Познание имеет творчески активный характер потому, что экзистенциальный субъект привносит в познание элемент свободы, не детерминированный никаким объектом, не детерминированный познаваемым бытием, свободы добытийственной, примордиальной*. В познании свобода сочетается с Логосом. Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию. Познание не есть только отражение бытия во мне, как познающем, оно неизбежно есть также творческая реакция моей просветленной свободы на бытие, а значит, изменение бытия. В познании свобода просветляется Логосом. В познании свобода связана не только с Логосом, но и с Эросом. Познание, совершенно оторванное от любви, превращается в волю к господству, и в нем есть демония. Без любви все превращается в демонию, даже вера, как и без свободы все превращается в демонию. Можно сказать, что познание имеет космогонический характер. В познании, конечно, должно быть великое послушание реальности и зоркий взгляд на реальность. Это есть нравственный пафос в познании истины, присущий настоящим ученым. Но познание есть также преображение реальности через привнесенный элемент свободы, принявшей Логос. Познание имеет брачный, муже-женственный характер, оно есть встреча и воссоединение двух, овладение женственной стихии мужественным смыслом. Так как в познание привходит элемент добытийственной свободы, то можно сказать, что познание имеет иррациональную основу. К пониманию этой тайны иррациональной основы рационального познания ближе всего подошли немецкие метафизики, получившие прививку Я. Беме. Активный и творческий характер познания выражается в том, что оно есть гуманизация, очеловечение бытия в разной степени. По крайней мере, гуманизацией является катафатическое познание, не только хорошей, но иногда и дурной гуманизацией. Лишь на вершинах познания апофатического нет уже гуманизации, но тогда происходит преодоление тварности человека и обожение. Признание того, что в познание привходит элемент свободы экзистенциального субъекта, означает тип философии, утверждающей примат свободы над бытием. Эта метафизика означает волюнтаризм в отличие от интеллектуализма, хотя слово "волюнтаризм" условно, так как не существует отвлеченного элемента воли. Интеллектуализм, все равно аристотелевский или платоновский, неизбежно означает отрицание элемента свободы в познании, а следовательно, и творческого характера познания. В системе интеллектуализма все идет сверху вниз и детерминируется, объективное разумное бытие целиком детерминирует познание, определяет познавательный путь субъекта. Интеллектуализм должен прийти к отрицанию экзистенциального субъекта, погруженности его в тайну существования. Экзистенциальность связана с свободой субъекта. Но этот примат свободы над бытием, экзистенциального субъекта над объектом неизбежно порождает и трагизм самого познания, который непонятен для интеллектуализма. Чистый интеллектуализм не может объяснить лжи и заблуждения, для него истина с необходимостью открывается. Декарт для объяснения возможности заблуждения должен был обратиться к воле и свободе, но в нем все же преобладал интеллектуализм. Элемент свободы в познании есть не только источник его творческого характера, но и источник блужданий и заблуждений, источник непреодолимых противоречий, которые победимы лишь в порядке благодати. Мы говорим, что познание носит творческий характер. Не отношение творящего к творимому не есть каузальное отношение. Иначе была бы не свобода, а необходимость. Но степень свободы и степень необходимости разная в разных типах познания. Это зависит от первоначальной открытости и закрытости экзистенциального субъекта иерархическим ступеням бытия. Структура сознания не неизменна, она подвижна[42]. Познание объективированного природного мира в большей степени находится под знаком необходимости, чем познание метафизическое, направленное на необъективированное существование и на дух. В нем свобода действовала раньше, в обращении к этому миру, который есть мир падший. Активный характер научного познания объективированного природного мира выражается прежде всего в практическом, техническом воздействии на природу. Но в ученом, делающем открытие, неизбежно действует свобода. Дух организует материю, и по нисходящим ступеням от духа к материи происходит ущербление его свободы. Поэтому нужно говорить о разных ступенях свободы, о метаморфозах самой свободы. То, что на высших ступенях есть творческое вдохновение, само себя оправдывающее, на низших ступенях, более близких к материи, есть труд. И проблема труда есть очень важная не социальная только и моральная, но и познавательная проблема. Отношение между формами познания и формами труда есть проблема социологии познания. Homo sapiens есть также homo faber, познающий есть также активно действующий и трудящийся. Познание есть творчество, таковы его истоки и его вершины. Но познание есть также труд. Познание связано с социальными формами труда. В этом Маркс прав, хотя он исказил эту истину своим материализмом. Он не понимал, что труд имеет духовные основы, и есть духовный, а не материальный феномен. Именно через экзистенциальность субъекта познание связано с трудом, с жизненной активностью. Это указывает на ненормальное положение философии и науки, отделившихся от жизненного процесса в отвлеченно академические, кабинетные, чисто книжные сферы. Это не может не искажать познания. Философское познание было искажено удаленностью от жизни, от целостного существования. Эту проблему ставил у нас Н. Федоров. Познающий как субъект экзистенциальный неизбежно соединяет в себе мысль и волю, созерцание и труд, теорию и практику. Экзистенциальная философия есть философия не только теоретическая, но и практическая. И она должна исследовать соотношения между познанием и общностью людей, раскрыть социальный характер логической обязательности. Основная проблема этой книги есть проблема отношений между познанием в перспективах объективированного общества и познанием в перспективах экзистенциального общения.
