизма, и он преследовался протестантскими пасторами. Он - сверхконфессионален, как сверхконфессиональны в известном смысле все мистики. Великое деяние германской мистики есть раскрытие природы духа, обнаружение духовной глубины, это духовная мистика по преимуществу. Германская мистика погружена в глубину духа и потому стоит по ту сторону противоположности естественного и сверхъестественного. Для Беме глубина противоположения лежит не в соотношении естественного и сверхъестественного, а в соотношении света и тьмы. Германская мистика лежит вне различения классических типов православной и католической мистики. Но мистика типа профети-ческого, апокалиптического рождается по преимуществу на почве русского православия именно потому, что в православии более раскрывается природа Духа Святого. Ни католическая латинская мистика, ни мистика германская не благоприятны для профетизма и для апокали-птики.
Церковная мистика всегда есть организованная и дисциплинированная мистика, мистика как духовный путь восхождения к Богу. Но есть мистика неоформленная, неорганизованная, материя мистики, потенциальная мистика. Такая мистика составляет основную ткань жизни. Эти мистические потенции жизни актуализируются через мистическую дисциплину, через установление этапов мистического пути. Мистическое созерцание предполагает очищение и отрешенность. Аскетика есть необходимый подготовительный этап мистического пути. Без нее невозможна сосредоточенность, концентрация. Лишь освобождение от власти "мира", от прикованности к мировой множественности дает созерцание Единого Божества. Человеку не дана возможность сразу погрузиться в созерцание иных миров. Но тут мы стоим перед основным парадоксом мистики, перед проблемой, которая не имеет готового решения, перед все той же проблемой человеческой одаренности. Есть мистический дар, который, как и всякий дар, даром дается человеку Богом. Мистика не дается трудовым усилием, им может быть достигнута лишь аскетика. Люди очень напряженной религиозной жизни и очень дисциплинированного и хорошо организованного религиозного пути могут быть мистически не одарены, лишены мистической чувствительности, мистической интуиции. Парадоксальность проблематики в том и заключается, что мистический дар есть gratia gratis data[31], и вместе с тем мистика предполагает в своих достижение духовную дисциплину и духовный путь. То, что можно назвать "иллюминатством" и во что вкладывают иногда одиозный смысл, и есть вера в то, что возможно озарение человеческого ума, которое приходит, подобно блеску молнии. Есть натуральное, обыденное состояние ума, и есть озаренное состояние ума, в котором даны интуитивные прозрения. Это есть очень существенный вопрос для всякой религиозной философии. Религиозная философия всегда есть в известном смысле иллюминатство. И Св. Бонавентура, в отличие от Св. Фомы Аквината, утверждал, что подлинная философия возможна лишь при озарении ума верой[32]. Церковное сознание обычно утверждало мистику лишь для монахов и монастырей. Православные и католические мистические книги вышли из монастырских недр и предназначались для монахов, как руководство духовного пути. Возможна ли не монашеская мистика? Она фактически существует, и она занимает большое место в истории мистики. Но она берется под подозрение, как мистика гностического или профетического типа, неофициально церковного образа. Мистика есть особая проблематика в христианском сознании. Если будет в мире мистическое христианское возрождение, то оно не будет исключительно монашеским, оно будет возрождением и углублением мистического чувства жизни, мистического понимания мира. Ставится вопрос не только о мистике в христианстве, но о мистическом христианстве. Есть и опасность в мистических путях. Фантазмы в них могут быть приняты за реальность. Восточная мистика хорошо знает и описывает состояние прелести. Мистика может быть иллюзорна. Человек может не различать духов, и духи тьмы могут являться ему в образе духов света. В мистическом пути может сгуститься тьма, а не свет. Но духовная жизнь вообще опасна. Отсутствие духовной жизни более безопасно. Обывательская жизнь, бытовая внешняя религиозность - самое безопасное. Опасность есть во всякой творческой инициативе, и если бы не было опасностей, то духовная жизнь закостенела бы. Мистика есть второе рождение, рождение в духе. Этому учат все мистики. Более безопасно оставаться в первом рождении, в родовом быте и строе жизни. Мистическое переживание жизни выводит из этого быта и строя жизни. Наиболее безопасны формы религиозности, приспособленные к родовому строю жизни, к интересам людей, знающих лишь первое рождение. Мистика не организует жизнь людей и народов на земле. И поэтому она нередко сталкивается с религией, совершающей эту организующую работу.
