Страница:
Самое ценное в книге свящ. Флоренского - это его учение об антиномичности. Религиозная жизнь по существу антиномична, она заключает в себе для разума несовместимые и противоречивые тезисы и таинственно снимает эти противоречия[3]. Антиномичность трансцендентного и имманентного разумно неразрешима и непреодолима; она изживается в религиозном опыте и там снимается. В высшем озарении совмещаются противоположности. Все, что говорит свящ. Флоренский об антиномичности, превосходно, это лучшие страницы его книги, местами очень глубокие. Но сам он не проводит последовательно этой антиномичносги, сбивается на совсем иной путь. Так крайняя абсолютизация и догматизация трансцендентизма есть уже измена той антиномической религиозной жизни, в которой таинственно соединяется трансцендентизм с имманентизмом. Свящ. Флоренский хочет традиционно и ортодоксально разрешить в трансцендентной онтологии и догматике то, что разрешимо лишь в религиозном опыте. Трансцендентизм и имманентизм антиномические моменты религиозного опыта, а не онтология, не метафизика, не догматика. Свящ. Флоренский слишком платоник и потому дуалист. Церковный платонизм [есть] (может оказаться ) абсолютизированным, статизированным дуализмом, закрепляющим остановку, задержку, границу в духовном опыте. Небесная, божественная действительность оказывается трансцендентной земной, человеческой действительности, нет движения в духовной жизни, в религиозном опыте, не знающего абсолютных преград и препон. Всюду пропасть и дистанция. Платонизм был велик и светоносен для мира языческого, но для христианского мира он [опасен и горек по плодам своим.] может рождать материализм, как изнанку платонизма. Платонистический дуализм рождает боязливое и подозрительное отношение к духовному опыту. Лишь тот духовный опыт кажется свящ. Флоренскому подлинным и здоровым, который имеет официальную марку святости. Но как же нам, бедным грешным, быть? В силах ли мы дерзнуть жить высшей духовной жизнью? Всякий почин в духовной жизни, всякое дерзновение жить в Духе свящ. Флоренский берет под подозрение, как гордыню и человеческий произвол. Но ведь и святость, потом получившая официальное признание и почитаемая статически в иконописных ликах святых, была в свое время дерзновенным почином. Свящ. Флоренский невольно сбивается на формальные, официальные критерии святости. Как стилизатор архаического православия, он предпочитает "смирение" обыденной, бытовой жизни во грехе "гордыне" духовного восхождения: дерзновению на слишком дальние духовные плавания. [Это стиль русских старцев, учивших нести бремя послушания последствиям греха, смиряться перед "миром", столь снисходительных к мещанской середине человеческой жизни.] Учение о грехе вырождается во вражду к духовному движению, духовному восхождению. Где уж нам, грешным, для нас ли, маленьких, духовная жизнь? Нужно смирение, а не повышение духовной жизни, не раскрытие иных миров, нужно несение тяготы "мира", а не преодоление "мира", не освобождение от "мира" и не творчество новой жизни. Это - линия духовной демократизации христианства, вражда к духовной его аристократизации. Это - приспособление христианства к середине человеческой, к "миру". Это христианский экзотеризм, которому свящ. Флоренский не может по природе своей отдаться до конца и который он соединяет с некоторыми намеками на христианский эзотеризм (см. стр. 418). Но он слишком далеко заходит в своей стилизации демократического, бытового, архаического православия, дальше, чем сам бы этого хотел, потому что сам-то он другой и к другому его тянет. Все время чувствуется двойственность свящ. Флоренского: духовный аристократ стилизует себя на демократический лад. Вырождение смирения несет с собой большую религиозную и нравственную опасность, оно стоит препятствием на пути осуществления Христова завета: "будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный". Это ложное смирение задерживает духовный рост, оставляет в низших планах жизни; это не евангельский, не новозаветный пафос бесконечной близости человека и Бога и бесконечного движения в духовной жизни, это пафос бесконечного расстояния, трансцендентной бездны между человеком и Богом. Последним пределом этого смирения, этого принижающего трансцендентного дуализма должен быть жизненный материализм и позитивизм, разрыв между религией и жизнью. Свящ. Флоренский очень хорошо сознает, что природа Духа не была достаточно раскрыта в христианстве. "В общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъемов, и повседневная жизнь Церкви, - за вычетом избранников Неба, - {мало, смутно и тускло знает Духа Святого как Лицо}. