Страница:
Повествование Руфина подлежит критической оценке а) со стороны внешней (вопрос о повествователе и его источниках) и б) со стороны внутренней (возможная поверка повествуемого по его содержанию).
В первом отношении (а) суждение о рассказе может быть только самое благоприятное.
a) Руфин был 1) хорошо образован, 2) знал не только латинский, но и греческий язык (владел последним свободно), 3) прожил в Александрии 6 лет подряд (372—377) и был в дружеских отношениях с личными знакомыми и друзьями Афанасия Великого (1 2 мая 373), затем (с 378 до 397) жил в Иерусалиме и делал иногда экскурсии в соседние области до Месопотамии включительно. Такое лицо несомненно имело возможность знать весьма многое и не имело наличных побуждений не говорить правды.
b) Источник, из которого Руфин почерпнул сведения о Фрументии и Эдесии, решительно первого ранга. «Quae nos ita gesta, non opinione vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii comes prius fuerat, referente cognovimus» [Об этих подвигах мы узнали не из народной молвы, но из сообщения самого Эдесия, впоследствии пресвитера Тирского, прежде бывшего спутником Фрументия]. Следовательно, если Руфин и не сам лично слышал это от Эдесия (текст допускает и такое понимание и притом как самое естественное, но не обязывает к нему: нет при «referente» принудительного «nobis»), то — по меньшей мере — слышал это от слышавших самого Эдесия (иначе получилось бы уже «vulgi opinio»).
Но при поверке со стороны внутренней (б) — на пункте aa) хронологии и bb) географии — получается о рассказе Руфина суждение весьма неблагоприятное.
aa) 1) Фрументий является к Афанасию немного спустя после его поставления во епископы, а Афанасий Великий был рукоположен 8 июня 328 года, во всяком случае, мы вправе предположить, что посвящение Фрументия было в первую эпоху управления Афанасия, в промежуток между его хиротонией и отбытием его из Александрии на собор тирский; следовательно, оно падает на эпоху от 8 июня 328 до 11 июля 335 года. Предположим как среднюю цифру — 333 г. = хиротония Фрументия.
В таком случае 2) предприятие Меропия нужно отнести к более древнему времени. Варвары пощадили мальчиков по их малолетству, по нежности их возраста; их нашли, когда они повторяли урок, под деревом, следовательно, мы имеем дело с детьми школьного возраста, и дать старшему из них Фрументию 15 лет было бы скорее много, чем мало. Затем они сделались любимыми рабами, управляли государством, дожили до совершеннолетия царствующего ныгуса. По всему этому нужно предположить, что они жили в Эфиопии 15—20 лет, скорее — последнее. Итак, если предположить, что годом посвящения Фрументия в епископы был 333-й, то нападение на Меропия было в 313 году.
3) Но Руфин говорит, что Меропий предпринял путешествие по примеру другого путешественника, путешествовавшего в Индии, Митродора, а Митродор был в славе в 334 году.
аа) В хронике Иеронима под этим годом замечено: «в это время был в славе Митродор философ» (Metrodorus philosophus agnoscitur).
bb) Если бы до нас сохранились X—XIII книги Ammiani Marcellini rerum gestarum («о подвигах»), то мы, конечно, знали бы отлично, чем прославился этот авантюрист; но, к сожалению, «libri, qui supersunt» (сохранившиеся книги) А. Марцеллина начинаются лишь с XIV, и в XXV, 4, 23 он ссылается на «предыдущее по следующему поводу. На Юлиана Отступника римские граждане возлагали ответственность за неудачу персидского похода; на это Аммиан отвечает, что не сам Юлиан виноват в борьбе с персами, но Константин, поверивший пустым россказням (mendaciis) Митродора и завязавший неприязненные сношения с персидским царем, которые и повели к персидской войне.
cc) Но, по-видимому, утраченная часть рассказа А. Марцеллина сохранилась (по своему содержанию) у Скилицы, который (под 326 г.) говорит, что авантюрист-Митродор был в Индии (у браминов) и, возвратившись оттуда, говорил, что индийский царь дал подарки для Константина, но что большая и драгоценнейшая часть этих подарков была отнята у него во время его путешествия чрез Персию. Константин стал требовать возвращения этих даров; но царь персидский Шапур II (309—379) отказался. Это до такой степени обострило отношения Рима и Персии, что Константин Великий († 22 мая 337 г.), готовясь к войне с персами, и в 338 году (при Константин) эта война и началась.
dd) 334-й г. (а не 326-й год, что было бы слишком рано: 12 лет дипломатических пререканий!!) получает, таким образом, полное себе оправдание.
4) Эпоха процветания = возвращения Митродора падает на такое позднее время, когда Фрументий — по вышеприведенному предположению — был уже епископом, и Мероний, следовательно, не мог подражать Митродору.
Правда, 5) могли быть аа) два Митродора; и бб) один и тот же Митродор мог путешествовать в Индию дважды, пред 313 и пред 334 годом; вв) Митродор мог около 310 г. отправиться в Индию и вернуться оттуда лишь в 334 году, следовательно, Меропий мог по его примеру (не дождавшись его возвращения) сам отправиться в путь около 311 г.; но по основным методическим правилам: «simplen veri signum» и «non sunt multiplicandae causae», историк не должен создавать вереницы гипотетических фактов, а обязан — без веских мотивов — не отказываться от той мысли, что путешествие Митродора, которому «подражал» Мероний, падает на время незадолго до 334 г.
Следовательно, хронология Руфина содержит внутреннее противоречие.
ee) Географические данные у Руфина еще ужаснее. Руфин начинает с замечания, что каждому апостолу было назначено свое место для проповеди: Матфей проповедовал в Эфиопии, Варфоломей в прилегающей к Эфиопии ближайшей Индии (citerior India), Фома — в Парфии. Но в лежащей между ближайшей Индией и Парфией, но далее — вглубь крайней Индии (inter quam Parthiamque media, sed longo interior tractu, India ulterior jacet), по ее отдаленности, никто из апостолов не проповедовал, и лишь при Константине посеяны в ней (Фрументием) первые семена веры. Варфоломей проповедовал именно в India citerior, под которой, как показывает ее соседство с Эфиопиею, разумеется Аравийский полуостров, a India ulterior — более отдаленная — лежит между Аравийским полуостровом и Парфиею, следовательно, за Персидским заливом, ибо центральная линия Парфии находится на 58° восточной долготы от Гринвича. Итак, под ней мы должны разуметь или северное побережье Аравийского (Персидского) моря = Белуджистан, или же — всего естественнее (ибо «вглубь») — Индостан. Таким образом, мы получаем свидетельство, что Фрументий проповедовал в самой Индии, а не Абиссинии.
