Страница:
Бердяев Николай
Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл Соловьева
Н.А. Бердяев
Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева
I
Лицо Вл. Соловьева все еще остается для нас загадкой, образ его двоится. Он вызывает двойственное к себе отношение, пленяет и отталкивает. Мы чувствуем безмерное, пророческое его значение как явления, явления жизни русской и жизни мировой. Достаточно взглянуть на лицо его, чтобы почуять всю его необычайность, нездешность, единственность. Но досаду и критику вызывают его философско-богословские трактаты. Неприятно поражает в мистике рационалистическая манера писать, какая-то приглаженность, притупленность противоречий, отсутствие остроты и парадоксальности. Все слишком гладко, благополучно и схематично в философствовании и богословствовании Вл. Соловьева. А ведь жизнь религиозная антиномична по существу, прежде всего антиномична. И парадоксальность философствования может быть верным отражением антиномичности религиозного опыта. Соловьев писал так, как будто бы ему неведомы были бездны, не знал он противоречий, все было в нем благополучно. Но мы знаем, что Вл. Соловьев был глубоким мистиком, что он антиномичен в своем религиозном опыте, парадоксален в своей жизни, что не было в нем благополучия. Мы знаем, что был дневной и был ночной Соловьев. Слишком ясно для нас становится, что в философско-богословских своих схемах Соловьев себя прикрывал, а не раскрывал. Настоящего Соловьева нужно искать в отдельных строках и между строк, в отдельных стихах и небольших статьях. Гениальность его наиболее отразилась в стихах, в "Повести об антихристе", в таких удивительных статьях, как "Смысл любви" и "Поэзия Тютчева", а из больших работ - в "Истории и будущности теократии", необычайной, проникновенной, превратившей крайний схематизм в мистическое прозрение. Болыиие, наиболее прославленные работы Соловьева по философии, богословию, публицистике - блестящи, талантливы, для разных целей нужны, но не гениальны, не говорят о последнем, рационально прикрывают иррациональную тайну жизни Вл. Соловьева.
В образе Соловьева поражает одно противоречие, для него основное. В нем была какая-то воздушность, оторванность от всякого быта. Не из землй он вырастал, не был он ни с чем органически связан, не имел корней в почве. Он нездешний, пришелец из миров иных, всем почти чужой, ничему и никому не близкий кровно. По духу лишь знал он родство, а не по плоти и крови. Каким земляным, органическим, почвенным, вышедшим из глубочайших недр русской жизни и русской истории представляется Лев Толстой по сравнении с пришельцем и странником Вл. Соловьевым, про которого не всегда даже можно сказать, русский ли он. И вот Толстой анархически отрицает все историческое, органическое, кровное, почвенное, отказывается от наследия предков, бросает вызов тому, что рождается из недр родной земли. Соловьев все оправдывает и обосновывает, всему находит место: и государству, и национальности, и войне, и всему, всему. Он принимает заветы предков, хочет быть верным этим заветам, ни против чего не бунтует, ни с чем не порывает. В "Оправдании добра" он доходит до виртуозности в этом оправдании всего, что органически создано историей, в охранении всех исторических тел. И остается загадкой, почему такой воздушный, не почвенный, не земляной человек оправдывает и охраняет все историческое, из почвы выросшее, с землей связанное. Мотивы рациональные и иррациональные таинственно переплетаются в личности Соловьева.
Несколько было периодов в жизни и творчестве Вл. Соловьева. И последний период резко отличается от предшествующих. В первый период, когда Соловьев писал свои большие и наиболее систематические философские и богословские трактаты, он был еще слишком гностиком-идеалистом, и христианство его было оптимистическое, розовое. Не чувствовал еще Соловьев всего ужаса и всей силы зла, не видел трагизма, со злом связанного. Зло понимал он слишком рационально, не мистически, зло истолковывал гностически, не подошел еще к последней тайне зла, зла бездонного, безосновного, иррационального, непостижимого, из свободы рождающегося. Кажется даже, что для Соловьева зло было почти недоразумением, недостатком совершенства, ошибкой сознания и потому легко победимым. Характерны для этого периода "Чтения о богочеловечестве", вещь очень схоластическая, рационализирующая мистику, в которой теория прогресса человечества перемешана с гениальной мистической идеей богочеловечества и дана как бы богословская интерпретация оптимистического прогресса. В "Чтениях о богочеловечестве" все слишком благополучно, нет трагического конца, нет еще жуткого ужаса перед концом. Оптимистическое отношение к злу окрашивает весь первый период творчества Соловьева. В этот период рациональная философия и рациональное богословие преобладают над мистикой. Соловьев вносит в христианство гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. И верит он в легкую достижимость правды христианской на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру. Силу зла и греха он недооценивает. Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалипсического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла и приближеиия окончательного воплощения зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны "Три разговора" и "Повесть об антихристе". Соловьев переходит к апокалипсическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические. Мы увидим, что и основная для Соловьева проблема Востока и Запада разно стоит для него в разные периоды. Всегда должно помнить, что как есть Вл. Соловьев дневной и ночной, так есть Вл. Соловьев первого периода и последнего периода.