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы твари" (стр. 111). "Это - не случайность истории {богословия}, а непреложная последовательность в исполнении часов и сроков, - необходимое и непременное обнаружение сравнительно неяркого откровения Духа {как Ипостаси}, недостаток самой жизни" (стр. 118). "Словно какая-то ткань, словно какое-то тело из тончайших звездных лучей ткется в мировых основах: {что-то} ждется. В {чем-то} недостаток, {по чему-то} томится душа, желающая разрешиться и быть со Христом" (стр. 128). Свящ. Флоренский - новая душа, и у него не может не быть этих чаяний, этих ожиданий и исканий. (Он также ждет нового откровения Духа.) Но он так боится самого себя и так стилизует себя на православно-архаический лад, что робки его искания откровения Духа. Он слишком напуган бессилием и неудачами "нового религиозного сознания". Он боится всякого почина в раскрытии Духа, всякого человеческого дерзновения в духовной жизни. Но Дух раскрывается в человеке и человечестве через человека и человечество; откровение Духа не может быть трансцендентным голосом свыше и извне, это имманентный голос внутри, в глубине. Дух не может раскрываться вне человеческой активности, вне напряжения человеческой природы, ибо жизнь в Духе есть богочеловеческая жизнь, совместное действие Бога и человека. Свящ. Флоренский из боязни обрекает человека на пассивное выжидание, которому не предвидится конца. Он утешает себя тем, что новое откровение Духа зачинается уже у св. Серафима, у старца Амвросия и других русских старцев, и не хочет на себя возложить бремя раскрытия Духа, на себя принять ответственность. Святые и старцы за нас должны действовать, нам же остается пассивно ждать и смиряться. Но, при всем желании, у старца Амвросия и других старцев нельзя найти "новых, доселе почти невиданных, {розовых} лучей грядущего Дня Немеркнущего". Есть это у старца Зосимы, в гениальных творческих прозрениях Достоевского, но не у реального Амвросия, [который нес тяготу и бремя "мира" и не был свободен от унылой обыденности.] Лик св. Серафима единственный, светлый, но и его трудно связать с новыми чаяниями. У свящ. Флоренского нет даже зачатков того подлинного нового сознания, что ныне мир вступает в эпоху антропологического откровения, почин которого должен взять на себя сам человек, на свой риск и страх, что божественное откровение переходит внутрь человека и через него продолжается. Это есть вступление в возраст религиозного совершеннолетия. Свящ. Флоренский держится за религиозное несовершеннолетие, за церковный демократизм. Он панически боится оторваться от церковности, такой, какой она выявлена на физическом плане бытия. Он хочет удержать и охранить физическую телесность, матерьяльность религиозной жизни, т.е. самому остаться и других оставить в детском периоде христианства. Он умышленно закрывает глаза на глубокие колебания и потрясения физического плана бытия, физической телесности жизни, материальности человеческого быта. В мировом, космическом процессе развития человек перерастает ту относительную устойчивость физической, матерьяльной жизни, которая казалась абсолютно устойчивой. Этот физический план жизни оказался не бытием, а бытом. Мучительный кризис перехода матерьяльных, физических выявлений и символов к выявлению высшей духовной жизни сказывается во всех сферах. Это мировой кризис. Он болезненно отражается на жизни церковной. Авторитарный церковный строй, укрепленный на метафизике дуалистической, трансцендентной, платонической, поддерживал (нередко), в путях воспитания человечества, матерьялизм жизненного быта. Ныне в Церкви разлагается ее физическая, матерьяльная плоть, ее выявления на физическом плане - всегда исторически относительные. В жизни Церкви таинственно совершается мировой перелом к выявлению Духа в человеке, обращение к духовной плоти. И косная физическая плоть церковности враждует против всякого искания высшей духовной жизни, задерживает человека на низших, младенческих ступенях. Матерьялистическая церковность являет собой лицо младенца, сморщившееся от старости. Но в Церкви всегда были живы мистические, сокровенные традиции и за матерьялистическим, демократическим ликом Церкви всегда скрывался вечный, абсолютный, таинственный лик, которого не