Если Руфин — при его возможностях — из рассказов самого Эдесия не мог вынести толкового взгляда на дело и не умел сказать обстоятельно, когда и где была эта миссия, то что сказать о тех повествователях, которые почерпали свои сведения из изустной молвы?! Эта история показывает, как должно быть осторожным по отношению к сообщаемым известиям. Случись, что не дошла бы до нас апология Афанасия, тогда бы этот рассказ Руфина не имел для себя корректива, и наука полагала бы, что дело идет о проповеди в Индостане! Но — и другой memento; как ни запутана хронология и география в рассказе Руфина, однако самый факт (как видно из той же апологии Афанасия), передаваемый Руфином, — верен. Следовательно, нужна величайшая осмотрительность при пользовании известиями довольно мутными, и от несостоятельности деталей не следует делать рискованного заключения к небытию самого факта.
Apologia ad Constantium imperatorem («•є Аї»»ЙЅ µДЙЅ їЅД± Гµ ЗБ№ГД№±ЅїЅ») написана великим Афанасием между 24 февраля 357 — 2 октября 358 гг. В ней Афанасий рядом документов показывает Константию, как он непоследователен в своем воззрении на него, Афанасия. В числе этих уличающих Константия документов приводится (n. 31) и послание Константия «¦БїЕјµЅД№їЅ З±Б№Ѕ, ДїЕ µА№ГєїАїЅ Д·В ‘ЕѕїЕјµЙВ — Дї№В µєµ№ ДЕБ±ЅЅї№В» («из-за Фрументия епископа Аксумского, — тамошним царькам»). Константий (после 24 февраля 357 г.) пишет аксумским царькам ‘№¶±Ѕ± є±№ Ј±¶±Ѕ±: «Фрументия епископа вышлите как можно скорее в Египет к честнейшему Георгию епископу (александрийскому) и другим епископам, которые имеют особое право рукополагать и судить по богословским вопросам. Вам небезызвестно, что в этот сан Фрументия рукоположил Афанасий, виновный в бесчисленном множестве зол. Он бегает теперь неизвестно где. Остерегайтесь, как бы он (Афанасий) не пробрался в Аксум и не произвел смуты не только церковной, но и политической. Бог да хранит вас, ±ґµ»Жї№ Д№ј№ЙД±Дї№».
Отсюда следует, что если бы Фрументий был рукоположен в 333 г., то в 357 г. он был бы уже близок к 25-летию своего епископства. А тогда —
а) Для Константия было бы рискованно требовать, чтобы цари аксумские выслали на суд своего уже почти старца-епископа, который, конечно, приобрел бы за 25 лет огромное влияние.
б) Набрасывать тень на хиротонию, совершенную Афанасием в 333 году, когда в 332 году он был с честию отпущен Константином Великим в Александрию и назван в императорском послании «человеком Божиим», — со стороны Константия значило бы наносить оскорбление памяти своего великого отца.
в) Так как и 21 октября 346 г. Афанасий Великий возвратился на александрийскую кафедру не только с разрешения Константия, но и по настоятельному его приглашению, то для императора было бы неудобно третировать Афанасия Великого как виновного во множестве преступлений, чтобы дискредитировать хиротонисанного им, если бы хиротония была совершена в 346—347 г.
г) Есть основание полагать, что до 347 г. Фрументий не был еще епископом.
д) Но известно, что в мае 353 г. Константий уже документально заявил о своем неблаговолении к Афанасию; а в 355 г. был послан в Александрию нотарий императора Диоген и с 4 сентября по 23 декабря силился вытеснить Афанасия с александрийской кафедры и взять его под стражу. Но народ оказал энергичное сопротивление, и нотарий уехал с ничем. Если хиротония Фрументия совершена в 355—356 г., то император с некоторым подобием наружного приличия мог третировать Афанасия, как не признанного законом епископа, потому что с сентября 355 года он занимал кафедру александрийскую вопреки изволению Константия. Следовательно, предположить, что Фрументий рукоположен в это позднее время, значит указать удовлетворительное «inde irae» для послания к Айзане и Шадзане.
Послание Константия предполагает, что оба ныгуса были ревностные христиане. Но сохранилась inscriptio graeca Axumitica, в которой «Аизана, царь аксумитов и омиритов» etc. etc., «царь царей, сын непобедимого бога Арея» (Е№їВ ёµїЕ ±Ѕ№є·Дїѕ ‘БµЙВ), возвещает о славной победе над «ІїЕі±µ№Д±№», которую одержал он, Аизана, и его братья, Ј±№±¶±Ѕ±В є±№ ‘ґ·Ж±В; в благодарность за это Аизана и воздвиг богу Арею 5 статуй. Спрашивается: что прежде: inscriptio или послание Константия?
Адифа не упомянут в этом последнем; следовательно (предполагая, что Константию положение дел в Аксуме было хорошо известно), в 357 г. Адифа уже умер (inscriptio прежде послания), или же он был еще так молод, что не было и речи о его соправительстве с Аизаною (inscriptio позже послания). То и другое предположение нелегко согласить с подробностями рассказа Руфина и послания Константия. Возможно, однако, и то, что Константий ошибочно считал аксумских «ДЕБ±ЅЅї№» христианами, и то, что Аизана отпал от христианства. Во всяком случае, следует иметь в виду, что о воспитании Фрументием царька (или царьков, названных «Ылла-Азгвагва») в христианской вере говорится лишь в эфиопском синаксаре; а у Руфина об обращении царя не сказано ничего, и миссионерская деятельность Фрументия (до епископства) выражается в том, что он предложил христианским купцам в «Индии» открыто совершать христианское богослужение, построил несколько церквей («ecclesiis constructis») и расположил к принятию христианства многих туземцев.