Самое необычайное в Соловьеве, коренное, проходящее через всю его жизнь, - это его чувство {вселенскости,} его универсализм. Нет в нем никакого индивидуализма, никакого партикуляризма. Всякое сектантство и отщепенство были ему противны и чужды. Вл. Соловьев никогда не мог принадлежать ни к какой школе или партии, ни к какому направлению или кружку. Русская жизнь и мысль второй половины XIX века не знает другого столь вселенского, универсального человека, для которого всегда существовала лишь Россия, человечество, мировая душа, Церковь, Бог, а не кружковщина и направленство. Вселенскость и универсализм Соловьева привели к тому, что и по сию пору не знают, к какому лагерю его отнести. Спорят о том, был ли Соловьев славянофил или западник, православкый или католик, консерватор или либерал. В действительности же он был прежде всего универсалист, полный вселенского чувствования, в этом все его своеобразие. Соловьев не славянофил и не западник, не православный и не католик, потому что всю жизнь свою он подлинно пребывал в Церкви вселенской. Жил он в единении с душой мира, которую, как верный рыцарь, хотел освободить из плена[1]. Слова Достоевского о том, что русский человек - всечеловек по преимуществу, всего более применимы к Соловьеву. Эта русская тоска по всечеловечеству, по вселенскости ведет к постановке проблемы Востока и Запада. Проблема Востока и Запада, проблема воссоединения двух миров в христианское всечеловечество, в богочеловечество - основная проблема Вл. Соловьева, всю жизнь его мучившая. Но тем и велик Соловьев, в том и значение его, что проблема Востока и Запада - не только его основная проблема, это - основная проблема России, проблема не только русской философии истории, но и русской истории. Русское национальное самосознание родилось в постановке проблемы Востока и Запада. И на протяжении всего XIX века бьется русская мысль над этой проблемой. Уже один факт борьбы славянофильства и западничества, которой заполнена русская литература, русская философия, русская общественность, свидетельствует о центральности этой проблемы. Славянофильство было первым опытом национального самосознания и национальной нашей идеологии. Славянофилы поставили проблему Востока и Запада как религиозную прежде всего. И русская творческая мысль пошла в направлении славянофильской постановки проблем. Россия - третий Рим. Это гордое сознание проходит через всю почти русскую историю. И в веке XIX, веке самосознания по преимуществу, в лице величайших своих мыслителей и творцов пыталась Россия осмыслить чувствование себя как третьего Рима. С проблемой Востока и Запада связан русский мессианизм, который принимает разные формы. Русский мессианизм у Соловьева был связан с тоской по соединению церквей. В этом соединении видит Соловьев великое призвание России. Исходя из славянофилов, из Достоевского, он тут коренным образом с ними расходится.
Вл. Соловьев приобрел широкую известность в качестве критика славянофильства, изобличителя славянофильских грехов, победителя национализма. Его "Национальный вопрос" читался больше других его книг и приобрел ему болыиую популярность. В "Национальном вопросе" Соловьев западник. А католические симпатии еще больше укрепили его западническую репутацию. И все же Соловьев - славянофил по истокам своим. От славянофилов получил он свои темы, свою веру в великую миссию России. По-славянофильски поставил он в центре всего веру христианскую, религиозный мотив сделал движущим мотивом всего своего мышления. Славянофильская проблема Востока и Запада стала и его основной проблемой. Славянофильское отрицание "отвлеченных начал" и утверждение целостной жизни духа положил Соловьев в основу своего миросозерцания и своего отношения к жизни. По исходным идеям, по темам и мотивам Соловьев принадлежит славянофильскому потоку в истории нашей мысли. В русском западничестве не было этих тем. Русский мессианизм всегда ведь является формой славянофильства, хотя бы и принимал "западническую" окраску. У Соловьева был домашний спор с славянофилами, им было что делить. На страницах аксаковской "Руси" выступил Соловьев с своим новым пониманием призвания России. Он был новым сознанием в славянофильстве, развитием славянофильства. И если б не было развития славянофильства в Соловьеве, то пришлось бы констатировать лишь постепенное омертвение и разложение славянофильства. В лице верных своих эпигонов славянофильство разлагалось и развивалось лишь в Достоевском и Вл. Соловьеве, в которых перешло все, что было в славянофильстве великого и жизненного. И все же нужно сказать, что соловьевское сознание глубоко отличается от славянофильского, что проблема Востока и Запада решается им иначе, что русский мессианизм в лице Соловьева вступил в совершенно новый фазис. Отношение к Западу и к католичеству у Соловьева совсем иное, чем у славянофилов. Он ближе к Чаадаеву. Славянофилы видели на Востоке, в восточном православии, в России, как обладательнице и хранительнице православия, полноту и цельность истины христианской. На Западе, в католичестве, они видели лишь измену христианской истины, лишь нарушение духовной цельности, лишь рационалистическую рассеченность. Им не нужно было соединения мира восточно-православного с миром западно-католическим, так как в православии была полнота истины, а в католичестве лишь уклон от этой истины. Только на православном Востоке, в России возможен высший тип христианской культуры. Западная культура - антихристианская, рационалистическая и потому ложная, разлагающаяся. Нам нечему учиться у Запада. Славянофилы понимали русский мессианизм в том смысле, что лишь России предстоит великое будущее, как единственной христианской стране. Для них русский народ был избранным народом Божьим, и мессианизм их временами напоминает древнееврейский. Славянство идет на смену западным культурам, склоняющимся к упадку, дряхлеющим. Речь может идти лишь о присоединении католичества к православной церкви, возвращении заблудших в лоно церкви. На Западе нет самостоятельных начал, имеющих значение для полноты истины. Восточно-христианский мир представлялся славянофилам уже всечеловечеством. Вл. Соловьев почуял опасность славянофильского национального самоутверждения, видел, к чему вело такое самодовольство. Он понял, что коренная ошибка и односторонность славянофильства скрывалась в ложном отношении к католичеству, в церковном партикуляризме и национализме. Чудовищным представлялось ему смешение и отождествление православной церкви с русской национальностью. Он увидел великую правду католичества и почvвствовал тоску по католичеству. Для него проблема Востока и Запада стала как проблема соединения двух односторонних правд в высшей полноте, как взаимовосполнение. Великая миссия России - преодолеть любовью и самоотречением грех тысячелетней распри Востока и Запада, победить вражду, всего более препятствующую делу Христову на земле. Соловьев всегда противопоставляет универсальный Логос власти национальной стихии. А церковный национализм и партикуляризм всегда является результатом возобладания национальной стихии - стихии женственной, над Логосом универсальным - началом мужественным.
Великая правда Вл. Соловьева в том, что в тоске своей по западному католичеству он жаждет церкви свободной и воинствующей. Он ждал деятельного отношения церкви к истории и общественности. Его пленяла активность католичества и отталкивала пассивность православия.