4. Ступени общности в познании. Угасание вещного, объектного мира и раскрытие тайны существования
Познание бесспорно имеет социальный характер, и этот социальный характер недостаточно еще выявлен теорией познания. - Познание есть сообщение между людьми, установление связи и взаимного понимания. Познание есть выход из состояния замкнутости, из погруженности в себя. Через познание преодолевается разрыв мира, связанный с пространством и временем. В условиях нашего мира именно в познании я переношусь в далекое прошлое и на противоположный конец мира. Познание устанавливает связи между тем, что разорвано и отчуждено. И есть разные ступени этой связи и этой преодоленности разрыва, устанавливаемых познанием. То, что называют общеобязательностью (Allgeme-ingultigkeit) познания, имеет социальную природу. И самая логика, через которую устанавливается сообщение в мышлении и познании, носит социальный характер. Логизация мышления, подчинение его логическим законам, есть вместе с тем и социализация его. Первоначальная познавательная интуиция глубоко лична, в ней человек стоит перед тайной бытия. Но результаты познания социальны, они для общества и для сообщения между людьми. Уже опубликование научного открытия, написание книги имеет социальную природу сообщения между людьми. И ступени сообщения, достигаемого познанием, зависят от ступеней общности между людьми. Мы уже говорили, что объективация в познании есть вместе с тем социализация. Эта объективация познания носит разный характер в разных социальных группировках. Разные социальные группировки, в зависимости от различия своей социальной структуры, по-разному выражают объективность и общеобязательность результатов познания. Научное познание было до сих пор по преимуществу сознанием группы ученых, академиков. Но результаты научного познания, особенно в так называемых точных, физико-математических науках, приобрели характер универсальной обязательности, они служат для сообщения \1ежду всеми людьми, людьми даже совершенно разобщенными между собою. Через научное познание, например, познание математическое и естественнонаучное, происходит универсальное сообщение между людьми, но не происходит общения. Это познание предполагает лишь низшую ступень общности между людьми. Люди совершенно разной духовности, разных религиозных верований, разных социальных классов, разных национальностей и культур могут сообщаться между собой на почве истин математики и физики. Наука со своей общеобязательностью есть познание объективированного и социализированного мира, в котором сообщение достигается при разобщенности людей, она предполагает минимальную общность людей. Результаты познания, способные быть сообщенными, всегда означают достижение какой-то общности между людьми, прежде всего общности в символике языка[43]. Но эта ступень общности может быть при разобщенности. Особенная проблема социологии познания есть проблема рассмотрения познания в двух перспективах - в перспективе общества и в перспективе персонального общения. Познание в перспективе общества знает наиболее универсальную общеобязательность, наиболее широкий круг сообщения, но не знает внутреннего существования и общения. Познание в перспективе общения знает приобщенность к тайне существования, к духу, как ее вершине, но оно не обладает универсальной общеобязательностью, не служит таким средством сообщения. Уже истина философского познания предполагает гораздо большую ступень духовной общности, чем истины физико-математические. Истины же религиозные предполагают максимальную степень духовной общности. Со стороны эти истины представляютcя совсем "субъективными", не доказуемыми, не убедительными, не помогающими универсальной сообщаемости людей. Между тем как внутри духовной общности, внутри того, что называют "церковью", религиозные истины наиболее универсальны, более универсальны, чем истины математические. Но они предполагают веру и единство верующих. В эпоху максимальной социальной объективации христианства, например в средние века, образовалась общность христианского человечества, для которого истины христианства были совершенно универсальными. Тогда, наоборот, истины научные не были еще социализированы и представлялись совершенно неубедительными и даже возмущающими. В разные эпохи это бывает по-разному. В нашу эпоху оказываются максимально объективированными и социализированными результаты научного познания и связанная с ними сообщаемость людей носит универсальный характер. Истины же религиозного порядка представляются "субъективными", хотя нужно помнить всю условность этой терминологии. В сообщаемости сознаний существуют разные ступени общности. И достижение универсальной общности в условиях нашего мира связано с максимальной объективацией и социализацией. Но это и есть универсальная общность для мира падшего, находящегося в состоянии греховной разобщенности. Падшесть и греховная разобщенность тут лежат не в объективации научного познания, а в самом состоянии бытия. Научное же познание со своей объективацией есть положительная ценность. Она аналогична достижению юридической обязательности для мира разобщенного. То, что мы называем философией существования, которая раскрывает мир необъективированный, не достигает в познании универсальной общеобязательности. То, что не связано с объективацией, не может представляться "объективным", оно представляется "субъективным". "Субъективное" же