Важнее другой вопрос: удержалось ли христианство, посеянное Фрументием в Эфиопии? Или — в другой постановке: сохранили ли абиссины живое предание о св. Фрументий как их просветителе?
Обыкновенно отвечают: да, а) они чтут св. Фрументия под именем «абба Салама», b) чтут и Айзану и Сазану — своих первых царей-христиан — под именем «Абрыха и Ацбыха, братьев возлюбленных».
Ad а). Синаксарный рассказ об абба Салама = св. Фрументий заимствован из греческих памятников (которые в свою очередь зависимы от Руфина), и в этом виде о живом предании не свидетельствует ничего. Остается лишь имя «абба Салама» (сокращенное из «абба Саламави» = «отец мирный»; о связи понятия «мир» с понятием «религии» говорит арабское слово «ислам», которое происходит от корня — «салам» = мир). Но абиссинские предания (вообще смутные) знают трех древних митрополитов с именем «абба Салама»; и, следовательно, к Фрументию ли они прилагали первоначально имя «абба Салама», это еще вопрос.
Ad b). 1) Что абиссины царей Абрыха и Ацбыха считают своими, так сказать, просветителями, это лежит в лексическом значении этих имен. «А—брыха» глагол в кавзативной форме и значил «заставил светить» = «осветил»; «А—цбыха» — также verbum causativum = «заставил рассветать, привел с собою утренний рассвет». 2) Об Айзане и Шадзане, как таких, абиссины, по-видимому, не помнят ничего. 3) Под именами Абрыха и Ацбыха скрывается, видимо, совсем другая пара исторических деятелей.
«Ацбыха» — это тот ныгус аксумский, которого греки знали под именем «•»µГІ±±В» или «•»»±Д¶І±±ї» (арабское «аль-асбаху»), а абиссины помнят под именем «Калеба». Калеб был ревностный христианин (монофисит), стяжавший себе громкую известность в греко-римской империи своим походом после пятьдесятницы 525 г. против омиритов и полною победою над жидовствующим царем их Дзу-Нувасом. Дзу-Нувас, конечно, не признавал над собою власти царей аксумских и фанатическую иудейскую ненависть к христианству выразил тем, что избил христиан наджранских 24 октября 523 г. Калеб явился, таким образом, мстителем за кровь христианских мучеников.
«Абрыха», известный грекам как ‘ІБ±јїВ, арабам как «Абрыха», был христианин незнатного рода, поставленный царем в Химьяре эфиопскими войсками, взбунтовавшимися против назначенного Калебом наместника химьярского. Узурпатор Абрыха выдержал долгую борьбу против далекого ныгуса аксумского так счастливо, что около 550 г. сам Калеб — •»µГІ±±В признал Абрыха-Авраама царем омиритским под гегемониею ныгуса аксумского. Таким образом, имена «Абрыха и Ацбыха» представляют воспоминание о важных исторических деятелях и фактах VI, а не IV века.
А что после IV в. (т. е. после Айзаны и Шадзаны) в Аксуме царствовали ныгусы язычники, это лежит вне спора. До сих пор в Аксуме сохранились две написи на эфиопском (гыызском) языке, воздвигнутые одним и тем же царем аксумским Тазеною, сыном Аламиды, возвещающие о победах Тазены. В первой из написей Тазена титулует себя вместе с тем «сыном Махрыма» (= Истребителя = богаАрея), и назначает Махрыму более 100 быков в благодарственную жертву; во второй — титула «сын Махрыма» уже нет, а благодарение возносится Богу Вседержителю (Ыгзиабхер). Следовательно, язычник в первой, Тазена является монотеистом во второй написи. На вопрос: был ли это монотеизм христианский или иудейский? в написи нет ответа. Косвенный ответ (против второй альтернативы) заключается в том, что о распространении иудейства в Эфиопии в это время нет никаких известий, что сын Тазены Калеб был ревностный христианин и в качестве ныгуса аксумского вел славную борьбу против политического сепаратизма омиритов, выступавшего против Эфиопии под религиозным знаменем иудейства. Но «Тазена, сын Махрыма», представляет монументальное свидетельство, что в последней половине V в. господствующей религией в Эфиопии было язычество, и, следовательно, семена христианства, посеянные св. Фрументием, в Эфиопии не пустили прочных корней.
Таким образом, из монументальных данных видно, что один из древних ныгусов эфиопских, Тазена, был сперва язычником, потом стал монотеистом и, вероятно, христианином, при нем и совершилось вторичное обращение Эфиопии в христианство. По другим известиям, христианство было принято Айдогом, царем внутренних индов, который победил царя внешних индов. Он отправил посольство в Александрию, и оттуда был назначен епископом в Индию Иоанн, просмонарий александрийской церкви Иоанна Предтечи. Может быть, под Айдогом скрывается тот же Тазена, а может быть, и один из эфиопских наместников в Аравии. Во всяком случае, Иоанн был монофисит, ибо в его время в Александрии не было православного патриарха. Наконец, относительно вероисповедания Калеба не может быть никакого сомнения, так как своими представлениями персидскому царю Калеб достиг того, что тот приказал выпустить из тюрьмы монофиситских епископов.
Возможны изыскания и путем внутреннего исследования лингвистического характера. Мы, например, называем Сына Божия Иисусом Христом, а поляки Езусом Христусом. Естественно, что это различие в названии указывает на историю распространения христианства. Такой же метод исследования применим и к абиссинской церкви. Древнеэфиопское наречие есть разветвление семитского языка, который делится на три слоя: северный — сирийский, средний — еврейский и южный — арабский. Эфиопское наречие принадлежит к южной арабской ветви. Трудно ожидать, чтобы эфиопские слова совпадали с еврейскими, еще труднее — с сирийскими, вследствие фонетической почти противоположности этих крайних наречий. Поэтому сродство эфиопского с арабским, наблюдаемое очень часто, совершенно естественно. Напротив, совпадение с сирийским заслуживает внимания как нечто необычное. Вообще к инородному элементу в эфиопском следует относиться с тем большею серьезностию и можно из него делать исторические заключения с тем большим правом, что эфиопский язык усвоил мало иностранных слов, тогда как коптский переполнен греческими выражениями. Эфиопы стараются выражать и богословские понятия по-своему. Например, «Слово» = »їіїВ = «Церковь» — не єЕБ№±єїЅ, и не µєє»·Г№±, а «дом христиан». — Откуда же у эфиопов идут основные христианские имена и названия?