Но перед пастию дракона
Ты понял крест и меч - одно.
Священная война близка была сердцу Соловьева. С большой силой оправдывал он религиозный и нравственный смысл войны. Но "меч" - символ не только войны в собственном смысле, это символ всякой воинственности, всякой воинственной борьбы со злом и воинственной защиты правды. В Соловьеве было это рыцарство, и мучил его недостаток рыцарского духа на православном Востоке. С обычной своей склонностью к схемам видит Соловьев на Востоке преобладание бесчеловечного бога, на Западе же преобладание безбожного человека. Это идет еще от дохристианского разделения Востока и Запада, но отпечатлелось и на разделении христианства восточного и западного. На Востоке и в христианстве осталось преобладание божественного над человеческим, на Западе - преобладание человеческого над божественным. Но религия Христа есть совершенное соединение божественного и человеческого, есть религия богочеловечества. Соловьев чуял монофизитский уклон Востока и болел этим. Он жаждал полноты христианской истины о богочеловечестве, о совершенном претворении воли человеческой в волю Божью, о совершенном обожествлении человеческого. То соединение человеческого и божественного, которое совершилось в личности Христа, должно совершиться в человечестве. Христос - Богочеловек, Церковь - богочеловечество. До Христа мир шел к Богочеловеку, после Христа мир идет к богочеловечеству. Христианство спасает не отдельные души, а человечество и мир. Соловьеву казалось, что на Западе, в католичестве, идея богочеловечества яснее выражена, чем на Востоке. Церковная организация католичества казалась ему приспособленной к активному богочеловеческому процессу истории. Соловьева пленяет антропологизм католичества, гуманизм Запада. Пассивность Востока, полное отсутствие человеческой активности привели в византизме, в русском старообрядчестве, да и в русском православии к национализму и партикуляризму, к порабощению Вселенской церкви государством и национальной стихией. На Востоке Соловьев видит исключительно созерцательно-молитвенную религиозность, на Западе же активно-трудовую. На Востоке нет такой организации церкви, такого единства церкви, без которых невозможно активное, воинствующее осуществление правды Христовой на земле, в земной истории человечества, невозможен богочеловеческий процесс. На Западе, в католичестве, есть это единство, есть эта организация, и она всего более притягивает к себе Соловьева, убеждает его в правде католичества. Петр камень церкви - нужен для осуществления царства Христова. И Соловьев склонился перед Петром церкви католической, перед первосвященником римским, перед активно-воинствующим иерархическим строем Запада. Решительно и победосно отвергает Соловьев славянофильское и национально-православное отношение к католичеству как ереси. Мнение богословов - не мнение Церкви. Церковь вселенская уже потому не могла осудить католичество как ересь, что после разделения церквей не было вселенских соборов.
Но коренная ошибка Вл. Соловьева была в том, что он придавал слишком большое значение соглашениям церковных правигельств, формальным договорам русского синода и русского правительства с Ватиканом. Для него соединение Восточной и Западной церкви было прежде всего соединением христианского царя с христианским первосвященником, теократическим соединением царства и священства. Он вырабатывал проекты унии. В своей французской книге "La Russe et l'ёglisе universelle" Соловьев защищает папизм обычными католическими аргументами, которые можно найти у любого католического богослова. Оригинально было лишь то, что аргументы эти исходили от русского. В книге этой Соловьев является, в сущности, сторонником средневековой папской теократии[2]. В книге этой, замечательной по проникающему ее вселенскому духу, неприятно поражает обилие схоластики, схоластического схематизма, схоластического формализма Самый иерархический строй церкви он понимает слишком формально, слишком уподобляет его власти государственной. Католический уклон в сторону уподобления церкви государству был и у Соловьева. В глубине своего мистического опыта Соловьев был членом Церкви вселенской, он был и православным и католиком, устремлен был к церкви грядущей. Но на поверхности своего сознания и своей практики он был униатом, т. e. сторонником формальных договоров и соглашений. И прежде всего он хотел формального соподчинения церкви православной папе, наместнику Петра. Единство Вселенской церкви связано для него было с формальным подчинением церковной иерархии папе. Он сбивается на понимание церкви как священнического авторитета. Письмо Соловьева к епископу Штроссмейеру особенно характерно для униатских его склонностей. В письме этом он говорит, что в русском народе папа приобретет народ благочестивый. Но прав был Хомяков, что уния в церкви невозможна. Унии, формальные договоры и соглашения, взаимные уступки и претензии получить как можно больше для себя возможны лишь в политике, лишь в отношении между государствами, а не в церкви. Никакое политиканство недопустимо в жизни церковной. Церковь ничего не может уступать, Церковь - одна. Строго говоря, не может быть речи о соединении церквей, речь может быть о соединении двух человеческих миров, мира восточно-христианского и мира западно-католического. Церковь - одна, и в ней полнота. Раздельны и неполны лишь люди, лишь человеческая история. И раздельность православного и католического человечества есть грех человеческий, ограниченность человеческая. Но искупление греха человеческого и преодоление ограниченности человеческой не достигается формальными униями, договорами и соглашениями, взаимными уступками или взаимными притязаниями, а лишь изменением взаимных отношений двух христианских миров в самой глубине религиозного опыта. Прав был Хомяков, отрицая унию, но не прав он был в своей нелюбви к миру католическому, в своей человеческой односторонности и ограниченности. Единство церкви, как тела Христова, не имеет формальных признаков, и церковь никогда не разделялась и разделиться не может. Церковь единая есть и на Востоке, и на Западе. Разделились лишь люди, и люди должны соединиться. Но Соловьев склонялся к католически-формальному пониманию единства церкви и потому должен был допустить, что православие есть схизма. Хомяков вернее смотрел на сущность церкви и прав был в своем отрицании унии. Но дурное его отношение к западному католическому миру было религиозным грехом, ложью его. Соловьев неверно смотрел на единство церкви и не прав был, допуская возможность унии. Но любовное его отношение к западному католическому миру было великой его правдой. Прав был Вл. Соловьев и в том, что признавал возможность догматического развития, что видел в церкви богочеловеческий процесс. Для него православие совершения не прияло. Было бы почти хулой на Духа Св. утверждать, что православие совершение прияло, что религиозное развитие остановилось, что ждать болыие нечего. В этом великое значение Соловьева. Он видел в христианстве не только священство, но также пророчество и царство. В этом он далеко ушел вперед по сравнении с славянофилами. Всем существом своим проникся Соловьев христианскими пророчествами о Граде Божьем, Граде Грядущем. В этом был он новым человеком, человеком нового религиозного сознания.