не есть неистинное или ложное, наоборот, оно может быть максимально истинным, но оно не представляется универсально общеобязательным для сообщения между людьми. То, что предполагает духовную общность, общение, может быть плохим путем сообщения между людьми. Это есть один из основных парадоксов познания в мире падшем. Насильственные сообщения между людьми, преодолевающие пространство и время, построены при помощи познания объективированного, не предполагающего общности, при помощи математики, а не познания духа и самого человеческого существования. Правда, то, что называют религией, и означает связь, служило и сообщению, а не только общению между людьми, организовывало жизнь общества. Но так было потому, что истины откровения были объективированы и социализированы и поставлены под знаком общества. Религиозные сообщения устанавливались без настоящей общности[44]. Только в жизни духа исчезает объективация. И истины, в ней раскрывающиеся, совсем не представляются общеобязательными. Существуют разные ступени объективации - в мире неорганическом, в мире органическом, в мире социальном. Интересно отметить, что, хотя объективация, по существу, есть социализация, но в познании социальном достигается меньшая общеобязательность, чем в познании естественнонаучном. И это определяется тем, что социальное познание было связано с социальным положением людей, с их принадлежностью к той или иной социальной группе, с ее психологической ограниченностью. Характер социального познания очень зависит от социальных группировок. И потому познание физико-математическое в гораздо большей степени достигает общеобязательности и социализированности, чем познание социальное. Даже классовая теория марксизма с большим трудом раскрывает классовый характер физико-математического познания и с большой легкостью раскрывает его в познании социальном. Нужно признать, что для конкретной теории познания познание связано с социальными отношениями людей, она неизбежно есть и социология познания. Социология познания проливает свет даже на религиозное познание. Церковь есть также социологическая категория и возможна церковная гносеология, как форма социологии познания. Но вся теория объективированного и социализированного познания, социализированного в разных ступенях общности, от общности узких социальных группировок до общности универсальной, настоящее освещение получает лишь в перспективе философии существования, в перспективе экзистенциального субъекта, а не в перспективе предметного, вещного объекта. Раскрытие тайны существования, как тайны активного духа в глубине и на вершинах, отличного от всякой объективированной природы, есть угасание объективированного, вещного, уплотненного и отяжелевшего, лишь социально общеобязательного мира. Ту же проблему нужно рассматривать в перспективах соотношений между одиночеством "я" и обществом.
[1] См. N. Hartmam "Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis"*. H. Гартман порывает с кантианским идеализмом, но целиком остается в противопоставлении субъекта и объекта.
[2] См. гениальную книгу Лютера "De servo arbitrio".
[3] См. Heidegger "Sein und Zeit" и Jaspers, три тома "Philosophic"*.
[4] См. Brunschvicg "Le progres de la conscience dans la philosophie occidentale", "Spinoza et ses contemporains" и "Les etapes de la philosophic mathematique"*.
[5] О трансцендировании говорит Зиммель в "Lebensanschauung"* и Ясперс в цитированной "Philosophie".
[6] См. L. Levy-Bruhl "Les fonctions mentales dans les societes inferieures"**.
[7] Предшественниками Канта были, конечно, Декарт и Беркли. 2 См. R. Kroner "Von Kant bis Hegel"*.
[8] См. особенно S. Kierkegaard "Philosophische Brocken". Два тома**.
[9] Такой же характер независимо от Киркегардта носит экзистенциальная философия Л. Шестова, которая, в сущности, есть самоотрицание философии.
[10] См. мою старую книгу "Философия свободы"*.
[11] См. его "Sein and Zeit".
[12] Существование (нем.).
[13] Существующее, сущее (нем.).
[14] Сущность (нем.).
[15] См. Karl Jaspers. Erster Band, Philosophische Weltorientierung; zweiter Band, Existenzerhellung; dritter Band, Metaphysik.
[16] Очень близок к этому Gabriel Marcel. См. его "Journal metaphysique"*, особенно приложение, которое прямо трактует вопрос об объективации.
[17] См. "Philosophische Brocken" (существовать интересно для существующих - нем.).
[18] Онтология существования (нем.).
[19] См.: Вл. Соловьев. "Критика отвлеченных начал" и "Философские начала цельного знания"*.
[20] См. Levinas "La theorie de 1'intuition dans la phenomenologie de Husseri"**.
[21] См. его "Metaphysik der Erkenntnis".
[22] См.: Dilthey "Einleitung in die Geisteswissenschaften"*** и "Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens"****.
[23] См. Hegel "Encyclopaedic der philosophischen Wissenschaften". Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein*.
[24] К аналогичному результату приходит и И. Гартман.
[25] См. его "Lebensanschauung".
[26] См. мою "Философию свободного духа"
[27] Это утверждает Шестов.
[28] Это есть центральная мысль Бруншвига.
[29] См. цитированную книгу Мейерсона.
[30] См. Е. Brehier "La philosophie de Plotin"*.
[31] Виндельбанд и Риккерт это понимают, но ошибочно, ищут для философии выхода в нормативизме.
[32] Лучше других это понимает Ясперс.
[33] В этом отношении есть много верного у К. Барта.
[34] разум, рассудок (лат.).