одолеют врата адовы. В эпоху колебаний и расслоений физического плана бытия, в эпоху космического вихря, распыляющего всякую матерьяльную бытовую устойчивость, должна выявиться духовная плоть Церкви, ее вечный лик, ее сокровенная сущность. Но свящ. Флоренский не хочет этого, боится этого. Он удивительно последовательно и выдержанно стилизует себя на лад материалистической церковности. Он за "мир" и "естественность" против излишней духовности, за быт отцов против освобождения в Духе. Он враг жажды духовной освободиться от "мира", от физической половой жизни, от мясной пищи, от всей тяготы матерьялистического быта. Хорошо быть воздержанным от половой жизни, но плохо быть духовно свободным от физической жизни пола, преодолеть ее духовной любовью; хорошо поститься, но плохо быть вегетарианцем. Как характерна эта идеализация народно-органической жизни в противовес всему интеллигентскому, культурному. Но то, что у славянофилов было естественно, то стилизовано у свящ. Флоренского. Ведь не существует уже органически-прекрасного бытового уклада жизни крестьянской, купеческой, дворянской. Это слишком несвоевременная романтика. Все разлагается и распыляется в жизни материально-родовой, нечего охранять в ней. С ветхозаветным пафосом во всем и всегда свящ. Флоренский защищает закон и законное и пуще всего боится духовной свободы. Для него космическое и есть закономерное, законченное. Он так боится старой плоти мира, что остается в законе, в послушании последствиям греха.
Но как ни стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального правого православного, ему не миновать обвинений в ересях, в вольномыслии, в новшествах. Старая, внешняя, материалистическая церковность не примет учения свящ. Флоренского о геенне, о Софии и многих других. Свящ. Флоренский слишком оригинален, действительно оригинален. Я бы даже сказал, что свящ. Флоренский по всему складу своего мышления - оригинал, доходящий почти до чудачеств. Это в нем интересно, временами симпатично, временами отталкивает. Но [ортодоксальная] (официальная) церковность ничего оригинального не может вытерпеть; она оскорбляется всякой духовной самостоятельностью. Учение свящ. Флоренского о геенне положительно оригинально, интересно и, вероятно, не ортодоксально, в нем все-таки найдут элементы ненавистного оригенизма, своеобразного гностицизма, отрицание ортодоксальных адских мук. Но как ни блестяще учение свящ. Флоренского о геенне, как ни возвышается оно над слишком грубыми идеями церковного материализма, и в нем все еще есть абсолютизация отдельных моментов религиозного опыта, превращение религиозного пути в онтологию. Переживание ужаса гибели и жажда спасения - этапы религиозного пути, моменты религиозного опыта, через которые должна проходить христианская душа, а не абсолютная и окончательная онтология. Возможна психология гибели, но невозможна онтология гибели, подобно тому, как неверна онтология абсолютного трансцендентизма. Вопрос о геенне - вопрос странствия души. Ортодоксально-церковного решения вопроса об истоках души и судьбах души, о сопутствовании души космическому процессу просто не существует, тут пустое место, зияющая бездна в начале и конце. Свящ. Флоренский слишком умный и тонкий человек, чтобы этого не чувствовать. И он робко и осторожно говорит о каком-то предсуществовании души, хотя боится самого слова "предсуществование", как скомпрометированного Оригеном. Но он не связал эсхатологического вопроса о геенне с вопросом о предсуществовании души, об ее истоках. А это ведь один и тот же вопрос. Свящ. Флоренский художник-миниатюрист в исследовании отдельных вопросов, и ему не хватает синтеза. Нужно прямо сказать, что в церковном сознании не решен совсем вопрос о перевоплощении и о связи души с космическим развитием. Ясно только, что для христианского сознания неприемлемо восточное учение о карме, так как закон кармы есть судьба неискупленной души, не получившей даровой благодати Христа-Искупителя. Но христианская переработка учения о перевоплощении есть задача христианского гнозиса. Через Христову благодать освобождается душа от закона кармы, и достижения ее превышают всякую естественную эволюцию. Вопрос о геенне должен быть переведен из фазиса младенческого трансцендентизма в фазис зрелого имманентизма. Но свящ. Флоренский умышленно закрывает на это глаза. И все-таки не миновать и ему обвинений в ереси, ибо "еретично" всякое самостоятельное и свободное высказывание.
