Рассел Бертран. Существование бога

   Рассел. Да, очень трудно. Как вы думаете, не перейти ли нам к какому-нибудь другому вопросу?

Религиозный опыт

   Коплстон. Давайте. Если позволите, я скажу немного о религиозном опыте, а затем мы можем перейти к моральному опыту. Я не считаю религиозный опыт строгим доказательством существования бога, так что характер нашей дискуссии несколько меняется. Но, я думаю, правильно будет сказать, что лучшее объяснение религиозного опыта – это существование бога. Под религиозным опытом я имею в виду не просто хорошее самочувствие. Я имею в виду любящее, но неясное сознание присутствия некоторого объекта, который неодолимо представляется воспринимающему его человеку в качестве чего-то, выходящего за границы личности, трансцендирующего все обычные объекты опыта, чего-то, что не может быть изображено или концептуализировано, но в реальности чего невозможно сомневаться, во всяком случае во время этого переживания. Я утверждаю, что это не может быть объяснено адекватно и без остатка только субъективностью. Актуальный фундаментальный опыт, во всяком случае, легче всего объясняется с помощью гипотезы, что некоторая объективная причина этого опыта существует актуально.
   Рассел. Я бы ответил, что все аргументы от наших собственных состоянии сознания к чему-то, находящемуся вне нас, весьма ненадежная вещь. Даже там, где все соглашаются с их справедливостью, мы оправдываем это только тем, что человечество выражает здесь общее мнение. Если в комнате толпа народу и на стене висят часы, то все могут увидеть эти часы. Тот факт, что все могут видеть их, заставляет думать, что часы– не галлюцинация. В то же время религиозный опыт обычно носит очень личный характер.
   Коплстон. Да, это так. Я говорю только о собственно мистическом опыте и, разумеется, не включаю сюда то, что называется видениями. Я имею в виду просто опыт – согласен, что он неопределим, – трансцендентного объекта или того, что кажется трансцендентным объектом. Вспоминаю, как на какой-то своей лекции Джулиан Хаксли сказал, что религиозный опыт, или мистический опыт, является столь же реальным опытом, как любовь или восхищение поэзией и искусством. Когда мы восхищаемся поэзией или искусством, мы восхищаемся вполне определенными поэмами или определенными произведениями искусства. Если мы влюблены, мы влюблены в кого-то определенного, а не в никого.
   Рассел. Разрешите мне прервать вас здесь на секунду. Это далеко не всегда так. Японские новеллисты никогда не считают, что достигли успеха, пока большое число реальных людей не совершат самоубийства во имя любви к воображаемой героине.
   Коплстон. Видимо, я должен поверить вам в том, что творится в Японии. Я не совершал самоубийства – рад сообщить это, – но на меня сильно повлияли в принятии двух важных жизненных решений две биографии. Должен сказать, однако, что не вижу ни малейшего сходства между реальным воздействием этих книг на меня и собственно мистическим опытом, – насколько посторонний может получить представление о таком опыте.
   Рассел. Но ведь мы не будем считать бога стоящим на том же уровне, что и персонажи в произведениях художественной литературы. Вы согласны, что между ними есть различие?
   Коплстон. Конечно. Но я бы сказал, что лучшим объяснением мне кажется не чисто субъективистское объяснение. Разумеется, субъективистское объяснение возможно – в отношении людей, у которых опыт и жизнь почти не связаны, людей, бредящих или страдающих галлюцинациями, и так далее Но когда мы рассмотрим то, что можно назвать чистым типом, скажем, св. Франциска Ассизского, когда встречаемся с опытом, результатом которого является всплеск динамичной и творческой любви, лучшим объяснением этому служит, на мой взгляд, актуальное существование объективной причины этого опыта.