[35] См. Cardinal Nicolaus van Cusa "Von der Wissenschaft des Nichtwissens"*.
[36] См. М. Scheler "Die Wissenschaft und die Gesellschaft". Probleme einer Soziologie des Wissens**. Книга эта ценна как постановка проблемы, но не удовлетворяет меня. Имеет значение также работа Зиммеля.
[37] Об этом различии см. особенно цитированную книгу Дильтея.
[38] Человек разумный и человек делающий (умелый) (лат.).
[39] См. Н. Лосский. "Об интуитивизме"*, а также книги Гуссерля и Бергсона.
[40] длительность (фр.).
[41] См. новую прекрасную книгу о Бергсоне: Jankelevitch. "Bergson"**.
[42] См. мою книгу "Философия свободного духа". 2 Многое можно найти у М. Шелера и у Зиммеля "Soziologie"
[43] См. Delacroix "La langage et la pensee"*.
[44] См. мою книгу "О назначении человека" и Бергсона "Les deux sources de la morale et de la religion"*.
РАЗМЫШЛЕНИЕ III. Я, одиночество и общество
1. Я и одиночество. Одиночество и социальность
"Я" - изначально, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо. Когда я говорю "я", я не высказываю и не предполагаю никакого философского учения. "Я" не есть субстанция метафизики и религии. Ошибочность cogito ergo sum в том, что Декарт хотел из чего-то вывести существование "я", вывести из мышления. В действительности, не я существую потому, что мыслю, а я мыслю потому, что существую. Не "я" мыслю, следовательно, существую, а "я" существую, окруженный темной бесконечностью, и, следовательно, мыслю. "Я" прежде всего существующий. "Я" принадлежу к порядку существования. Необъективированное "я" экзистенциально есть свобода. Амиель верно говорит, что глубина "я" не может объективироваться[1]. "Я" не принадлежу, именно "я" не принадлежу к миру объективированному. Объективированное "я" уже не "я". "Я" принадлежит не к природе, а к существованию. "Я" изначально и первично[2]. Сознание ему лишь присуще, как и бессознательное. Первично "я", погруженное в существование, а совсем не сознание, как думают многие философы. Начинать с сознания, значит уже начинать с какой-то ступени объективации. Когда Мен де Биран говорит, что сознание усилия есть начало "я", личности, он говорит о чем то очень важном, но не самом первичном[3]. Сознание себя есть творчество себя[4]. Это верно. Но это предполагает, что есть что-то более первичное, чем сознание. Возникновение сознания есть очень важное событие в судьбе "я". Сознание разделяет и делает одиноким и оно же делает усилие соединить и преодолеть одиночество. "Я" есть свобода, примордиальная свобода, и вместе с тем острое ощущение "я" сопровождается ощущением рабства и зависимости от "не-я". Первоначально "я" есть все, и все есть "я", и лишь позже открывается "не-я", и от этого ощущения "я" получает особую остроту и мучительность. Различие, которое делают между je и moi, между anima и animus, есть уже вторичное и оно связано с духовным ростом "я"[5]. Путь лежит от недифференцированного единства "я" с миром через дуализм "я" и "не-я" к конкретному единству всякого "я" с "ты" при сохранении преображенного множества.
Философия начинается с "я", а не с объекта, она начинается с сомнения в объекте. Философ не есть человек коллективного родового сознания и потому он не может начинать с объективации "я" в коллективном сознании. Люди жили прежде в ограниченном небольшом пространстве, и это давало им уют; предохраняло от чувства одиночества. Теперь люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости. Но философ есть человек, который всегда жил во вселенной, всегда с мировым горизонтом, он не знает тесного круга, и потому философ изначально одинок, так же одинок, как пророк, хотя по-другому одинок. Философ преодолевает свое одиночество не через жизнь в коллективном сознании, а через познание. Это будет наша основная проблема. "Я" характеризуется антиномически изменением неизменного. Изменение, "я" во времени, актуализация "я" предполагает субъект изменения, предполагает, что тот, кто меняется, остается, пребывает. "Я" постоянно двоится, оно меняет свои личины, но оно остается единым и единственным. "Я" может быть более узким и более широким и в каждом есть более узкое и более широкое "я". Можно сказать, что "я" есть единство во всех изменениях, вневременный центр, не определяющийся извне. Изменения "я" могут определяться извне, но самое "я" не может определяться извне, из "не-я", оно определяется изнутри и активно реагирует на всякое действие извне. Оно и есть то, что определяется изнутри. Всякое "я" походит на всякое другое "я" потому, что оно есть "я", но оно есть "я" только потому, что оно не походит ни на какое другое "я". "Я" есть особый мир существования, предполагающий других, но не похожий на других и не отождествляющийся с ними. Я называю "я" лишь не социализированное, т. е. не объективированное "я". Мое Существование, существование "я", предшествует моей внедренности в мир. Но существование "я" предполагает существование другого и других. Сознание "я" есть неизбежно сознание других "я", оно метафизически социально. Существование человека, взятого как чистое существование "я", предполагает существование других людей, мира, Бога. Абсолютное уединение "я" от всякого другого, от всякого "ты" есть самоистребление. "Я" перестает существовать, когда внутри существования ему не дано существование его другого, ты. Амиель верно говорит, что феноменология моего "я" есть окно к тайне мира[6]. "Я" Фихте не есть "я", потому что оно не индивидуально, оно универсально и не знает другого "я", не знает "ты", а лишь "не-я". "Я" познает себя, как продукт собственной