Последние главы "Столпа и утверждения истины" посвящены дружбе и ревности. В письмах о дружбе и ревности - весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у свящ. Флоренского совершенно индивидуально, лирично, он оправославливает античные чувства. Фактически в [православной] (официально-церковной) жизни пафос недоброжелательства и осуждения гораздо сильнее пафоса дружбы и любви. И не потому это так, что грешна человеческая природа, но и потому, что вырождающиеся формы quasi-православного сознания несут с собой истребляющее недоброжелательство к человеку и всему человеческому. Но от этого недоброжелательства нимало не торжествует и божественное в жизни, скорее наоборот. Лишь положительное доброжелательство к человеку и человеческому помогает раскрытию в человеке божественного. Очень показательно и знаменательно, что свящ. Флоренский заканчивает свою книгу апологией ревности. В этой патетической апологии есть элемент оригинальничания, но хвала ревности и внутренне необходима для выдержанности духовного стиля книги. Пафос ревности - [семитический пафос] (ветхозаветный), ревность в религиозно-углубленном ее понимании имеет [семитическую] (юдаистическую) природу, [и семитический исток. Для стиля семитической церковности необходим пафос ревности.] Ревность и есть фанатизм, чувство собственника, воля к разделению. В обыденной жизни ревность хочет иметь собственность только для себя, любит только свое, свой круг, свой дом. В жизни религиозной ревность рождает притязание, что Дух дышит не там, где хочет, а только у "нас"[4]. Ревность в церковной жизни и была вечным источником фанатизма, ненависти, злобы. Это было проявление [семитического духа в христианстве, старого] духа ревности Ягве к народу своему израильскому, и народа израильского к своему Ягве. [В религиозной ревности всегда чувствуется религиозное несовершеннолетие, такое же религиозное несовершеннолетие, как в религиозном страхе.] Но должно было через это пройти человечество. Ревность не следует смешивать с рыцарским чувством верности и воинственной защиты своей правды, [чувством скорее арийским, чем семитическим.] Духовный стиль свящ. Флоренского должен петь хвалу ревности, но он враждебен духу рыцарскому. Наша церковная жизнь слишком мало в себе имеет рыцарского благородства и слишком много ложной ревности, ложного фанатизма, ложного осуждения. Фанатическая ревность, нередко соединяемая с предательством святынь, подменяет положительные религиозные чувства и положительную духовную жизнь. В ревности и фанатизме есть ложная истерическая взвинченность, [которая так ужасает в наших "истинно-русских" людях.] В противовес апологии ревности у свящ. Флоренского я бы хотел написать апологию {благородству}. В пафосе благородства мы всего более нуждаемся. Ибо благородное происхождение человека обязывает. Нужно выбирать: путь совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, духовного развития, путь евангельский, путь великих мистиков, уменьшающий дистанцию между человеком и Богом, или путь ложного смирения и послушания, увеличивающий дистанцию между человеком и Богом, задерживающий в низах. Первый путь более духовный, второй путь более душевный, только первый богочеловеческий, предполагает творческую активность человека и благородство духа человеческого.