   Рассел. Я не буду выдвигать догматический аргумент, что бога нет. Я буду говорить, что мы не знаем, что он есть. Я опираюсь на свидетельства и записи, и в них рассказывается об очень многих вещах; и я убежден, что вы не будете верить рассказам о демонах и дьяволах и всему такому прочему, – однако о них сообщают точно таким же тоном и с точно такой же убежденностью. И о мистике, если его видение подлинно, можно сказать, что он знает, что дьяволы существуют. Но я-то не знаю, существуют ли они.
   Коплстон. Ну конечно же эти люди говорили главным образом о видениях, явлениях, ангелах или демонах и так далее Я исключаю визуальные явления, так как думаю, что они могут быть объяснены независимо от существования того объекта, который, по предположению, наблюдается.
   Рассел. А вы не думаете, что существует предостаточное количество случаев с людьми, которые верят, что они слышали сатану, говорившего с ними в их сердце, точно так же как мистики утверждают существование бога; и я не говорю сейчас о внешнем видении, а только об опыте сознания. Это, видимо, опыт того же рода, что и мистическое восприятие бога, и я не понимаю, как из того, что нам говорят мистики, можно извлечь какой-либо аргумент в пользу существования бога, который не был бы равным образом и аргументом в пользу существования сатаны.
   Коплстон. Полностью согласен, конечно, что люди воображали или думали, что слышат или видят сатану. И у меня нет желания заняться отрицанием существования сатаны. Но я не думаю, что люди, утверждавшие об опыте восприятия сатаны, делали это точно таким же образом, каким мистики рассказывают о восприятии бога. Возьмем случай с нехристианином Плотином. Он полагал, что этот опыт есть нечто невыразимое, его объект есть объект любви и, следовательно, не относится к объектам, вызывающим ужас и отвращение. А результат этого опыта, или, лучше сказать, истинность этого опыта, проявляется в записях о жизни Плотина. Во всяком случае, более разумно предположить, что он имел этот опыт, – если у нас есть желание верить свидетельствам Порфирия о доброте и благожелательности Плотина.
   Рассел. То, что вера оказывает хорошее моральное воздействие на человека, никоим образом не говорит о ее истинности.
   Коплстон. Не говорит. Но если бы можно было действительно доказать, что вера явилась причиной благотворного воздействия на жизнь человека, я считал бы это основанием для суждения об истинности ее в целом. Но в любом случае я считаю этот жизненный персонаж свидетельством в пользу правдивости и здравомыслия мистика, а не привожу его в качестве доказательства истинности его воззрений.
   Рассел. Но даже это вовсе не является свидетельством. Я сам испытал переживания, которые глубоко изменили мой характер. И я думал, тогда во всяком случае, что изменился к лучшему. Этот опыт был важен, но он не означал существования чего-то вне меня, и я не думаю, что если бы я полагал, будто что-то такое существует, то благотворное воздействие этого опыта было бы каким-то свидетельством в пользу такого предположения.
   Коплстон. Нет, но думаю, что благотворное воздействие подтвердило бы вашу правдивость в описании вашего опыта. Учтите, пожалуйста, ведь я не говорю, что посредничество мистика или интерпретация его опыта должны быть свободны от обсуждения и критики.
   Рассел. Очевидно, что на характер молодого человека может в громадной степени повлиять в хорошую сторону чтение о каких-то великих исторических личностях, и часто это так и происходит. Может случиться, что великий человек является мифом и не существует, но на мальчика миф влияет в лучшую сторону столь же сильно, как если бы этот человек существовал. Такие случаи были. В «Жизнеописаниях» Плутарха таким примером выступает Ликург. Он конечно же не существовал, но на вас может сильно подействовать чтение о Ликурге, если вы находитесь под впечатлением, что он существовал когда-то. Вы испытывали бы тогда влияние объекта, который вам нравится, но который не существует.
   Коплстон. Я, разумеется, согласен с вами. На человека может оказать влияние вымышленный персонаж художественного произведения. Не вдаваясь в вопрос о том, что же именно воздействует на него (думаю, что это – некоторая реальная ценность), я думаю, что ситуация этого человека и ситуация мистика различны. В конце концов, человек, который испытывает воздействие Ликурга, не находится под неодолимым впечатлением, что он каким-то образом воспринял последнюю реальность.