активности. Но эта активность возможна лишь в том случае, если существует не только это активное "я", но и другое и другие. Я говорю сейчас не о существовании объектов для "я", это совсем другая проблема. Я говорю о существовании не объекта, а другого "я" и других "я", о существовании "ты". Об этом будет еще впереди. В мое "я" входит не только моя душа, но и мое тело. Дуализм и параллелизм души и тела совершенно бесплодная теория. Мое тело принадлежит не только миру объективированному, но и порядку внутреннего существования. Также и тело другого, не только душа другого. Внутреннее существование моего "я" и "я" другого не зависит от выброшенности в мир, в нем обнаруживается другой порядок бытия. Проблема "я" и его отношения и к другому "я" и к объекту только и ставится в этом ином порядке бытия, чем тот, который мы называем жизнью мира. Поразительно, что в самоощущение и в особенности в самосознание "я" входит боль, раненость, разрыв л раздвоение. Эта боль связана с тем, что некоторые называют "пограничным положением человека" (Зиммель, Тиллих, Ясперс). "Я" выброшено в мир, находится в мире, подвергается влиянию мира и вместе с тем принадлежит не только миру. Моя жизнь трансцендирует себя[7]. Но это трансцендирование делает мучительным и болезненным мое существование, поскольку "я" остаюсь в мире. "Я" только и существует, поскольку оно себя трансцендирует. Оно перестает существовать, оставаясь в себе безвыходным. Это и есть основная тайна "я". "Я" имеет свое существование лишь поскольку оно не объективируется и не социализируется в мире. Но "я" имеет свое существование лишь поскольку "я" трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к "ты", к другому человеку, к Божьему миру. Нет ничего противнее и разрушительнее, чем когда "я" эгоцентрически погружено в себя и свои состояния, забыв о других, о мире, о множественном и целом, т. е. не трансцендирует себя. Это свойство истерических женщин. Только лирический поэт может превратить это уродливое состояние в состояние прекрасное. Но поэтическое творчество есть уже трансцендирование. Основная проблема "я", которая бросает свет на все его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски. Между тем как сама проблема познания может быть рассмотрена в перспективе проблемы одиночества и его преодоления и отсюда может быть добыт внутренний свет.
4. Ступени общности в познании. Угасание вещного, объектного мира и раскрытие тайны существования
Познание бесспорно имеет социальный характер, и этот социальный характер недостаточно еще выявлен теорией познания. - Познание есть сообщение между людьми, установление связи и взаимного понимания. Познание есть выход из состояния замкнутости, из погруженности в себя. Через познание преодолевается разрыв мира, связанный с пространством и временем. В условиях нашего мира именно в познании я переношусь в далекое прошлое и на противоположный конец мира. Познание устанавливает связи между тем, что разорвано и отчуждено. И есть разные ступени этой связи и этой преодоленности разрыва, устанавливаемых познанием. То, что называют общеобязательностью (Allgeme-ingultigkeit) познания, имеет социальную природу. И самая логика, через которую устанавливается сообщение в мышлении и познании, носит социальный характер. Логизация мышления, подчинение его логическим законам, есть вместе с тем и социализация его. Первоначальная познавательная интуиция глубоко лична, в ней человек стоит перед тайной бытия. Но результаты познания социальны, они для общества и для сообщения между людьми. Уже опубликование научного открытия, написание книги имеет социальную природу сообщения между людьми. И ступени сообщения, достигаемого познанием, зависят от ступеней общности между людьми. Мы уже говорили, что объективация в познании есть вместе с тем социализация. Эта объективация познания носит разный характер в разных социальных группировках. Разные социальные группировки, в зависимости от различия своей социальной структуры, по-разному выражают объективность и общеобязательность результатов познания. Научное познание было до сих пор по преимуществу сознанием группы ученых, академиков. Но результаты научного познания, особенно в так называемых точных, физико-математических науках, приобрели характер универсальной обязательности, они служат для сообщения \1ежду всеми людьми, людьми даже совершенно разобщенными между собою. Через научное познание, например, познание математическое и естественнонаучное, происходит универсальное сообщение между людьми, но не происходит общения. Это познание предполагает лишь низшую ступень общности между людьми. Люди совершенно разной духовности, разных религиозных верований, разных социальных классов, разных национальностей и культур могут сообщаться между собой на почве истин математики и физики. Наука со своей общеобязательностью есть познание объективированного и социализированного мира, в котором сообщение достигается при разобщенности людей, она предполагает минимальную общность людей. Результаты познания, способные быть сообщенными, всегда означают достижение какой-то общности между людьми, прежде всего общности в символике языка[43]. Но эта ступень общности может быть при разобщенности. Особенная проблема социологии познания есть проблема рассмотрения познания в двух перспективах - в перспективе общества и в перспективе персонального общения. Познание в перспективе общества знает наиболее универсальную общеобязательность, наиболее широкий круг сообщения, но не знает внутреннего существования и общения. Познание в