Книга свящ. Флоренского - замечательная книга, она читается с захватывающим интересом. Ее упадочный дух не сразу и не легко распознается. [Глубоко] (Очень) враждебна эта книга новой религиозной жизни, духу творческому. Свящ. Флоренский огромными духовными усилиями заглушил в себе ростки новой жизни, умертвил в себе новую душу. Стилизация православия для него серьезная узда, серьезное самоограничение, а не эстетическая утеха. Почему (сложный) духовный опыт его не нашел себе адекватного и непосредственного выражения - это тайна его индивидуальности. Известным остается лишь то, что свящ. Флоренский написал изысканную и стилизованную книгу для немногих, малодоступную и малопонятную. Стилизованное православие его вряд ли удовлетворит старый православный мир, погруженный в матерьяльный быт, вряд ли оно будет понятно этому недуховному "духовному миру". "Столп и утверждение истины" - вероятно, последний "опыт православной теодицеи" у порога рождения новой религиозной жизни. Искусственно-стилизованные и ядовитые цветы "православной теодицеи" для ищущих высшей духовной [точки] (жизни) ныне обладают ценностью лишь от противного. Книга свящ. Флоренского [никому не нужна, она] лишь документ души, от себя убегающей. Наступает [религиозное] (духовное) совершеннолетие, духовное освобождение. А свящ. Флоренскому так чужд, так неведом дух свободы. В книге его, занятой основными вопросами христианского сознания, даже не затронута религиозная проблема о человеке, о творческом призвании человека в мире, об антропологическом откровении. (В этой книге почти не говорится о Христе.) Для свящ. Флоренского христианство все еще не богочеловеческая религия, в нем все еще есть характерный для православия монофизитский уклон. Нужно еще отметить замечательные главы о Софии. Свящ. Флоренский является представителем софиологического течения в богословии, идущем от о. Сергия Булгакова. В главной части он продолжает традицию Оригена и св. Григория Нисского, т. е. по-своему борется с идеей вечных адских мук. Это не могло нравиться официальному богословию, но в этом о. Флоренский характерно-русский. Можно только горевать, что большие природные дары свящ. Флоренского [не могут дать] (дали мало) плодов, что человек, проделавший огромную духовную работу, так бессилен творить: он жертва безрелигиозных путей жизни, в ужасе спасающийся на архаических, неживых уже религиозных путях. Но не задержать ему духовного движения. Никогда археологическая реставрация не может быть подлинной жизнью. В православии есть вечная, нетленная святыня. Но святыня эта не нуждается во внешних охранениях и стилизованных реставрациях - она таинственно перейдет в новую, творческую религиозную жизнь.
{1914}
[1] Опубликовано. Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.)
[2] Очень были замечательны его статьи о "Символах бесконечности" в "Новом Пути", где он развивал учение о потенциальной и актуальной бесконечности.
[3] Очень характерно в этом отношении "Описание жизни блаженной памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия", составленное протоиереем С. Четвериковым, до болезненности поражает приспособление православия Амвросия к мещанской середине.
[4] Один тонкий человек так выразился о книге свящ. Флоренского.