II
Церкви соединяются лишь взаимной любовью мира православного и мира католического, лишь взаимоустремлением и взаимопроникновением двух типов религиозного опыта. Во взаимной любви, а не в формальных соглашениях совершается истинное соединение двух христианских миров. В каждом православном и в каждом католике, полюбившем не только свой мир, но и мир другой, почувствовавшем вселенское братство во Христе, преодолевшем одностороннее самоутверждение, церкви соединяются, церковь вселенская торжествует. В глубинах церковной мистики, а не на поверхности соглашений церковных властей совершается подлинное соединение. И для соединения этого нет надобности выходить из родной церкви отцов, менять вероисповедание. В том и заключается мировая задача, чтобы православный изнутри православия полюбил католичество и признал правду католичества и чтобы то же сделал католик относительно православия. Переход из православия в католичество не может быть торжеством Церкви вселенской, в этом нет соединения. Переход русских православных в католичество не способствует решению проблемы Востока и Запада, всегда препятствует, аннулирует саму проблему, ослабляст сознание русского мессианизма. Вл. Соловьев слишком склонен был переходить в католичество, хотя католиком, конечно, никогда не был. Но эта склонность решать великую проблему, так праведно его мучившую, переходом в католичество искажает соловьевское дело. Правда, он говорит не о присоединении Восточной церкви к Западной, а о воссоединении Восточной и Западной церкви. Но всегда его соблазняют католический формализм в понимании единства церкви и католический империализм в понимании иерархического строя церкви. В основе этого соблазна лежала праведная жажда увидеть церковь воинствующую. Но наступают времена и сроки, когда воинственность должна стать иной, новой. Великой же правдой Соловьева остается его подлинная любовь к западно-католическому миру, к целой половине христианского мира. Любовь эту, чувство братства, чувство единства христианского человечества, к горю нашему, редко можно встретить в русском православном мире. Этой любовью своей Соловьев гораздо более соединяет церкви, решает проблему Востока и Запада, чем своими проектами формальных соглашений и договоров, своим униатством. Мистик и схоластик-рационалист вечно боролись в Соловьеве.
Вл. Соловьев все-таки недостаточно углубил проблему различия православия и католичества, не дошел до последнего, до мистического опыта Востока и Запада. Ведь источники разделения православного Востока и католического Запада и взаимного их соединения нужно искать не в догматике и не в церковном строе, а в глубине религиозно-мистического опыта. Учебники догматического богословия и канонического права ничего не могут дать для разрешения проблемы Востока и Запада. И споры казенного православия и казенного католичества на почве догматики и церковного управления мало имеют цены. Не отсюда добывается свет. Различия в догматике и в церковном строе - вторичные, производные, различия эти вытекают из различия в религиозном опыте, в изначальной мистике богообщения. Мир православный и мир католический так отчуждены и так плохо понимают друг друга не потому, что их разделяет filioque[3], чистилище, непорочное зачатие Девы Марии, папа, а потому, что их религиозный опыт глубоко различествует, потому что у этих миров разное отношение к Христу, потому что мистика православная и мистика католическая, т. e. таинственные корни религиозной жизни, глубоко несходны. Соловьев мало интересовался католической мистикой, она не влекла его к себе. В католичестве привлекал его более всего иерархический церковный строй, папизм как активная организация, приспособленная к борьбе за правду Христову на земле. У Соловьева нигде нельзя найти внимательного проникновения в мистику католичества, в особую жизнь католических святых. Восточную аскетическую мистику Соловьев плохо понимал и мало ценил. Когда Вл. Соловьев говорит о православном Востоке, у него не является образ св. Серафима Саровского, этой вершины Восточного христианства, ключа к разгадке мистической миссии православной России. Гораздо более поражают Соловьева неправильное отношение церкви и государства в России, пассивность православной иерархии и т. п. Но ведь католический Запад-это не только воинствующий иерархический строй церкви, не только Петр, не только власть, это также св. Франциск Ассизский, св. Тереза, это также "Подражание Христу", мистическая чувственность, романтический голод, стигматы и сладостное упоение страстями Господними. А православный Восток - это не только пассивность церковной иерархии, византийское подчинение церкви государству, консерватизм, препятствующий богочеловеческому делу на земле, это также св. Исаак Сирианин, св. Макарий Египетский и св. Максим Исповедник, это мужественная и белая мистика св. Серафима, это обожение человеческой природы изнутри, мистическая насыщенность. Решительно нужно сказать, что в мучительной проблеме взаимоотношения православного Востока и католического Запада Соловьев слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические. В книге, написанной на французском языке и предназначенной для западного мира, Соловьев не сумел показать этому миру святыни православного Востока, с которой только и может быть связана мировая миссия России. Характеристика православного Востока у него почти исчерпывается выписками из И. Аксакова, прекрасно обличающими язвы нашего церковного строя, да его собственными обличениями ложного у нас отношения церкви и государства. Можно подумать, читая эту книгу, что православный Восток только и исчерпывается ложными отношениями церкви и государства, как результатом нарушения иерархической соподчиненности папе римскому. В чем своеобразие религиозного пути Востока, Соловьев не показывает. Не поймет Запад из книги Соловьева, в чем миссия России, в чем великое цазначение православного Востока. В восточной аскетической мистике Соловьев видит что-то индийское, почти иогизм, т. e. уклон от христианского религиозного опыта.
Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева
I
Лицо Вл. Соловьева все еще остается для нас загадкой, образ его двоится. Он вызывает двойственное к себе отношение, пленяет и отталкивает. Мы чувствуем безмерное, пророческое его значение как явления, явления жизни русской и жизни мировой. Достаточно взглянуть на лицо его, чтобы почуять всю его необычайность, нездешность, единственность. Но досаду и критику вызывают его философско-богословские трактаты. Неприятно поражает в мистике рационалистическая манера писать, какая-то приглаженность, притупленность противоречий, отсутствие остроты и парадоксальности. Все слишком гладко, благополучно и схематично в философствовании и богословствовании Вл. Соловьева. А ведь жизнь религиозная антиномична по существу, прежде всего антиномична. И парадоксальность философствования может быть верным отражением антиномичности религиозного опыта. Соловьев писал так, как будто бы ему неведомы были бездны, не знал он противоречий, все было в нем благополучно. Но мы знаем, что Вл. Соловьев был глубоким мистиком, что он антиномичен в своем религиозном опыте, парадоксален в своей жизни, что не было в нем благополучия. Мы знаем, что был дневной и был ночной Соловьев. Слишком ясно для нас становится, что в философско-богословских своих схемах Соловьев себя прикрывал, а не раскрывал. Настоящего Соловьева нужно искать в отдельных строках и между строк, в отдельных стихах и небольших статьях. Гениальность его наиболее отразилась в стихах, в "Повести об антихристе", в таких удивительных статьях, как "Смысл любви" и "Поэзия Тютчева", а из больших работ - в "Истории и будущности теократии", необычайной, проникновенной, превратившей крайний схематизм в мистическое прозрение. Болыиие, наиболее прославленные работы Соловьева по философии, богословию, публицистике - блестящи, талантливы, для разных целей нужны, но не гениальны, не говорят о последнем, рационально прикрывают иррациональную тайну жизни Вл. Соловьева.
В образе Соловьева поражает одно противоречие, для него основное. В нем была какая-то воздушность, оторванность от всякого быта. Не из землй он вырастал, не был он ни с чем органически связан, не имел корней в почве. Он нездешний, пришелец из миров иных, всем почти чужой, ничему и никому не близкий кровно. По духу лишь знал он родство, а не по плоти и крови. Каким земляным, органическим, почвенным, вышедшим из глубочайших недр русской жизни и русской истории представляется Лев Толстой по сравнении с пришельцем и странником Вл. Соловьевым, про которого не всегда даже можно сказать, русский ли он. И вот Толстой анархически отрицает все историческое, органическое, кровное, почвенное, отказывается от наследия предков, бросает вызов тому, что рождается из недр родной земли. Соловьев все оправдывает и обосновывает, всему находит место: и государству, и национальности, и войне, и всему, всему. Он принимает заветы предков, хочет быть верным этим заветам, ни против чего не бунтует, ни с чем не порывает. В "Оправдании добра" он доходит до виртуозности в этом оправдании всего, что органически создано историей, в охранении всех исторических тел. И остается загадкой, почему такой воздушный, не почвенный, не земляной человек оправдывает и охраняет все историческое, из почвы выросшее, с землей связанное. Мотивы рациональные и иррациональные таинственно переплетаются в личности Соловьева.
Несколько было периодов в жизни и творчестве Вл. Соловьева. И последний период резко отличается от предшествующих. В первый период, когда Соловьев писал свои большие и наиболее систематические философские и богословские трактаты, он был еще слишком гностиком-идеалистом, и христианство его было оптимистическое, розовое. Не чувствовал еще Соловьев всего ужаса и всей силы зла, не видел трагизма, со злом связанного. Зло понимал он слишком рационально, не мистически, зло истолковывал гностически, не подошел еще к последней тайне зла, зла бездонного, безосновного, иррационального, непостижимого, из свободы рождающегося. Кажется даже, что для Соловьева зло было почти недоразумением, недостатком совершенства, ошибкой сознания и потому легко победимым. Характерны для этого периода "Чтения о богочеловечестве", вещь очень схоластическая, рационализирующая мистику, в которой теория прогресса человечества перемешана с гениальной мистической идеей богочеловечества и дана как бы богословская интерпретация оптимистического прогресса. В "Чтениях о богочеловечестве" все слишком благополучно, нет трагического конца, нет еще жуткого ужаса перед концом. Оптимистическое отношение к злу окрашивает весь первый период творчества Соловьева. В этот период рациональная философия и рациональное богословие преобладают над мистикой. Соловьев вносит в христианство гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. И верит он в легкую достижимость правды христианской на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру. Силу зла и греха он недооценивает. Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалипсического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла и приближеиия окончательного воплощения зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны "Три разговора" и "Повесть об антихристе". Соловьев переходит к апокалипсическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические. Мы увидим, что и основная для Соловьева проблема Востока и Запада разно стоит для него в разные периоды. Всегда должно помнить, что как есть Вл. Соловьев дневной и ночной, так есть Вл. Соловьев первого периода и последнего периода.