перспективе общения знает приобщенность к тайне существования, к духу, как ее вершине, но оно не обладает универсальной общеобязательностью, не служит таким средством сообщения. Уже истина философского познания предполагает гораздо большую ступень духовной общности, чем истины физико-математические. Истины же религиозные предполагают максимальную степень духовной общности. Со стороны эти истины представляютcя совсем "субъективными", не доказуемыми, не убедительными, не помогающими универсальной сообщаемости людей. Между тем как внутри духовной общности, внутри того, что называют "церковью", религиозные истины наиболее универсальны, более универсальны, чем истины математические. Но они предполагают веру и единство верующих. В эпоху максимальной социальной объективации христианства, например в средние века, образовалась общность христианского человечества, для которого истины христианства были совершенно универсальными. Тогда, наоборот, истины научные не были еще социализированы и представлялись совершенно неубедительными и даже возмущающими. В разные эпохи это бывает по-разному. В нашу эпоху оказываются максимально объективированными и социализированными результаты научного познания и связанная с ними сообщаемость людей носит универсальный характер. Истины же религиозного порядка представляются "субъективными", хотя нужно помнить всю условность этой терминологии. В сообщаемости сознаний существуют разные ступени общности. И достижение универсальной общности в условиях нашего мира связано с максимальной объективацией и социализацией. Но это и есть универсальная общность для мира падшего, находящегося в состоянии греховной разобщенности. Падшесть и греховная разобщенность тут лежат не в объективации научного познания, а в самом состоянии бытия. Научное же познание со своей объективацией есть положительная ценность. Она аналогична достижению юридической обязательности для мира разобщенного. То, что мы называем философией существования, которая раскрывает мир необъективированный, не достигает в познании универсальной общеобязательности. То, что не связано с объективацией, не может представляться "объективным", оно представляется "субъективным". "Субъективное" же не есть неистинное или ложное, наоборот, оно может быть максимально истинным, но оно не представляется универсально общеобязательным для сообщения между людьми. То, что предполагает духовную общность, общение, может быть плохим путем сообщения между людьми. Это есть один из основных парадоксов познания в мире падшем. Насильственные сообщения между людьми, преодолевающие пространство и время, построены при помощи познания объективированного, не предполагающего общности, при помощи математики, а не познания духа и самого человеческого существования. Правда, то, что называют религией, и означает связь, служило и сообщению, а не только общению между людьми, организовывало жизнь общества. Но так было потому, что истины откровения были объективированы и социализированы и поставлены под знаком общества. Религиозные сообщения устанавливались без настоящей общности[44]. Только в жизни духа исчезает объективация. И истины, в ней раскрывающиеся, совсем не представляются общеобязательными. Существуют разные ступени объективации - в мире неорганическом, в мире органическом, в мире социальном. Интересно отметить, что, хотя объективация, по существу, есть социализация, но в познании социальном достигается меньшая общеобязательность, чем в познании естественнонаучном. И это определяется тем, что социальное познание было связано с социальным положением людей, с их принадлежностью к той или иной социальной группе, с ее психологической ограниченностью. Характер социального познания очень зависит от социальных группировок. И потому познание физико-математическое в гораздо большей степени достигает общеобязательности и социализированности, чем познание социальное. Даже классовая теория марксизма с большим трудом раскрывает классовый характер физико-математического познания и с большой легкостью раскрывает его в познании социальном. Нужно признать, что для конкретной теории познания познание связано с социальными отношениями людей, она неизбежно есть и социология познания. Социология познания проливает свет даже на религиозное познание. Церковь есть также социологическая категория и возможна церковная гносеология, как форма социологии познания. Но вся теория объективированного и социализированного познания, социализированного в разных ступенях общности, от общности узких социальных группировок до общности универсальной, настоящее освещение получает лишь в перспективе философии существования, в перспективе экзистенциального субъекта, а не в перспективе предметного, вещного объекта. Раскрытие тайны существования, как тайны активного духа в глубине и на вершинах, отличного от всякой объективированной природы, есть угасание объективированного, вещного, уплотненного и отяжелевшего, лишь социально общеобязательного мира. Ту же проблему нужно рассматривать в перспективах соотношений между одиночеством "я" и обществом.
[1] См. N. Hartmam "Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis"*. H. Гартман порывает с кантианским идеализмом, но целиком остается в противопоставлении субъекта и объекта.
[2] См. гениальную книгу Лютера "De servo arbitrio".
[3] См. Heidegger "Sein und Zeit" и Jaspers, три тома "Philosophic"*.
[4] См. Brunschvicg "Le progres de la conscience dans la philosophie occidentale", "Spinoza et ses contemporains" и "Les etapes de la philosophic mathematique"*.