Но как ни стилизует себя свящ. Флоренский в тип ортодоксального правого православного, ему не миновать обвинений в ересях, в вольномыслии, в новшествах. Старая, внешняя, материалистическая церковность не примет учения свящ. Флоренского о геенне, о Софии и многих других. Свящ. Флоренский слишком оригинален, действительно оригинален. Я бы даже сказал, что свящ. Флоренский по всему складу своего мышления - оригинал, доходящий почти до чудачеств. Это в нем интересно, временами симпатично, временами отталкивает. Но [ортодоксальная] (официальная) церковность ничего оригинального не может вытерпеть; она оскорбляется всякой духовной самостоятельностью. Учение свящ. Флоренского о геенне положительно оригинально, интересно и, вероятно, не ортодоксально, в нем все-таки найдут элементы ненавистного оригенизма, своеобразного гностицизма, отрицание ортодоксальных адских мук. Но как ни блестяще учение свящ. Флоренского о геенне, как ни возвышается оно над слишком грубыми идеями церковного материализма, и в нем все еще есть абсолютизация отдельных моментов религиозного опыта, превращение религиозного пути в онтологию. Переживание ужаса гибели и жажда спасения - этапы религиозного пути, моменты религиозного опыта, через которые должна проходить христианская душа, а не абсолютная и окончательная онтология. Возможна психология гибели, но невозможна онтология гибели, подобно тому, как неверна онтология абсолютного трансцендентизма. Вопрос о геенне - вопрос странствия души. Ортодоксально-церковного решения вопроса об истоках души и судьбах души, о сопутствовании души космическому процессу просто не существует, тут пустое место, зияющая бездна в начале и конце. Свящ. Флоренский слишком умный и тонкий человек, чтобы этого не чувствовать. И он робко и осторожно говорит о каком-то предсуществовании души, хотя боится самого слова "предсуществование", как скомпрометированного Оригеном. Но он не связал эсхатологического вопроса о геенне с вопросом о предсуществовании души, об ее истоках. А это ведь один и тот же вопрос. Свящ. Флоренский художник-миниатюрист в исследовании отдельных вопросов, и ему не хватает синтеза. Нужно прямо сказать, что в церковном сознании не решен совсем вопрос о перевоплощении и о связи души с космическим развитием. Ясно только, что для христианского сознания неприемлемо восточное учение о карме, так как закон кармы есть судьба неискупленной души, не получившей даровой благодати Христа-Искупителя. Но христианская переработка учения о перевоплощении есть задача христианского гнозиса. Через Христову благодать освобождается душа от закона кармы, и достижения ее превышают всякую естественную эволюцию. Вопрос о геенне должен быть переведен из фазиса младенческого трансцендентизма в фазис зрелого имманентизма. Но свящ. Флоренский умышленно закрывает на это глаза. И все-таки не миновать и ему обвинений в ереси, ибо "еретично" всякое самостоятельное и свободное высказывание.
Последние главы "Столпа и утверждения истины" посвящены дружбе и ревности. В письмах о дружбе и ревности - весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у свящ. Флоренского совершенно индивидуально, лирично, он оправославливает античные чувства. Фактически в [православной] (официально-церковной) жизни пафос недоброжелательства и осуждения гораздо сильнее пафоса дружбы и любви. И не потому это так, что грешна человеческая природа, но и потому, что вырождающиеся формы quasi-православного сознания несут с собой истребляющее недоброжелательство к человеку и всему человеческому. Но от этого недоброжелательства нимало не торжествует и божественное в жизни, скорее наоборот. Лишь положительное доброжелательство к человеку и человеческому помогает раскрытию в человеке божественного. Очень показательно и знаменательно, что свящ. Флоренский заканчивает свою книгу апологией ревности. В этой патетической апологии есть элемент оригинальничания, но хвала ревности и внутренне необходима для выдержанности духовного стиля книги. Пафос ревности - [семитический пафос] (ветхозаветный), ревность в религиозно-углубленном ее понимании имеет [семитическую] (юдаистическую) природу, [и семитический исток. Для стиля семитической церковности необходим пафос ревности.] Ревность и есть фанатизм, чувство собственника, воля к разделению. В обыденной жизни ревность хочет иметь собственность только для себя, любит только свое, свой круг, свой дом. В жизни религиозной ревность рождает притязание, что Дух дышит не там, где хочет, а только у "нас"[4]. Ревность в церковной жизни и была вечным источником фанатизма, ненависти, злобы. Это было проявление [семитического духа в христианстве, старого] духа ревности Ягве к народу своему израильскому, и народа израильского к своему Ягве. [В религиозной ревности всегда чувствуется религиозное несовершеннолетие, такое же религиозное несовершеннолетие, как в религиозном страхе.] Но должно было через это пройти человечество. Ревность не следует смешивать с рыцарским чувством верности и воинственной защиты своей правды, [чувством скорее арийским, чем семитическим.] Духовный стиль свящ. Флоренского должен петь хвалу ревности, но он враждебен духу рыцарскому. Наша церковная жизнь слишком мало в себе имеет рыцарского благородства и слишком много ложной ревности, ложного фанатизма, ложного осуждения. Фанатическая ревность, нередко соединяемая с предательством святынь, подменяет положительные религиозные чувства и положительную духовную жизнь. В ревности и фанатизме есть ложная истерическая взвинченность, [которая так ужасает в наших "истинно-русских" людях.] В противовес апологии ревности у свящ. Флоренского я бы хотел написать апологию {благородству}. В пафосе благородства мы всего более нуждаемся. Ибо благородное происхождение человека обязывает. Нужно выбирать: путь совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, духовного развития, путь евангельский, путь великих мистиков, уменьшающий дистанцию между человеком и Богом, или путь ложного смирения и послушания, увеличивающий дистанцию между человеком и Богом, задерживающий в низах. Первый путь более духовный, второй путь более душевный, только первый богочеловеческий, предполагает творческую активность человека и благородство духа человеческого.