   Рассел. Не думаю, что вы правильно меня поняли в отношении этих исторических персонажей – этих неисторических персонажей в истории. Я говорю не о том, что вы называете воздействием на разум. Я утверждаю, что молодой человек, читающий о своем герое и верящий в его реальность, любит его – это очень легко может случиться; и все же он любит фантом.
   Коплстон. В каком-то смысле он любит фантом – это совершенно верно; в том смысле, так сказать, что он любит «х» или «у», которые не существуют. Но в то же время молодой человек, я полагаю, любит не фантом сам по себе. Он воспринимает некую реальную ценность, идею, которую он признает объективно значимой, и именно это пробуждает в нем любовь.
   Рассел. Ну да, в том же самом смысле, в каком мы говорили о вымышленных персонажах.
   Коплстон. Да, с одной стороны, человек любит фантом – совершенно верно. Но, с другой – он любит то, что воспринимает как некоторую ценность.

Моральный аргумент

   Рассел. Уж не хотите ли вы тем самым сказать, что бог – это все благое, или сумма всех благ, система блага, и, следовательно, когда молодой человек любит что-то, что является благом, он любит бога? Вы это хотите сказать? Потому что если это так, то это следовало бы обсудить.
   Коплстон. Я не говорю, конечно, что бог – это сумма или система блага в смысле пантеизма. Я не пантеист, но думаю, что все добро каким-то образом отражает бога и исходит от него, так что в некотором смысле человек, любящий истинно доброе, любит бога, даже если он не обращен к богу. Но я все же согласен, что истинность такой интерпретации человеческого поведения, очевидно, зависит от признания существования бога.
   Рассел. Да, но именно это и надо доказать.
   Коплстон. Именно так. Однако я считаю, что метафизический аргумент доказывает это. И здесь мы расходимся.
   Рассел. Видите ли, я чувствую, что какие-то вещи добрые, а другие злые. Я люблю вещи, которые являются благими, – которые я считаю благими, – и ненавижу вещи, которые считаю злыми. Но я не говорю, что эти вещи добры из-за причастности божественной благодати.
   Коплстон. Да, но каковы ваши основания для различения добра и зла, в чем вы видите различие между ними?
   Рассел. У меня такие же основания, как в случае когда я различаю голубое и желтое. Каковы мои основания для различения голубого и желтого? Я вижу, что они различны.
   Коплстон. Превосходное основание, согласен. Вы различаете голубое и желтое с помощью зрения. А с помощью какой способности вы различаете добро и зло?
   Рассел. С помощью чувств.
   Коплстон. С помощью чувств. Как раз об этом я и спрашивал. Вы думаете, что добро и зло соотносимы просто с чувством?
   Рассел. Ну почему объекты одного типа выглядят желтыми, а другие голубыми? Благодаря физикам я могу более или менее правильно ответить на этот вопрос. Что же касается того, почему я считаю одни вещи добрыми, а другие злыми, то, вероятно, имеется такого же рода ответ, но он не столь ясный, поэтому я не могу вам его привести.
   Коплстон. Ну хорошо, возьмем поведение коменданта Бельзена. Оно представляется вам нежелательным и злым, и мне тоже. Адольфу Гитлеру, видимо, оно казалось благим и желательным. Думаю, вы согласитесь, что для Гитлера оно было благом, а для вас оно зло.
   Рассел. Нет, я не стал бы заходить так далеко. Видимо, люди могут совершать ошибки и в этом, как они это делают в другом. Если у вас желтуха, то вещи вам представляются желтыми. Хотя они и не желтые. Вы делаете ошибку.