[5] О трансцендировании говорит Зиммель в "Lebensanschauung"* и Ясперс в цитированной "Philosophie".
[6] См. L. Levy-Bruhl "Les fonctions mentales dans les societes inferieures"**.
[7] Предшественниками Канта были, конечно, Декарт и Беркли. 2 См. R. Kroner "Von Kant bis Hegel"*.
[8] См. особенно S. Kierkegaard "Philosophische Brocken". Два тома**.
[9] Такой же характер независимо от Киркегардта носит экзистенциальная философия Л. Шестова, которая, в сущности, есть самоотрицание философии.
[10] См. мою старую книгу "Философия свободы"*.
[11] См. его "Sein and Zeit".
[12] Существование (нем.).
[13] Существующее, сущее (нем.).
[14] Сущность (нем.).
[15] См. Karl Jaspers. Erster Band, Philosophische Weltorientierung; zweiter Band, Existenzerhellung; dritter Band, Metaphysik.
[16] Очень близок к этому Gabriel Marcel. См. его "Journal metaphysique"*, особенно приложение, которое прямо трактует вопрос об объективации.
[17] См. "Philosophische Brocken" (существовать интересно для существующих - нем.).
[18] Онтология существования (нем.).
[19] См.: Вл. Соловьев. "Критика отвлеченных начал" и "Философские начала цельного знания"*.
[20] См. Levinas "La theorie de 1'intuition dans la phenomenologie de Husseri"**.
[21] См. его "Metaphysik der Erkenntnis".
[22] См.: Dilthey "Einleitung in die Geisteswissenschaften"*** и "Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens"****.
[23] См. Hegel "Encyclopaedic der philosophischen Wissenschaften". Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein*.
[24] К аналогичному результату приходит и И. Гартман.
[25] См. его "Lebensanschauung".
[26] См. мою "Философию свободного духа"
[27] Это утверждает Шестов.
[28] Это есть центральная мысль Бруншвига.
[29] См. цитированную книгу Мейерсона.
[30] См. Е. Brehier "La philosophie de Plotin"*.
[31] Виндельбанд и Риккерт это понимают, но ошибочно, ищут для философии выхода в нормативизме.
[32] Лучше других это понимает Ясперс.
[33] В этом отношении есть много верного у К. Барта.
[34] разум, рассудок (лат.).
[35] См. Cardinal Nicolaus van Cusa "Von der Wissenschaft des Nichtwissens"*.
[36] См. М. Scheler "Die Wissenschaft und die Gesellschaft". Probleme einer Soziologie des Wissens**. Книга эта ценна как постановка проблемы, но не удовлетворяет меня. Имеет значение также работа Зиммеля.
[37] Об этом различии см. особенно цитированную книгу Дильтея.
[38] Человек разумный и человек делающий (умелый) (лат.).
[39] См. Н. Лосский. "Об интуитивизме"*, а также книги Гуссерля и Бергсона.
[40] длительность (фр.).
[41] См. новую прекрасную книгу о Бергсоне: Jankelevitch. "Bergson"**.
[42] См. мою книгу "Философия свободного духа". 2 Многое можно найти у М. Шелера и у Зиммеля "Soziologie"
[43] См. Delacroix "La langage et la pensee"*.
[44] См. мою книгу "О назначении человека" и Бергсона "Les deux sources de la morale et de la religion"*.
РАЗМЫШЛЕНИЕ III. Я, одиночество и общество
1. Я и одиночество. Одиночество и социальность
"Я" - изначально, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо. Когда я говорю "я", я не высказываю и не предполагаю никакого философского учения. "Я" не есть субстанция метафизики и религии. Ошибочность cogito ergo sum в том, что Декарт хотел из чего-то вывести существование "я", вывести из мышления. В действительности, не я существую потому, что мыслю, а я мыслю потому, что существую. Не "я" мыслю, следовательно, существую, а "я" существую, окруженный темной бесконечностью, и, следовательно, мыслю. "Я" прежде всего существующий. "Я" принадлежу к порядку существования. Необъективированное "я" экзистенциально есть свобода. Амиель верно говорит, что глубина "я" не может объективироваться[1]. "Я" не принадлежу, именно "я" не принадлежу к миру объективированному. Объективированное "я" уже не "я". "Я" принадлежит не к природе, а к существованию. "Я" изначально и первично[2]. Сознание ему лишь присуще, как и бессознательное. Первично "я", погруженное в существование, а совсем не сознание, как думают многие философы. Начинать с сознания, значит уже начинать с какой-то ступени объективации. Когда Мен де Биран говорит, что сознание усилия есть начало "я", личности, он говорит о чем то очень важном, но не самом первичном[3]. Сознание себя есть творчество себя[4]. Это верно. Но это предполагает, что есть что-то более первичное, чем сознание. Возникновение сознания есть очень важное событие в судьбе "я". Сознание разделяет и делает одиноким и оно же делает усилие соединить и преодолеть одиночество. "Я" есть свобода, примордиальная свобода, и вместе с тем острое ощущение "я" сопровождается ощущением рабства и зависимости от "не-я". Первоначально "я" есть все, и все есть "я", и лишь позже открывается "не-я", и от этого ощущения "я" получает особую остроту и мучительность. Различие, которое делают между je и moi, между anima и animus, есть уже вторичное и оно связано с духовным ростом "я"[5]. Путь лежит от недифференцированного единства "я" с миром через дуализм "я" и "не-я" к конкретному единству всякого "я" с "ты" при сохранении преображенного множества.