Самое необычайное в Соловьеве, коренное, проходящее через всю его жизнь, - это его чувство {вселенскости,} его универсализм. Нет в нем никакого индивидуализма, никакого партикуляризма. Всякое сектантство и отщепенство были ему противны и чужды. Вл. Соловьев никогда не мог принадлежать ни к какой школе или партии, ни к какому направлению или кружку. Русская жизнь и мысль второй половины XIX века не знает другого столь вселенского, универсального человека, для которого всегда существовала лишь Россия, человечество, мировая душа, Церковь, Бог, а не кружковщина и направленство. Вселенскость и универсализм Соловьева привели к тому, что и по сию пору не знают, к какому лагерю его отнести. Спорят о том, был ли Соловьев славянофил или западник, православкый или католик, консерватор или либерал. В действительности же он был прежде всего универсалист, полный вселенского чувствования, в этом все его своеобразие. Соловьев не славянофил и не западник, не православный и не католик, потому что всю жизнь свою он подлинно пребывал в Церкви вселенской. Жил он в единении с душой мира, которую, как верный рыцарь, хотел освободить из плена[1]. Слова Достоевского о том, что русский человек - всечеловек по преимуществу, всего более применимы к Соловьеву. Эта русская тоска по всечеловечеству, по вселенскости ведет к постановке проблемы Востока и Запада. Проблема Востока и Запада, проблема воссоединения двух миров в христианское всечеловечество, в богочеловечество - основная проблема Вл. Соловьева, всю жизнь его мучившая. Но тем и велик Соловьев, в том и значение его, что проблема Востока и Запада - не только его основная проблема, это - основная проблема России, проблема не только русской философии истории, но и русской истории. Русское национальное самосознание родилось в постановке проблемы Востока и Запада. И на протяжении всего XIX века бьется русская мысль над этой проблемой. Уже один факт борьбы славянофильства и западничества, которой заполнена русская литература, русская философия, русская общественность, свидетельствует о центральности этой проблемы. Славянофильство было первым опытом национального самосознания и национальной нашей идеологии. Славянофилы поставили проблему Востока и Запада как религиозную прежде всего. И русская творческая мысль пошла в направлении славянофильской постановки проблем. Россия - третий Рим. Это гордое сознание проходит через всю почти русскую историю. И в веке XIX, веке самосознания по преимуществу, в лице величайших своих мыслителей и творцов пыталась Россия осмыслить чувствование себя как третьего Рима. С проблемой Востока и Запада связан русский мессианизм, который принимает разные формы. Русский мессианизм у Соловьева был связан с тоской по соединению церквей. В этом соединении видит Соловьев великое призвание России. Исходя из славянофилов, из Достоевского, он тут коренным образом с ними расходится.
Вл. Соловьев приобрел широкую известность в качестве критика славянофильства, изобличителя славянофильских грехов, победителя национализма. Его "Национальный вопрос" читался больше других его книг и приобрел ему болыиую популярность. В "Национальном вопросе" Соловьев западник. А католические симпатии еще больше укрепили его западническую репутацию. И все же Соловьев - славянофил по истокам своим. От славянофилов получил он свои темы, свою веру в великую миссию России. По-славянофильски поставил он в центре всего веру христианскую, религиозный мотив сделал движущим мотивом всего своего мышления. Славянофильская проблема Востока и Запада стала и его основной проблемой. Славянофильское отрицание "отвлеченных начал" и утверждение целостной жизни духа положил Соловьев в основу своего миросозерцания и своего отношения к жизни. По исходным идеям, по темам и мотивам Соловьев принадлежит славянофильскому потоку в истории нашей мысли. В русском западничестве не было этих тем. Русский мессианизм всегда ведь является формой славянофильства, хотя бы и принимал "западническую" окраску. У Соловьева был домашний спор с славянофилами, им было что делить. На страницах аксаковской "Руси" выступил Соловьев с своим новым пониманием призвания России. Он был новым сознанием в славянофильстве, развитием славянофильства. И если б не было развития славянофильства в Соловьеве, то пришлось бы констатировать лишь постепенное омертвение и разложение славянофильства. В лице верных своих эпигонов славянофильство разлагалось и развивалось лишь в Достоевском и Вл. Соловьеве, в которых перешло все, что было в славянофильстве великого и жизненного. И все же нужно сказать, что соловьевское сознание глубоко отличается от славянофильского, что проблема Востока и Запада решается им иначе, что русский мессианизм в лице Соловьева вступил в совершенно новый фазис. Отношение к Западу и к католичеству у Соловьева совсем иное, чем у славянофилов. Он ближе к Чаадаеву. Славянофилы видели на Востоке, в восточном православии, в России, как обладательнице и хранительнице православия, полноту и цельность истины христианской. На Западе, в католичестве, они видели лишь измену христианской истины, лишь нарушение духовной цельности, лишь рационалистическую рассеченность. Им не нужно было соединения мира восточно-православного с миром западно-католическим, так как в православии была полнота истины, а в католичестве лишь уклон от этой истины. Только на православном Востоке, в России возможен высший тип христианской культуры. Западная культура - антихристианская, рационалистическая и потому ложная, разлагающаяся. Нам нечему учиться у Запада. Славянофилы понимали русский мессианизм в том смысле, что лишь России предстоит великое будущее, как единственной христианской стране. Для них русский народ был избранным народом Божьим, и мессианизм их временами напоминает древнееврейский. Славянство идет на смену западным культурам, склоняющимся к упадку, дряхлеющим. Речь может идти лишь о присоединении католичества к православной церкви, возвращении заблудших в лоно церкви. На Западе нет самостоятельных начал, имеющих значение для полноты истины. Восточно-христианский мир представлялся славянофилам уже всечеловечеством. Вл. Соловьев почуял опасность славянофильского национального самоутверждения, видел, к чему вело такое самодовольство. Он понял, что коренная ошибка и односторонность славянофильства скрывалась в ложном отношении к католичеству, в церковном партикуляризме и национализме. Чудовищным представлялось ему смешение и отождествление православной церкви с русской национальностью. Он увидел великую правду католичества и почvвствовал тоску по католичеству. Для него проблема Востока и Запада стала как проблема соединения двух односторонних правд в высшей полноте, как взаимовосполнение. Великая миссия России - преодолеть любовью и самоотречением грех тысячелетней распри Востока и Запада, победить вражду, всего более препятствующую делу Христову на земле. Соловьев всегда противопоставляет универсальный Логос власти национальной стихии. А церковный национализм и партикуляризм всегда является результатом возобладания национальной стихии - стихии женственной, над Логосом универсальным - началом мужественным.
Великая правда Вл. Соловьева в том, что в тоске своей по западному католичеству он жаждет церкви свободной и воинствующей. Он ждал деятельного отношения церкви к истории и общественности. Его пленяла активность католичества и отталкивала пассивность православия.