1) Слово ™·ГїЕВ по-коптски должно читаться как Иасус (коптский выговор · как а/э = английское а в hat — шляпа, had — имел). Для семитов, напротив, странно «и» первоначальное тупое (не йотированное, не как j произносимое). Сирийцы произносят имя Христа (йешуь), а арабы (ясуъу), с характерным семитским гортанным (аин) на конце. Но эфиопы произносят имя Христа «Иясус», т. е. с возможною точностью передают коптское произношение этого слова.
2) Христос произносится как Крыстос (таков для русского уха и коптский выговор слова §Б№ГДїВ, хотя есть у абиссин и эфиопское слово для §Б№ГДїВ «Масих». 3) Монах — монакос (јїЅ±ЗїВ), — тогда как у сирийцев — дайрайя, у арабов — рахибун, — заимствовано эфиопами у коптов. 4) Епископ = епископос; но диакон — сирийское мшамшана, арабское шаммасун, по-эфиопски — диякон, т. е. не ґ№±єїЅїВ, а коптское ґ№±єЙЅ.
Но замечаются и следы северно-семитского (сирийского) влияния. Например, закон (Моисеев) = orit, от сирийского орайта, тогда как у арабов — намусун = ЅїјїВ. Затем, takanasa — имеет только специальное техническое значение ЅїјїВ (= быть в церкви, у богослужения); сир. кнаш, евр. канас значит «собирать вообще»; но уже в арабском слово «канисатун» (церковь) есть иностранное слово, тогда как арабский (чисто национальный) глагол «канаса» значит «подметать пол метлою», и в эфиопском корень «канаса» вовсе неупотребителен. Ср. также «хайманот» — «вера» у эфиопов = сирийскому «хайманута», т. е. слову, которое и в сирийском имеет облик иностранный, указывающий на его палестинское происхождение.
Таким образом, подле коптских элементов есть и сирийские. Предположить, что эти (сирийские) слова занес св. Фрументий, нельзя (ибо он едва ли знал сирийский язык, и притом такие слова, как «орит», слишком техничны для маленького мальчика). Значит, в Абиссинии были и сирийские миссионеры. Это легко объяснить: сирийские жители (монофиситы) после халкидонского собора стали переселяться в Египет, а александрийские патриархи начали отправлять их в Абиссинию.
Есть указание в абиссинских преданиях, что христианство у абиссин распространено девятью святыми, которые прибыли при Аламиде или Саладобе из разных мест. Предание это темно, известны только имена святых. Невозможное известие, что некоторые из этих девяти были учениками св. Пахомия из Фиваиды, вероятно, служит отголоском того исторического факта, что главными миссионерами среди абиссин были южно-фиваидские монахи — копты. Самым замечательным из 9 был Панталеон, который благословил Калеба на поход против Дзу-нуваса и потом постриг Калеба, когда тот отрекся от престола (ок. 550 г.), по всей вероятности, эти святые были объединены в одну символическую группу искусственно, а на самом деле приходили из разных мест в Абиссинию и в разное время (например, Панталеон жил бы невероятно долго, если бы предположить, что и он явился в Эфиопию по крайней мере при Аламиде). Они, по преданию, «артыъу» = ґ№ЙБёЙГ±Ѕ или є±ДЙБёЙГ±Ѕ («восстановили, исправили») веру. Ими или неправославие (с их точки зрения) заменено православием, или просто поднято знамя христианства. Но так как о борьбе против неправославия ничего не известно, напротив, предание представляет их насаждающими христианство на языческой почве (борьба с поклонением змею), то приходится заключить, что семена христианства, посеянные св. Фрументием, к концу V века в Абиссинии заглохли.
Таким образом, нынешняя Абиссиния своим христианским просвещением обязана монофиситским миссионерам, следовательно, христианство здесь было насаждено в форме монофиситства, и отпадения от православия не было. Отчетливых преданий об этом отдаленном церковном прошлом у абиссин нельзя ожидать уже и потому, что политические бедствия (с VII века?) заглушили у них и воспоминания о политической их истории, так что и сам Калеб превратился в полумифический образ.
3. Распространение христианства на Западе.
Христианство в Италии и Африке
Христианство в Испании
В первом отношении (а) суждение о рассказе может быть только самое благоприятное.
a) Руфин был 1) хорошо образован, 2) знал не только латинский, но и греческий язык (владел последним свободно), 3) прожил в Александрии 6 лет подряд (372—377) и был в дружеских отношениях с личными знакомыми и друзьями Афанасия Великого (1 2 мая 373), затем (с 378 до 397) жил в Иерусалиме и делал иногда экскурсии в соседние области до Месопотамии включительно. Такое лицо несомненно имело возможность знать весьма многое и не имело наличных побуждений не говорить правды.
b) Источник, из которого Руфин почерпнул сведения о Фрументии и Эдесии, решительно первого ранга. «Quae nos ita gesta, non opinione vulgi, sed ipso Aedesio Tyri presbytero postmodum facto, qui Frumentii comes prius fuerat, referente cognovimus» [Об этих подвигах мы узнали не из народной молвы, но из сообщения самого Эдесия, впоследствии пресвитера Тирского, прежде бывшего спутником Фрументия]. Следовательно, если Руфин и не сам лично слышал это от Эдесия (текст допускает и такое понимание и притом как самое естественное, но не обязывает к нему: нет при «referente» принудительного «nobis»), то — по меньшей мере — слышал это от слышавших самого Эдесия (иначе получилось бы уже «vulgi opinio»).