   Коплстон. Да, делать ошибки можно. Но можно ли вообще ошибиться, если это лишь вопрос отнесенности к чувству или эмоции? Конечно же Гитлер тогда – единственный возможный судья тому, что было приятно для его эмоций.
   Рассел. Совершенно верно, это было приятно для его эмоций, но можно сказать и другое: если такого рода вещи отвечают определенным образом эмоциям Гитлера, то Гитлер совсем в ином роде отвечает моим эмоциям.
   Коплстон. Понятно. Но тогда, с вашей точки зрения, нет объективного критерия, кроме чувства, для осуждения деятельности коменданта Бельзена?
   Рассел. Не более чем для осуждения человека, страдающего дальтонизмом, который находится точно в таком же положении. Почему мы не принимаем представлений человека, страдающего дальтонизмом? Не потому ли, что он в меньшинстве?
   Коплстон. Я бы сказал, потому что у него нет того, что обычно принадлежит человеческой природе.
   Рассел. Да, но если бы дальтоников было большинство, мы бы этого не говорили.
   Коплстон. В таком случае вы утверждаете, что нет критерия вне чувства, который позволил бы видеть различие между поведением коменданта Бельзена и поведением, скажем, сэра Стэффорда Крипса или епископа Кентерберийского.
   Рассел. Чувство – это немного упрощенная трактовка. Вы должны учесть последствия действий и ваши чувства по отношению к этим последствиям. Видите ли, если вы говорите, что какие-то происшествия вам нравятся, а некоторые другие не нравятся, то об этом можно спорить. Поэтому вы должны принять во внимание последствия действий. Вы можете тогда сказать, что последствия действий коменданта Бельзена были мучительны и неприятны.
   Коплстон. Они, разумеется, были очень мучительны и неприятны для всех людей в лагере, я согласен.
   Рассел. Да, но не только для людей в лагере, но и для тех, кто наблюдал это.
   Коплстон. Да, все это хорошо, в воображении. Но в этом и вопрос. Я не одобряю этих действий и знаю, что вы тоже их не одобряете; но я не вижу, какие у вас основания для неодобрения, потому что, в конце концов, для самого коменданта Бельзена они были приятны, эти действия.
   Рассел. Видите ли, мне не нужны какие-то основания в этом случае, как и в случае с восприятием цвета. Есть некоторые люди, которые думают, что все является желтым, есть люди, страдающие желтухой, и я не согласен с этими людьми. Я не могу доказать, что вещи не являются желтыми, нет никакого доказательства этого, но большинство людей согласны со мной, что они не являются желтыми, и большинство людей согласятся, что комендант Бельзена совершал ошибки.
   Коплстон. А вы допускаете существование каких-либо моральных обязательств?
   Рассел. Я должен был бы ответить на это весьма подробно. Практически говоря, да. Теоретически говоря, я должен очень тщательно определить, что такое моральное обязательство.
   Коплстон. Хорошо, считаете ли вы, что слово «должен» имеет чисто эмоциональное значение?
   Рассел. Нет, я так не думаю, потому что, видите ли, как я говорил только что, следует учитывать последствия; и я считаю поведение правильным, если оно создает наилучший возможный баланс во внутренней ценности всех актов, возможных в данных обстоятельствах. И вы должны учесть вероятные последствия своего действия, решая, что является правильным.
   Коплстон. Я упомянул о моральном обязательстве, потому что считаю, что таким путем можно подойти к вопросу о существовании бога. Огромное большинство человечества будет усматривать, и всегда усматривало, некоторое различие между правильным и неправильным. Огромное большинство, я думаю, обладает каким-то сознанием обязательств в сфере морали. По моему мнению, восприятие ценностей и сознание морального закона и обязательства лучше всего объяснить гипотезой о трансцендентном основании ценности и авторе морального закона. Я имею в виду под «автором морального закона» некоторого творца морального закона. Думаю, что современные атеисты, которые рассуждают от обратного: «бога нет, следовательно, нет абсолютных ценностей и абсолютного закона», в сущности, мыслят вполне логично.