Философия начинается с "я", а не с объекта, она начинается с сомнения в объекте. Философ не есть человек коллективного родового сознания и потому он не может начинать с объективации "я" в коллективном сознании. Люди жили прежде в ограниченном небольшом пространстве, и это давало им уют; предохраняло от чувства одиночества. Теперь люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости. Но философ есть человек, который всегда жил во вселенной, всегда с мировым горизонтом, он не знает тесного круга, и потому философ изначально одинок, так же одинок, как пророк, хотя по-другому одинок. Философ преодолевает свое одиночество не через жизнь в коллективном сознании, а через познание. Это будет наша основная проблема. "Я" характеризуется антиномически изменением неизменного. Изменение, "я" во времени, актуализация "я" предполагает субъект изменения, предполагает, что тот, кто меняется, остается, пребывает. "Я" постоянно двоится, оно меняет свои личины, но оно остается единым и единственным. "Я" может быть более узким и более широким и в каждом есть более узкое и более широкое "я". Можно сказать, что "я" есть единство во всех изменениях, вневременный центр, не определяющийся извне. Изменения "я" могут определяться извне, но самое "я" не может определяться извне, из "не-я", оно определяется изнутри и активно реагирует на всякое действие извне. Оно и есть то, что определяется изнутри. Всякое "я" походит на всякое другое "я" потому, что оно есть "я", но оно есть "я" только потому, что оно не походит ни на какое другое "я". "Я" есть особый мир существования, предполагающий других, но не похожий на других и не отождествляющийся с ними. Я называю "я" лишь не социализированное, т. е. не объективированное "я". Мое Существование, существование "я", предшествует моей внедренности в мир. Но существование "я" предполагает существование другого и других. Сознание "я" есть неизбежно сознание других "я", оно метафизически социально. Существование человека, взятого как чистое существование "я", предполагает существование других людей, мира, Бога. Абсолютное уединение "я" от всякого другого, от всякого "ты" есть самоистребление. "Я" перестает существовать, когда внутри существования ему не дано существование его другого, ты. Амиель верно говорит, что феноменология моего "я" есть окно к тайне мира[6]. "Я" Фихте не есть "я", потому что оно не индивидуально, оно универсально и не знает другого "я", не знает "ты", а лишь "не-я". "Я" познает себя, как продукт собственной активности. Но эта активность возможна лишь в том случае, если существует не только это активное "я", но и другое и другие. Я говорю сейчас не о существовании объектов для "я", это совсем другая проблема. Я говорю о существовании не объекта, а другого "я" и других "я", о существовании "ты". Об этом будет еще впереди. В мое "я" входит не только моя душа, но и мое тело. Дуализм и параллелизм души и тела совершенно бесплодная теория. Мое тело принадлежит не только миру объективированному, но и порядку внутреннего существования. Также и тело другого, не только душа другого. Внутреннее существование моего "я" и "я" другого не зависит от выброшенности в мир, в нем обнаруживается другой порядок бытия. Проблема "я" и его отношения и к другому "я" и к объекту только и ставится в этом ином порядке бытия, чем тот, который мы называем жизнью мира. Поразительно, что в самоощущение и в особенности в самосознание "я" входит боль, раненость, разрыв л раздвоение. Эта боль связана с тем, что некоторые называют "пограничным положением человека" (Зиммель, Тиллих, Ясперс). "Я" выброшено в мир, находится в мире, подвергается влиянию мира и вместе с тем принадлежит не только миру. Моя жизнь трансцендирует себя[7]. Но это трансцендирование делает мучительным и болезненным мое существование, поскольку "я" остаюсь в мире. "Я" только и существует, поскольку оно себя трансцендирует. Оно перестает существовать, оставаясь в себе безвыходным. Это и есть основная тайна "я". "Я" имеет свое существование лишь поскольку оно не объективируется и не социализируется в мире. Но "я" имеет свое существование лишь поскольку "я" трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к "ты", к другому человеку, к Божьему миру. Нет ничего противнее и разрушительнее, чем когда "я" эгоцентрически погружено в себя и свои состояния, забыв о других, о мире, о множественном и целом, т. е. не трансцендирует себя. Это свойство истерических женщин. Только лирический поэт может превратить это уродливое состояние в состояние прекрасное. Но поэтическое творчество есть уже трансцендирование. Основная проблема "я", которая бросает свет на все его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски. Между тем как сама проблема познания может быть рассмотрена в перспективе проблемы одиночества и его преодоления и отсюда может быть добыт внутренний свет.