Книга свящ. Флоренского - замечательная книга, она читается с захватывающим интересом. Ее упадочный дух не сразу и не легко распознается. [Глубоко] (Очень) враждебна эта книга новой религиозной жизни, духу творческому. Свящ. Флоренский огромными духовными усилиями заглушил в себе ростки новой жизни, умертвил в себе новую душу. Стилизация православия для него серьезная узда, серьезное самоограничение, а не эстетическая утеха. Почему (сложный) духовный опыт его не нашел себе адекватного и непосредственного выражения - это тайна его индивидуальности. Известным остается лишь то, что свящ. Флоренский написал изысканную и стилизованную книгу для немногих, малодоступную и малопонятную. Стилизованное православие его вряд ли удовлетворит старый православный мир, погруженный в матерьяльный быт, вряд ли оно будет понятно этому недуховному "духовному миру". "Столп и утверждение истины" - вероятно, последний "опыт православной теодицеи" у порога рождения новой религиозной жизни. Искусственно-стилизованные и ядовитые цветы "православной теодицеи" для ищущих высшей духовной [точки] (жизни) ныне обладают ценностью лишь от противного. Книга свящ. Флоренского [никому не нужна, она] лишь документ души, от себя убегающей. Наступает [религиозное] (духовное) совершеннолетие, духовное освобождение. А свящ. Флоренскому так чужд, так неведом дух свободы. В книге его, занятой основными вопросами христианского сознания, даже не затронута религиозная проблема о человеке, о творческом призвании человека в мире, об антропологическом откровении. (В этой книге почти не говорится о Христе.) Для свящ. Флоренского христианство все еще не богочеловеческая религия, в нем все еще есть характерный для православия монофизитский уклон. Нужно еще отметить замечательные главы о Софии. Свящ. Флоренский является представителем софиологического течения в богословии, идущем от о. Сергия Булгакова. В главной части он продолжает традицию Оригена и св. Григория Нисского, т. е. по-своему борется с идеей вечных адских мук. Это не могло нравиться официальному богословию, но в этом о. Флоренский характерно-русский. Можно только горевать, что большие природные дары свящ. Флоренского [не могут дать] (дали мало) плодов, что человек, проделавший огромную духовную работу, так бессилен творить: он жертва безрелигиозных путей жизни, в ужасе спасающийся на архаических, неживых уже религиозных путях. Но не задержать ему духовного движения. Никогда археологическая реставрация не может быть подлинной жизнью. В православии есть вечная, нетленная святыня. Но святыня эта не нуждается во внешних охранениях и стилизованных реставрациях - она таинственно перейдет в новую, творческую религиозную жизнь.
{1914}
[1] Опубликовано. Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.)
[2] Очень были замечательны его статьи о "Символах бесконечности" в "Новом Пути", где он развивал учение о потенциальной и актуальной бесконечности.
[3] Очень характерно в этом отношении "Описание жизни блаженной памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия", составленное протоиереем С. Четвериковым, до болезненности поражает приспособление православия Амвросия к мещанской середине.
[4] Один тонкий человек так выразился о книге свящ. Флоренского.