   Рассел. Мне не нравится слово «абсолютный». Не думаю, что вообще есть что-либо абсолютное. Моральный закон, например, постоянно меняется. В какой-то период развития человечества почти все считали каннибализм долгом.
   Коплстон. Не вижу, почему различия в отдельных моральных суждениях служат сколько-нибудь решающим аргументом против универсальности морального закона. Допустим на минуту, что абсолютные моральные ценности существуют. Даже при этой гипотезе следует ожидать, что различные индивиды и группы будут в различной степени постигать эти ценности.
   Рассел. Я склонен думать, что «должное», чувство «должного» лишь отзвук того, что человеку когда-то говорили его родители или няньки.
   Коплстон. Ну вряд ли вы можете обойтись в объяснении идеи «должного» просто няньками и родителями. Я плохо понимаю, как ее можно объяснить в каких-то других терминах, нежели она сама. Мне представляется, что если имеется моральный порядок, связанный с человеческим сознанием, то этот моральный порядок непостижим, если не привлекать к рассмотрению существование бога.
   Рассел. Тогда вы должны сказать одно из двух. Либо бог говорит лишь с очень небольшой частью человечества – включая вас, – либо он намеренно говорит неправильные вещи, когда обращается к дикарям.
   Коплстон. Видите ли, я не утверждаю, что бог занимается тем, что прямо диктует сознанию моральные рецепты. Представления человеческого существа о содержании морального закона зависят, разумеется, в большой степени от образования и среды, и человек должен прилагать силы своего разума, оценивая правильность существующих моральных идей своей социальной группы. Но возможность критики принятого морального кодекса предполагает, что имеется объективный стандарт, что существует идеальный моральный порядок, который обладает властью (я имею в виду его обязательный характер). Думаю, что признание этого идеального морального порядка является отчасти признанием зависимости. Он предполагает существование реального основания – бога.
   Рассел. Но законодателями всегда были, мне кажется, родители или кто-то в этом роде. Есть достаточно много земных законодателей, которые могут служить объяснением этому; и это объясняет также, почему сознание людей столь различно в разные времена и в разных местах.
   Коплстон. Это позволяет объяснить различия в восприятии отдельных моральных ценностей, которые иначе необъяснимы. Это позволяет объяснить и изменения в материи морального закона, в содержании предписаний, принятых той или иной нацией, тем или иным индивидом. Но что касается формы, того, что Кант называет категорическим императивом, «должным», то я действительно не вижу, каким образом возможно донести это до кого бы то ни было через нянек или родителей, потому что не существует таких слов, как мне представляется, с помощью которых это можно было бы объяснить. Этого нельзя определить в иных терминах, потому что, как только вы определите это в иных терминах, вы потеряете сам предмет. Это уже не моральное «должное». Это нечто другое.
   Рассел. Я считаю, что «должное» появляется как следствие того, что кто-то воображает себе неодобрение кого-то другого. Это может быть неодобрение бога, но это всегда чье-то неодобрение. Думаю, что именно это имеется в виду под «должным».
   Коплстон. Мне кажется, что легче всего таким способом – просто через среду и образование – объяснить внешние обычаи, табу и другие вещи такого рода. Но все это, на мой взгляд, принадлежит к тому, что я называю материей закона, содержанием. Идея «должного», как таковая, никогда не может быть передана человеку вождем племени или кем-то еще, потому что нет терминов, в которых это могло бы быть передано… Это полностью… (Рассел перебивает.)
   Рассел. Но я совершенно не понимаю, почему вы говорите это, – ведь все мы знаем об условных рефлексах. Мы знаем, что животное, которое регулярно наказывают за какое-то действие, через некоторое время перестает его совершать. Не думаю, что животное отказывается от него, внутренне рассуждая: «Хозяин рассердится, если я сделаю это». Оно чувствует, что этого делать нельзя. Вот что мы можем делать с собой, и ничего больше.