Но при поверке со стороны внутренней (б) — на пункте aa) хронологии и bb) географии — получается о рассказе Руфина суждение весьма неблагоприятное.
aa) 1) Фрументий является к Афанасию немного спустя после его поставления во епископы, а Афанасий Великий был рукоположен 8 июня 328 года, во всяком случае, мы вправе предположить, что посвящение Фрументия было в первую эпоху управления Афанасия, в промежуток между его хиротонией и отбытием его из Александрии на собор тирский; следовательно, оно падает на эпоху от 8 июня 328 до 11 июля 335 года. Предположим как среднюю цифру — 333 г. = хиротония Фрументия.
В таком случае 2) предприятие Меропия нужно отнести к более древнему времени. Варвары пощадили мальчиков по их малолетству, по нежности их возраста; их нашли, когда они повторяли урок, под деревом, следовательно, мы имеем дело с детьми школьного возраста, и дать старшему из них Фрументию 15 лет было бы скорее много, чем мало. Затем они сделались любимыми рабами, управляли государством, дожили до совершеннолетия царствующего ныгуса. По всему этому нужно предположить, что они жили в Эфиопии 15—20 лет, скорее — последнее. Итак, если предположить, что годом посвящения Фрументия в епископы был 333-й, то нападение на Меропия было в 313 году.
3) Но Руфин говорит, что Меропий предпринял путешествие по примеру другого путешественника, путешествовавшего в Индии, Митродора, а Митродор был в славе в 334 году.
аа) В хронике Иеронима под этим годом замечено: «в это время был в славе Митродор философ» (Metrodorus philosophus agnoscitur).
bb) Если бы до нас сохранились X—XIII книги Ammiani Marcellini rerum gestarum («о подвигах»), то мы, конечно, знали бы отлично, чем прославился этот авантюрист; но, к сожалению, «libri, qui supersunt» (сохранившиеся книги) А. Марцеллина начинаются лишь с XIV, и в XXV, 4, 23 он ссылается на «предыдущее по следующему поводу. На Юлиана Отступника римские граждане возлагали ответственность за неудачу персидского похода; на это Аммиан отвечает, что не сам Юлиан виноват в борьбе с персами, но Константин, поверивший пустым россказням (mendaciis) Митродора и завязавший неприязненные сношения с персидским царем, которые и повели к персидской войне.
cc) Но, по-видимому, утраченная часть рассказа А. Марцеллина сохранилась (по своему содержанию) у Скилицы, который (под 326 г.) говорит, что авантюрист-Митродор был в Индии (у браминов) и, возвратившись оттуда, говорил, что индийский царь дал подарки для Константина, но что большая и драгоценнейшая часть этих подарков была отнята у него во время его путешествия чрез Персию. Константин стал требовать возвращения этих даров; но царь персидский Шапур II (309—379) отказался. Это до такой степени обострило отношения Рима и Персии, что Константин Великий († 22 мая 337 г.), готовясь к войне с персами, и в 338 году (при Константин) эта война и началась.
dd) 334-й г. (а не 326-й год, что было бы слишком рано: 12 лет дипломатических пререканий!!) получает, таким образом, полное себе оправдание.
4) Эпоха процветания = возвращения Митродора падает на такое позднее время, когда Фрументий — по вышеприведенному предположению — был уже епископом, и Мероний, следовательно, не мог подражать Митродору.
Правда, 5) могли быть аа) два Митродора; и бб) один и тот же Митродор мог путешествовать в Индию дважды, пред 313 и пред 334 годом; вв) Митродор мог около 310 г. отправиться в Индию и вернуться оттуда лишь в 334 году, следовательно, Меропий мог по его примеру (не дождавшись его возвращения) сам отправиться в путь около 311 г.; но по основным методическим правилам: «simplen veri signum» и «non sunt multiplicandae causae», историк не должен создавать вереницы гипотетических фактов, а обязан — без веских мотивов — не отказываться от той мысли, что путешествие Митродора, которому «подражал» Мероний, падает на время незадолго до 334 г.
Следовательно, хронология Руфина содержит внутреннее противоречие.
ee) Географические данные у Руфина еще ужаснее. Руфин начинает с замечания, что каждому апостолу было назначено свое место для проповеди: Матфей проповедовал в Эфиопии, Варфоломей в прилегающей к Эфиопии ближайшей Индии (citerior India), Фома — в Парфии. Но в лежащей между ближайшей Индией и Парфией, но далее — вглубь крайней Индии (inter quam Parthiamque media, sed longo interior tractu, India ulterior jacet), по ее отдаленности, никто из апостолов не проповедовал, и лишь при Константине посеяны в ней (Фрументием) первые семена веры. Варфоломей проповедовал именно в India citerior, под которой, как показывает ее соседство с Эфиопиею, разумеется Аравийский полуостров, a India ulterior — более отдаленная — лежит между Аравийским полуостровом и Парфиею, следовательно, за Персидским заливом, ибо центральная линия Парфии находится на 58° восточной долготы от Гринвича. Итак, под ней мы должны разуметь или северное побережье Аравийского (Персидского) моря = Белуджистан, или же — всего естественнее (ибо «вглубь») — Индостан. Таким образом, мы получаем свидетельство, что Фрументий проповедовал в самой Индии, а не Абиссинии.
Если Руфин — при его возможностях — из рассказов самого Эдесия не мог вынести толкового взгляда на дело и не умел сказать обстоятельно, когда и где была эта миссия, то что сказать о тех повествователях, которые почерпали свои сведения из изустной молвы?! Эта история показывает, как должно быть осторожным по отношению к сообщаемым известиям. Случись, что не дошла бы до нас апология Афанасия, тогда бы этот рассказ Руфина не имел для себя корректива, и наука полагала бы, что дело идет о проповеди в Индостане! Но — и другой memento; как ни запутана хронология и география в рассказе Руфина, однако самый факт (как видно из той же апологии Афанасия), передаваемый Руфином, — верен. Следовательно, нужна величайшая осмотрительность при пользовании известиями довольно мутными, и от несостоятельности деталей не следует делать рискованного заключения к небытию самого факта.