Но перед пастию дракона
Ты понял крест и меч - одно.
Священная война близка была сердцу Соловьева. С большой силой оправдывал он религиозный и нравственный смысл войны. Но "меч" - символ не только войны в собственном смысле, это символ всякой воинственности, всякой воинственной борьбы со злом и воинственной защиты правды. В Соловьеве было это рыцарство, и мучил его недостаток рыцарского духа на православном Востоке. С обычной своей склонностью к схемам видит Соловьев на Востоке преобладание бесчеловечного бога, на Западе же преобладание безбожного человека. Это идет еще от дохристианского разделения Востока и Запада, но отпечатлелось и на разделении христианства восточного и западного. На Востоке и в христианстве осталось преобладание божественного над человеческим, на Западе - преобладание человеческого над божественным. Но религия Христа есть совершенное соединение божественного и человеческого, есть религия богочеловечества. Соловьев чуял монофизитский уклон Востока и болел этим. Он жаждал полноты христианской истины о богочеловечестве, о совершенном претворении воли человеческой в волю Божью, о совершенном обожествлении человеческого. То соединение человеческого и божественного, которое совершилось в личности Христа, должно совершиться в человечестве. Христос - Богочеловек, Церковь - богочеловечество. До Христа мир шел к Богочеловеку, после Христа мир идет к богочеловечеству. Христианство спасает не отдельные души, а человечество и мир. Соловьеву казалось, что на Западе, в католичестве, идея богочеловечества яснее выражена, чем на Востоке. Церковная организация католичества казалась ему приспособленной к активному богочеловеческому процессу истории. Соловьева пленяет антропологизм католичества, гуманизм Запада. Пассивность Востока, полное отсутствие человеческой активности привели в византизме, в русском старообрядчестве, да и в русском православии к национализму и партикуляризму, к порабощению Вселенской церкви государством и национальной стихией. На Востоке Соловьев видит исключительно созерцательно-молитвенную религиозность, на Западе же активно-трудовую. На Востоке нет такой организации церкви, такого единства церкви, без которых невозможно активное, воинствующее осуществление правды Христовой на земле, в земной истории человечества, невозможен богочеловеческий процесс. На Западе, в католичестве, есть это единство, есть эта организация, и она всего более притягивает к себе Соловьева, убеждает его в правде католичества. Петр камень церкви - нужен для осуществления царства Христова. И Соловьев склонился перед Петром церкви католической, перед первосвященником римским, перед активно-воинствующим иерархическим строем Запада. Решительно и победосно отвергает Соловьев славянофильское и национально-православное отношение к католичеству как ереси. Мнение богословов - не мнение Церкви. Церковь вселенская уже потому не могла осудить католичество как ересь, что после разделения церквей не было вселенских соборов.
Но коренная ошибка Вл. Соловьева была в том, что он придавал слишком большое значение соглашениям церковных правигельств, формальным договорам русского синода и русского правительства с Ватиканом. Для него соединение Восточной и Западной церкви было прежде всего соединением христианского царя с христианским первосвященником, теократическим соединением царства и священства. Он вырабатывал проекты унии. В своей французской книге "La Russe et l'ёglisе universelle" Соловьев защищает папизм обычными католическими аргументами, которые можно найти у любого католического богослова. Оригинально было лишь то, что аргументы эти исходили от русского. В книге этой Соловьев является, в сущности, сторонником средневековой папской теократии[2]. В книге этой, замечательной по проникающему ее вселенскому духу, неприятно поражает обилие схоластики, схоластического схематизма, схоластического формализма Самый иерархический строй церкви он понимает слишком формально, слишком уподобляет его власти государственной. Католический уклон в сторону уподобления церкви государству был и у Соловьева. В глубине своего мистического опыта Соловьев был членом Церкви вселенской, он был и православным и католиком, устремлен был к церкви грядущей. Но на поверхности своего сознания и своей практики он был униатом, т. e. сторонником формальных договоров и соглашений. И прежде всего он хотел формального соподчинения церкви православной папе, наместнику Петра. Единство Вселенской церкви связано для него было с формальным подчинением церковной иерархии папе. Он сбивается на понимание церкви как священнического авторитета. Письмо Соловьева к епископу Штроссмейеру особенно характерно для униатских его склонностей. В письме этом он говорит, что в русском народе папа приобретет народ благочестивый. Но прав был Хомяков, что уния в церкви невозможна. Унии, формальные договоры и соглашения, взаимные уступки и претензии получить как можно больше для себя возможны лишь в политике, лишь в отношении между государствами, а не в церкви. Никакое политиканство недопустимо в жизни церковной. Церковь ничего не может уступать, Церковь - одна. Строго говоря, не может быть речи о соединении церквей, речь может быть о соединении двух человеческих миров, мира восточно-христианского и мира западно-католического. Церковь - одна, и в ней полнота. Раздельны и неполны лишь люди, лишь человеческая история. И раздельность православного и католического человечества есть грех человеческий, ограниченность человеческая. Но искупление греха человеческого и преодоление ограниченности человеческой не достигается формальными униями, договорами и соглашениями, взаимными уступками или взаимными притязаниями, а лишь изменением взаимных отношений двух христианских миров в самой глубине религиозного опыта. Прав был Хомяков, отрицая унию, но не прав он был в своей нелюбви к миру католическому, в своей человеческой односторонности и ограниченности. Единство церкви, как тела Христова, не имеет формальных признаков, и церковь никогда не разделялась и разделиться не может. Церковь единая есть и на Востоке, и на Западе. Разделились лишь люди, и люди должны соединиться. Но Соловьев склонялся к католически-формальному пониманию единства церкви и потому должен был допустить, что православие есть схизма. Хомяков вернее смотрел на сущность церкви и прав был в своем отрицании унии. Но дурное его отношение к западному католическому миру было религиозным грехом, ложью его. Соловьев неверно смотрел на единство церкви и не прав был, допуская возможность унии. Но любовное его отношение к западному католическому миру было великой его правдой. Прав был Вл. Соловьев и в том, что признавал возможность догматического развития, что видел в церкви богочеловеческий процесс. Для него православие совершения не прияло. Было бы почти хулой на Духа Св. утверждать, что православие совершение прияло, что религиозное развитие остановилось, что ждать болыие нечего. В этом великое значение Соловьева. Он видел в христианстве не только священство, но также пророчество и царство. В этом он далеко ушел вперед по сравнении с славянофилами. Всем существом своим проникся Соловьев христианскими пророчествами о Граде Божьем, Граде Грядущем. В этом был он новым человеком, человеком нового религиозного сознания.