   Коплстон. Не вижу оснований для предположения, что у животного имеется сознание морального обязательства. И мы, конечно, не считаем животное морально ответственным за акты неповиновения. У человека же есть сознание обязанности и моральных ценностей. Я не вижу оснований для предположения, что можно «выдрессировать» всех людей так же, как можно дрессировать животное, и думаю, что вы не захотели бы этим заниматься, даже если бы это было возможно. Если «бихевиоризм» прав, нет никакого объективного морального различия между императором Нероном и святым Франциском Ассизским. Мне все время кажется, лорд Рассел, что вы считаете поведение коменданта в Бельзене морально предосудительным и что вы сами никогда и ни при каких обстоятельствах не стали бы так себя вести, даже если бы считали – или имели основание считать, – что, вероятно, уровень счастья человечества может быть поднят, если мы станем обращаться с некоторыми людьми таким гнусным образом.
   Рассел. Нет. Я не стал бы имитировать поведение бешеной собаки. Но то, что я не стал бы этого делать, вообще-то не имеет отношения к обсуждаемому нами вопросу.
   Коплстон. Нет, но если бы вы проводили утилитаристское объяснение правильного и ошибочного в терминах последствий, можно было бы сказать – и я думаю, что некоторые из нацистов считали бы именно так, – что, хотя и приходится, к сожалению, действовать таким образом, все же в итоге это приведет к большему счастью. Вы ведь не это хотите сказать, верно? Думаю, вы скажете, что такого рода действия ошибочны сами по себе, совершенно независимо от того, увеличился ли общий уровень счастья или нет. Если вы готовы это сказать, тогда, я думаю, вы должны иметь какой-то критерий различения правильного и ошибочного, который во всяком случае не сводился бы к чувству. Для меня из допущения этого в конце концов следует допущение последней основы ценностей в боге.
   Рассел. Думаю, что возникла какая-то путаница. Я должен судить не на основании непосредственного чувства, вызываемого каким-либо поступком, но скорее на основании чувства, относящегося к последствиям. И я не могу допустить никаких обстоятельств, при которых определенного рода действия, о которых вы упоминали, приносили бы добро. Я не могу себе представить обстоятельств, при которых они имели бы благотворные последствия. Люди, которые так считают, обманывают самих себя. Но если бы существовали обстоятельства, при которых эти действия имели бы благие последствия, то я вынужден был бы, правда неохотно, сказать: «Хотя мне и не нравятся эти вещи, но я соглашусь с ними», точно так же, как я мирюсь с уголовным правом, несмотря на то что испытываю глубокую неприязнь к системе наказания.
   Коплстон. Видимо, уже пора резюмировать наши позиции. Я доказывал две вещи. Первое, что существование бога может быть философски доказано с помощью метафизического аргумента; второе, что только существование бога делает осмысленным моральный опыт человека и его религиозный опыт. Лично я думаю, что ваш способ объяснения моральных суждений человека приводит неизбежно к противоречию между требованиями вашей теории и вашими собственными непосредственно высказываемыми суждениями. Кроме того, ваша теория сводит на нет моральное обязательство, а отделаться от него – не значит объяснить. Что касается метафизического аргумента, мы, очевидно, согласны, что то, что мы называем миром, состоит просто из зависимых существ. То есть из существ, существование каждого из которых не может быть объяснено из него самого. Вы говорите, что ряд событий не нуждается в объяснении; я говорю, что, если бы не было необходимого существа, никакого существа, которое должно существовать и не может не существовать, не существовало бы ничего. Бесконечность ряда зависимых вещей, даже если бы можно было ее доказать, не имела бы значения. Нечто действительно существует; следовательно, должно быть нечто, объясняющее этот факт, существо, стоящее вне ряда зависимых существ. Если бы вы признали это, мы могли бы тогда обсудить, является ли это существо личностью, благом и так далее Думаю, что по этому вопросу – есть ли необходимое существо или его нет – со мной согласны большинство классических философов.