Apologia ad Constantium imperatorem («•є Аї»»ЙЅ µДЙЅ їЅД± Гµ ЗБ№ГД№±ЅїЅ») написана великим Афанасием между 24 февраля 357 — 2 октября 358 гг. В ней Афанасий рядом документов показывает Константию, как он непоследователен в своем воззрении на него, Афанасия. В числе этих уличающих Константия документов приводится (n. 31) и послание Константия «¦БїЕјµЅД№їЅ З±Б№Ѕ, ДїЕ µА№ГєїАїЅ Д·В ‘ЕѕїЕјµЙВ — Дї№В µєµ№ ДЕБ±ЅЅї№В» («из-за Фрументия епископа Аксумского, — тамошним царькам»). Константий (после 24 февраля 357 г.) пишет аксумским царькам ‘№¶±Ѕ± є±№ Ј±¶±Ѕ±: «Фрументия епископа вышлите как можно скорее в Египет к честнейшему Георгию епископу (александрийскому) и другим епископам, которые имеют особое право рукополагать и судить по богословским вопросам. Вам небезызвестно, что в этот сан Фрументия рукоположил Афанасий, виновный в бесчисленном множестве зол. Он бегает теперь неизвестно где. Остерегайтесь, как бы он (Афанасий) не пробрался в Аксум и не произвел смуты не только церковной, но и политической. Бог да хранит вас, ±ґµ»Жї№ Д№ј№ЙД±Дї№».
Отсюда следует, что если бы Фрументий был рукоположен в 333 г., то в 357 г. он был бы уже близок к 25-летию своего епископства. А тогда —
а) Для Константия было бы рискованно требовать, чтобы цари аксумские выслали на суд своего уже почти старца-епископа, который, конечно, приобрел бы за 25 лет огромное влияние.
б) Набрасывать тень на хиротонию, совершенную Афанасием в 333 году, когда в 332 году он был с честию отпущен Константином Великим в Александрию и назван в императорском послании «человеком Божиим», — со стороны Константия значило бы наносить оскорбление памяти своего великого отца.
в) Так как и 21 октября 346 г. Афанасий Великий возвратился на александрийскую кафедру не только с разрешения Константия, но и по настоятельному его приглашению, то для императора было бы неудобно третировать Афанасия Великого как виновного во множестве преступлений, чтобы дискредитировать хиротонисанного им, если бы хиротония была совершена в 346—347 г.
г) Есть основание полагать, что до 347 г. Фрументий не был еще епископом.
д) Но известно, что в мае 353 г. Константий уже документально заявил о своем неблаговолении к Афанасию; а в 355 г. был послан в Александрию нотарий императора Диоген и с 4 сентября по 23 декабря силился вытеснить Афанасия с александрийской кафедры и взять его под стражу. Но народ оказал энергичное сопротивление, и нотарий уехал с ничем. Если хиротония Фрументия совершена в 355—356 г., то император с некоторым подобием наружного приличия мог третировать Афанасия, как не признанного законом епископа, потому что с сентября 355 года он занимал кафедру александрийскую вопреки изволению Константия. Следовательно, предположить, что Фрументий рукоположен в это позднее время, значит указать удовлетворительное «inde irae» для послания к Айзане и Шадзане.
Послание Константия предполагает, что оба ныгуса были ревностные христиане. Но сохранилась inscriptio graeca Axumitica, в которой «Аизана, царь аксумитов и омиритов» etc. etc., «царь царей, сын непобедимого бога Арея» (Е№їВ ёµїЕ ±Ѕ№є·Дїѕ ‘БµЙВ), возвещает о славной победе над «ІїЕі±µ№Д±№», которую одержал он, Аизана, и его братья, Ј±№±¶±Ѕ±В є±№ ‘ґ·Ж±В; в благодарность за это Аизана и воздвиг богу Арею 5 статуй. Спрашивается: что прежде: inscriptio или послание Константия?
Адифа не упомянут в этом последнем; следовательно (предполагая, что Константию положение дел в Аксуме было хорошо известно), в 357 г. Адифа уже умер (inscriptio прежде послания), или же он был еще так молод, что не было и речи о его соправительстве с Аизаною (inscriptio позже послания). То и другое предположение нелегко согласить с подробностями рассказа Руфина и послания Константия. Возможно, однако, и то, что Константий ошибочно считал аксумских «ДЕБ±ЅЅї№» христианами, и то, что Аизана отпал от христианства. Во всяком случае, следует иметь в виду, что о воспитании Фрументием царька (или царьков, названных «Ылла-Азгвагва») в христианской вере говорится лишь в эфиопском синаксаре; а у Руфина об обращении царя не сказано ничего, и миссионерская деятельность Фрументия (до епископства) выражается в том, что он предложил христианским купцам в «Индии» открыто совершать христианское богослужение, построил несколько церквей («ecclesiis constructis») и расположил к принятию христианства многих туземцев.
Важнее другой вопрос: удержалось ли христианство, посеянное Фрументием в Эфиопии? Или — в другой постановке: сохранили ли абиссины живое предание о св. Фрументий как их просветителе?
Обыкновенно отвечают: да, а) они чтут св. Фрументия под именем «абба Салама», b) чтут и Айзану и Сазану — своих первых царей-христиан — под именем «Абрыха и Ацбыха, братьев возлюбленных».
Ad а). Синаксарный рассказ об абба Салама = св. Фрументий заимствован из греческих памятников (которые в свою очередь зависимы от Руфина), и в этом виде о живом предании не свидетельствует ничего. Остается лишь имя «абба Салама» (сокращенное из «абба Саламави» = «отец мирный»; о связи понятия «мир» с понятием «религии» говорит арабское слово «ислам», которое происходит от корня — «салам» = мир). Но абиссинские предания (вообще смутные) знают трех древних митрополитов с именем «абба Салама»; и, следовательно, к Фрументию ли они прилагали первоначально имя «абба Салама», это еще вопрос.
Ad b). 1) Что абиссины царей Абрыха и Ацбыха считают своими, так сказать, просветителями, это лежит в лексическом значении этих имен. «А—брыха» глагол в кавзативной форме и значил «заставил светить» = «осветил»; «А—цбыха» — также verbum causativum = «заставил рассветать, привел с собою утренний рассвет». 2) Об Айзане и Шадзане, как таких, абиссины, по-видимому, не помнят ничего. 3) Под именами Абрыха и Ацбыха скрывается, видимо, совсем другая пара исторических деятелей.