Но в мистике есть другие опасности, с которыми связаны самые классические образцы. Мистика может принять формы не просветления, а угашения душевной жизни человека, человеческой психеи, т. е. конкретной множественности человеческих ликов. Это есть проблема отношения единого и множественного. Мистический путь всегда направлен от множественного к единому, от мира и человека к Богу. Это есть прежде всего путь отрешенности. В едином исчезает множественное, в духе исчезает душа. Но лик человеческий есть сращенность духовного с душевным и телесным. В иогизме, с одной стороны, в иезуитизме (мистика Игнатия Лойолы), с другой стороны, механизируется мистический опыт и угашается душевная стихия в человеке. Так же исчезала индивидуальная человеческая душа в квиетизме. Мистика единого, плотиновская, экхартовская, не решает вопроса о мистическом смысле человеческой индивидуальности, человеческой личности. Иной характер носит мистическая теософия Каббалы, Я. Беме, Сен-Мартена, Фр. Баадера. Наиболее проблематично в мистике ее отношение к проблеме человека и проблеме мира, к множественному тварному миру. Эта тревожная проблема ставится, когда мы вникаем в учение о любви большей части мистиков, в том числе и мистиков церковных. Мистики учат отрешенности от всякой любви ко всему тварному миру. Бесстрастие, безразличие ко всему тварному, ко всякой твари есть основное требование мисти-ко-аскетической дисциплины. Св. Исаак Сирианин учит ожесточить сердце свое ко всякой твари, ко всему тварному, чтобы всем сердцем своим полюбить Бога. Тому же учит Св. Иоанн Креста. Экхарт ставит отрешенность выше любви, и в нем нет духа любви. Св. Василий Великий в своих наставлениях к монашеской жизни предостерегает монахов от всякой индивидуальной любви, любви к индивидуальному лику, индивидуальной душе человеческой, от всякой дружбы. Бесстрастие, безразличие ко всякому человеку и всему человеческому есть как бы основное условие подвижнического пути - основное требование аскетики. Человек - тварь, а ничего тварного не должно любить, не должно ни к какой твари привязываться. Существует огромное различие между евангельской моралью и моралью святоотеческой, аскетической. Лишь очень немногие, как Св. Франциск Ассизский и Св. Серафим Саровский, умели соединить аскетическую отрешенность и мистическое созерцание с любовью ко всему творению, ко всякой твари Божьей. Человеческая природа как будто бы не в силах была вместить полноты евангельского откровения, любви к Богу и любви к ближнему, к человеку. В святоотеческой аскетической литературе и в литературе мистической мы часто встречаем проповедь безразличной, бесстрастной, одинаковой любви ко всем, любви, не знающей лица человеческого, лица всякой твари. Св. Максим Исповедник говорит: "Блажен человек, который всякого равно любить может"[33]. Это есть как будто бы отрицание всякого избрания в любви, всякой индивидуализации любви, всякой дружбы. Любовь не утверждается, как путь, любовь должна быть безразличной, безликой, любовь есть увенчание пути. Путь же есть смирение. Это есть основная и самая мучительная проблема в христианской аскетике и христианской мистике, которые как бы изменяют Евангелию и апостольским посланиям и не хотят идти путем, указанным любимым учеником Иисуса Иоанном. Иоанново христианство, христианство любви по духу своему противоположно этому святоотеческому, мистико-аскетическому отяже-лению и ожесточению сердца. Всякую тварь, все Божье творение и всякое лицо человеческое, именно лицо нужно любить в Боге и через Бога. Это не есть гуманистическая любовь, всегда ведь безликая и отвлеченная, это есть Христова любовь. Она была у Св. Серафима. Она и есть откровение Духа Святого в жизни человека и мира. И возможна новая мистика, которая по-иному обратится к творению, к человеческому миру, которая соединит отрешенность и созерцательность с просветленной любовью ко всему творению Божьему, к лицу человеческому. Это есть великая проблема христианского сознания, которая ставится мистикой. Есть мистика любви. Апостолом ее был Иоанн. Ей учил Апостол Павел. Христианство есть откровение о личности, об абсолютном значении индивидуальной человеческой души, есть религия любви к ближнему, рожденная из любви к Богу. И аскетика, которая иссушает человеческое сердце и делает его мертвым к Божьему творению, к индивидуальной душе, к человеческому лицу, не вместила в себя христианского света, христианской правды, приближается к аскетизму индусскому. Достоевский был у нас пророком иного духа, иной мистики. Это в традиции русского христианства, русского понимания дела Христова. Этому учил и Вл. Соловьев. Есть традиция мистической эротики. Она заложена в мифотворчестве Платона, она есть в Каббале, есть у Данте, у Св. Франциска Ассизского, есть в теософии Я. Беме, есть у Фр. Баадера, у Вл. Соловьева. Она связана с учением об андрогинном образе человека. К мистической эротике нередко примешивается муть. Но мистическая эротика глубоко вкоренена в христианской символике. Христианство учит духовной любви, но духовная любовь есть одухотворение душевного, а не уничтожение его.