II
Церкви соединяются лишь взаимной любовью мира православного и мира католического, лишь взаимоустремлением и взаимопроникновением двух типов религиозного опыта. Во взаимной любви, а не в формальных соглашениях совершается истинное соединение двух христианских миров. В каждом православном и в каждом католике, полюбившем не только свой мир, но и мир другой, почувствовавшем вселенское братство во Христе, преодолевшем одностороннее самоутверждение, церкви соединяются, церковь вселенская торжествует. В глубинах церковной мистики, а не на поверхности соглашений церковных властей совершается подлинное соединение. И для соединения этого нет надобности выходить из родной церкви отцов, менять вероисповедание. В том и заключается мировая задача, чтобы православный изнутри православия полюбил католичество и признал правду католичества и чтобы то же сделал католик относительно православия. Переход из православия в католичество не может быть торжеством Церкви вселенской, в этом нет соединения. Переход русских православных в католичество не способствует решению проблемы Востока и Запада, всегда препятствует, аннулирует саму проблему, ослабляст сознание русского мессианизма. Вл. Соловьев слишком склонен был переходить в католичество, хотя католиком, конечно, никогда не был. Но эта склонность решать великую проблему, так праведно его мучившую, переходом в католичество искажает соловьевское дело. Правда, он говорит не о присоединении Восточной церкви к Западной, а о воссоединении Восточной и Западной церкви. Но всегда его соблазняют католический формализм в понимании единства церкви и католический империализм в понимании иерархического строя церкви. В основе этого соблазна лежала праведная жажда увидеть церковь воинствующую. Но наступают времена и сроки, когда воинственность должна стать иной, новой. Великой же правдой Соловьева остается его подлинная любовь к западно-католическому миру, к целой половине христианского мира. Любовь эту, чувство братства, чувство единства христианского человечества, к горю нашему, редко можно встретить в русском православном мире. Этой любовью своей Соловьев гораздо более соединяет церкви, решает проблему Востока и Запада, чем своими проектами формальных соглашений и договоров, своим униатством. Мистик и схоластик-рационалист вечно боролись в Соловьеве.
Вл. Соловьев все-таки недостаточно углубил проблему различия православия и католичества, не дошел до последнего, до мистического опыта Востока и Запада. Ведь источники разделения православного Востока и католического Запада и взаимного их соединения нужно искать не в догматике и не в церковном строе, а в глубине религиозно-мистического опыта. Учебники догматического богословия и канонического права ничего не могут дать для разрешения проблемы Востока и Запада. И споры казенного православия и казенного католичества на почве догматики и церковного управления мало имеют цены. Не отсюда добывается свет. Различия в догматике и в церковном строе - вторичные, производные, различия эти вытекают из различия в религиозном опыте, в изначальной мистике богообщения. Мир православный и мир католический так отчуждены и так плохо понимают друг друга не потому, что их разделяет filioque[3], чистилище, непорочное зачатие Девы Марии, папа, а потому, что их религиозный опыт глубоко различествует, потому что у этих миров разное отношение к Христу, потому что мистика православная и мистика католическая, т. e. таинственные корни религиозной жизни, глубоко несходны. Соловьев мало интересовался католической мистикой, она не влекла его к себе. В католичестве привлекал его более всего иерархический церковный строй, папизм как активная организация, приспособленная к борьбе за правду Христову на земле. У Соловьева нигде нельзя найти внимательного проникновения в мистику католичества, в особую жизнь католических святых. Восточную аскетическую мистику Соловьев плохо понимал и мало ценил. Когда Вл. Соловьев говорит о православном Востоке, у него не является образ св. Серафима Саровского, этой вершины Восточного христианства, ключа к разгадке мистической миссии православной России. Гораздо более поражают Соловьева неправильное отношение церкви и государства в России, пассивность православной иерархии и т. п. Но ведь католический Запад-это не только воинствующий иерархический строй церкви, не только Петр, не только власть, это также св. Франциск Ассизский, св. Тереза, это также "Подражание Христу", мистическая чувственность, романтический голод, стигматы и сладостное упоение страстями Господними. А православный Восток - это не только пассивность церковной иерархии, византийское подчинение церкви государству, консерватизм, препятствующий богочеловеческому делу на земле, это также св. Исаак Сирианин, св. Макарий Египетский и св. Максим Исповедник, это мужественная и белая мистика св. Серафима, это обожение человеческой природы изнутри, мистическая насыщенность. Решительно нужно сказать, что в мучительной проблеме взаимоотношения православного Востока и католического Запада Соловьев слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические. В книге, написанной на французском языке и предназначенной для западного мира, Соловьев не сумел показать этому миру святыни православного Востока, с которой только и может быть связана мировая миссия России. Характеристика православного Востока у него почти исчерпывается выписками из И. Аксакова, прекрасно обличающими язвы нашего церковного строя, да его собственными обличениями ложного у нас отношения церкви и государства. Можно подумать, читая эту книгу, что православный Восток только и исчерпывается ложными отношениями церкви и государства, как результатом нарушения иерархической соподчиненности папе римскому. В чем своеобразие религиозного пути Востока, Соловьев не показывает. Не поймет Запад из книги Соловьева, в чем миссия России, в чем великое цазначение православного Востока. В восточной аскетической мистике Соловьев видит что-то индийское, почти иогизм, т. e. уклон от христианского религиозного опыта.