«Ацбыха» — это тот ныгус аксумский, которого греки знали под именем «•»µГІ±±В» или «•»»±Д¶І±±ї» (арабское «аль-асбаху»), а абиссины помнят под именем «Калеба». Калеб был ревностный христианин (монофисит), стяжавший себе громкую известность в греко-римской империи своим походом после пятьдесятницы 525 г. против омиритов и полною победою над жидовствующим царем их Дзу-Нувасом. Дзу-Нувас, конечно, не признавал над собою власти царей аксумских и фанатическую иудейскую ненависть к христианству выразил тем, что избил христиан наджранских 24 октября 523 г. Калеб явился, таким образом, мстителем за кровь христианских мучеников.
«Абрыха», известный грекам как ‘ІБ±јїВ, арабам как «Абрыха», был христианин незнатного рода, поставленный царем в Химьяре эфиопскими войсками, взбунтовавшимися против назначенного Калебом наместника химьярского. Узурпатор Абрыха выдержал долгую борьбу против далекого ныгуса аксумского так счастливо, что около 550 г. сам Калеб — •»µГІ±±В признал Абрыха-Авраама царем омиритским под гегемониею ныгуса аксумского. Таким образом, имена «Абрыха и Ацбыха» представляют воспоминание о важных исторических деятелях и фактах VI, а не IV века.
А что после IV в. (т. е. после Айзаны и Шадзаны) в Аксуме царствовали ныгусы язычники, это лежит вне спора. До сих пор в Аксуме сохранились две написи на эфиопском (гыызском) языке, воздвигнутые одним и тем же царем аксумским Тазеною, сыном Аламиды, возвещающие о победах Тазены. В первой из написей Тазена титулует себя вместе с тем «сыном Махрыма» (= Истребителя = богаАрея), и назначает Махрыму более 100 быков в благодарственную жертву; во второй — титула «сын Махрыма» уже нет, а благодарение возносится Богу Вседержителю (Ыгзиабхер). Следовательно, язычник в первой, Тазена является монотеистом во второй написи. На вопрос: был ли это монотеизм христианский или иудейский? в написи нет ответа. Косвенный ответ (против второй альтернативы) заключается в том, что о распространении иудейства в Эфиопии в это время нет никаких известий, что сын Тазены Калеб был ревностный христианин и в качестве ныгуса аксумского вел славную борьбу против политического сепаратизма омиритов, выступавшего против Эфиопии под религиозным знаменем иудейства. Но «Тазена, сын Махрыма», представляет монументальное свидетельство, что в последней половине V в. господствующей религией в Эфиопии было язычество, и, следовательно, семена христианства, посеянные св. Фрументием, в Эфиопии не пустили прочных корней.
Таким образом, из монументальных данных видно, что один из древних ныгусов эфиопских, Тазена, был сперва язычником, потом стал монотеистом и, вероятно, христианином, при нем и совершилось вторичное обращение Эфиопии в христианство. По другим известиям, христианство было принято Айдогом, царем внутренних индов, который победил царя внешних индов. Он отправил посольство в Александрию, и оттуда был назначен епископом в Индию Иоанн, просмонарий александрийской церкви Иоанна Предтечи. Может быть, под Айдогом скрывается тот же Тазена, а может быть, и один из эфиопских наместников в Аравии. Во всяком случае, Иоанн был монофисит, ибо в его время в Александрии не было православного патриарха. Наконец, относительно вероисповедания Калеба не может быть никакого сомнения, так как своими представлениями персидскому царю Калеб достиг того, что тот приказал выпустить из тюрьмы монофиситских епископов.
Возможны изыскания и путем внутреннего исследования лингвистического характера. Мы, например, называем Сына Божия Иисусом Христом, а поляки Езусом Христусом. Естественно, что это различие в названии указывает на историю распространения христианства. Такой же метод исследования применим и к абиссинской церкви. Древнеэфиопское наречие есть разветвление семитского языка, который делится на три слоя: северный — сирийский, средний — еврейский и южный — арабский. Эфиопское наречие принадлежит к южной арабской ветви. Трудно ожидать, чтобы эфиопские слова совпадали с еврейскими, еще труднее — с сирийскими, вследствие фонетической почти противоположности этих крайних наречий. Поэтому сродство эфиопского с арабским, наблюдаемое очень часто, совершенно естественно. Напротив, совпадение с сирийским заслуживает внимания как нечто необычное. Вообще к инородному элементу в эфиопском следует относиться с тем большею серьезностию и можно из него делать исторические заключения с тем большим правом, что эфиопский язык усвоил мало иностранных слов, тогда как коптский переполнен греческими выражениями. Эфиопы стараются выражать и богословские понятия по-своему. Например, «Слово» = »їіїВ = «Церковь» — не єЕБ№±єїЅ, и не µєє»·Г№±, а «дом христиан». — Откуда же у эфиопов идут основные христианские имена и названия?
1) Слово ™·ГїЕВ по-коптски должно читаться как Иасус (коптский выговор · как а/э = английское а в hat — шляпа, had — имел). Для семитов, напротив, странно «и» первоначальное тупое (не йотированное, не как j произносимое). Сирийцы произносят имя Христа (йешуь), а арабы (ясуъу), с характерным семитским гортанным (аин) на конце. Но эфиопы произносят имя Христа «Иясус», т. е. с возможною точностью передают коптское произношение этого слова.
2) Христос произносится как Крыстос (таков для русского уха и коптский выговор слова §Б№ГДїВ, хотя есть у абиссин и эфиопское слово для §Б№ГДїВ «Масих». 3) Монах — монакос (јїЅ±ЗїВ), — тогда как у сирийцев — дайрайя, у арабов — рахибун, — заимствовано эфиопами у коптов. 4) Епископ = епископос; но диакон — сирийское мшамшана, арабское шаммасун, по-эфиопски — диякон, т. е. не ґ№±єїЅїВ, а коптское ґ№±єЙЅ.