   Вы считаете, видимо, что существующие существа просто есть и что у меня нет никакого оправдания для того, чтобы поднимать вопрос об объяснении их существования. Но я хотел бы указать, что эта позиция не может быть обоснована с помощью логического анализа; она выражает философию, которая сама нуждается в доказательстве. Думаю, что мы зашли в тупик, потому что наши представления о том, что такое философия, радикально отличаются одно от другого; мне думается, что то, что я называю частью философии, вы называете всей философией в целом, во всяком случае в той мере, в какой философия рациональна. Мне кажется – прошу извинения за эти слова, – что помимо вашей логической системы, которую вы называете «современной» в противоположность устаревшей логике (тенденциозное прилагательное), вы придерживаетесь философии, которая не может быть обоснована с помощью логического анализа. В конце концов, проблема существования бога – это экзистенциальная проблема, в то время как логический анализ не занимается непосредственно проблемами экзистенции. Так что, как мне кажется, объявлять, что термины, используемые для обсуждения одних проблем, бессмысленны, потому что не нужны для разбора других проблем, – значит заранее устанавливать природу и границы философии, а это само по себе философское действие, которое нуждается в оправдании.
   Рассел. Я хотел бы со своей стороны сказать всего несколько слов для резюме. Первое, что касается метафизического аргумента: я не признаю коннотатов таких терминов, как «зависимый», и возможности «объяснения» в том смысле, который вкладывает в это слово отец Коплстон. Думаю, что слово «зависимый» неизбежно предполагает возможность чего-то такого, что не имеет, так сказать, случайного характера того, что просто есть. И я не думаю, что «зависимый» имеет какой-то смысл, отличный от смысла «причины». Вы можете иногда дать каузальное объяснение одной вещи как следствия чего-то другого, но это просто соотнесение одной вещи с другой вещью, и здесь нет, на мой взгляд, никакого объяснения чего бы то ни было, объяснения в смысле отца Коплстона; и незачем называть вещи «зависимыми», ведь они не могли бы быть чем-то иным. Вот что я должен сказать об этом; но я должен сказать также несколько слов по поводу обвинения, что я свожу всю философию к логике. Я никоим образом не делаю этого. Я ни в коем случае не считаю логику всей философией, а считаю ее существенной частью философии. Логику следует использовать в философии, и в этом, я думаю, мы согласны. Когда логика, которой пользуется отец Коплстон, была внове – а именно во времена Аристотеля, – вокруг нее, должно быть, было много шума: Аристотель наделал много шума из этой логики. В наши дни она стала старой и респектабельной, и ее значения не следует преувеличивать. Логика, в которую верю я, сравнительно нова, и поэтому я должен подражать Аристотелю в создании вокруг нее некоторого шума; но это ни в коей мере не значит, что я думаю, будто логика – это вся философия. Я так не считаю. Думаю, что это важная часть философии; и когда я говорю это, то не ищу смысла для того или иного слова; это – разработанная в деталях позиция, основанная на том, что мне удалось открыть в логике, на моих размышлениях о ней. Моя общая позиция состоит не в том, что все слова, используемые в метафизике, бессмысленны или что-нибудь в этом роде. На самом деле я так не считаю.
   Что касается морального аргумента, то, изучая антропологию или историю, вы обнаруживаете, что существовали люди, считавшие своим долгом совершать действия, которые кажутся мне отвратительными, и я, конечно, не могу по этой причине приписать содержанию морального обязательства божественное происхождение. Отец Коплстон, впрочем, и не настаивает на этом. Но я думаю, что даже форма морального обязательства, когда она принимает форму приказа съесть отца или не знаю кого еще, не кажется очень уж прекрасной и благородной. И поэтому я не могу приписать этому смыслу морального обязательства божественное происхождение. Думаю, что моральное обязательство можно достаточно просто объяснить совсем другими способами.