Но замечаются и следы северно-семитского (сирийского) влияния. Например, закон (Моисеев) = orit, от сирийского орайта, тогда как у арабов — намусун = ЅїјїВ. Затем, takanasa — имеет только специальное техническое значение ЅїјїВ (= быть в церкви, у богослужения); сир. кнаш, евр. канас значит «собирать вообще»; но уже в арабском слово «канисатун» (церковь) есть иностранное слово, тогда как арабский (чисто национальный) глагол «канаса» значит «подметать пол метлою», и в эфиопском корень «канаса» вовсе неупотребителен. Ср. также «хайманот» — «вера» у эфиопов = сирийскому «хайманута», т. е. слову, которое и в сирийском имеет облик иностранный, указывающий на его палестинское происхождение.
Таким образом, подле коптских элементов есть и сирийские. Предположить, что эти (сирийские) слова занес св. Фрументий, нельзя (ибо он едва ли знал сирийский язык, и притом такие слова, как «орит», слишком техничны для маленького мальчика). Значит, в Абиссинии были и сирийские миссионеры. Это легко объяснить: сирийские жители (монофиситы) после халкидонского собора стали переселяться в Египет, а александрийские патриархи начали отправлять их в Абиссинию.
Есть указание в абиссинских преданиях, что христианство у абиссин распространено девятью святыми, которые прибыли при Аламиде или Саладобе из разных мест. Предание это темно, известны только имена святых. Невозможное известие, что некоторые из этих девяти были учениками св. Пахомия из Фиваиды, вероятно, служит отголоском того исторического факта, что главными миссионерами среди абиссин были южно-фиваидские монахи — копты. Самым замечательным из 9 был Панталеон, который благословил Калеба на поход против Дзу-нуваса и потом постриг Калеба, когда тот отрекся от престола (ок. 550 г.), по всей вероятности, эти святые были объединены в одну символическую группу искусственно, а на самом деле приходили из разных мест в Абиссинию и в разное время (например, Панталеон жил бы невероятно долго, если бы предположить, что и он явился в Эфиопию по крайней мере при Аламиде). Они, по преданию, «артыъу» = ґ№ЙБёЙГ±Ѕ или є±ДЙБёЙГ±Ѕ («восстановили, исправили») веру. Ими или неправославие (с их точки зрения) заменено православием, или просто поднято знамя христианства. Но так как о борьбе против неправославия ничего не известно, напротив, предание представляет их насаждающими христианство на языческой почве (борьба с поклонением змею), то приходится заключить, что семена христианства, посеянные св. Фрументием, к концу V века в Абиссинии заглохли.
Таким образом, нынешняя Абиссиния своим христианским просвещением обязана монофиситским миссионерам, следовательно, христианство здесь было насаждено в форме монофиситства, и отпадения от православия не было. Отчетливых преданий об этом отдаленном церковном прошлом у абиссин нельзя ожидать уже и потому, что политические бедствия (с VII века?) заглушили у них и воспоминания о политической их истории, так что и сам Калеб превратился в полумифический образ.
3. Распространение христианства на Западе.
Христианство в Италии и Африке
Относительно Италии едва ли нужно распространяться. В Риме христианство насаждено было не апостолами Петром или Павлом, а людьми, бывшими в Иерусалиме в Пятидесятницу. Неоспорим, однако, тот факт, что ап. Петр скончался в Риме. Окраины Италии также предъявляют претензии на просвещение их христианством от апостолов, например, Милан — Варнавою, но для этого нет твердых данных.
Из Италии христианство проникло в Африку. Африканская церковь всегда смотрела на римскую как на ecclesia matrix. Известно, что африканский епископ Агриппин созывает в 215-217 гг. собор, на котором присутствуют до 70 епископов. Ясно, что христианство в Африке существовало уже давно. Отсутствие на соборе епископов из Мавритании, по-видимому, указывает на слабость христианства в ней. Но может быть, епископы мавританские не присутствовали на соборе и по отдаленности. Значительное число епископов на этом соборе объясняется тем, что африканская церковь была склонна увеличивать их число. Исторически известны имена первых карфагенских епископов: Оптат, Агриппин, Донат и Киприан. Имя Оптата упоминается в мученических актах Перпетуи и Фелицитаты cum sociis (7 марта 203 г.). В видении мученица в раю разговаривает по-гречески с «папою Оптатом, епископом, и Аспазием (‘ГА±Г№їВ), пресвитером», что указывает с вероятностью и на богослужебное употребление греческого языка, и на значение лиц греческого приосхождения в африканской церкви, следовательно — на близость 203 года к началу христианства в Африке. Акты мучеников исхлиских (пострадавших 17 июля 180 г.), были написаны, вероятно (Aube против Usener), по-гречески. Известно, что сам Тертуллиан на литературное поприще выступил с произведением на греческом языке. Первомучеником (±БЗ·№ј±БДЕБ) африканской церкви признается Nam-phamo; следовательно, он скончался до 17 июля 180 года, и так как это был человек с чисто пунийским именем, то его первомученичество означает уже проникновение христианства в чисто народный слой. Все это, взятое вместе, говорит о том, что Оптат не был первым карфагенским епископом и что христианство началось в Африке уже давно, может быть, в конце I века.
Из Италии христианство проникло в Африку. Африканская церковь всегда смотрела на римскую как на ecclesia matrix. Известно, что африканский епископ Агриппин созывает в 215-217 гг. собор, на котором присутствуют до 70 епископов. Ясно, что христианство в Африке существовало уже давно. Отсутствие на соборе епископов из Мавритании, по-видимому, указывает на слабость христианства в ней. Но может быть, епископы мавританские не присутствовали на соборе и по отдаленности. Значительное число епископов на этом соборе объясняется тем, что африканская церковь была склонна увеличивать их число. Исторически известны имена первых карфагенских епископов: Оптат, Агриппин, Донат и Киприан. Имя Оптата упоминается в мученических актах Перпетуи и Фелицитаты cum sociis (7 марта 203 г.). В видении мученица в раю разговаривает по-гречески с «папою Оптатом, епископом, и Аспазием (‘ГА±Г№їВ), пресвитером», что указывает с вероятностью и на богослужебное употребление греческого языка, и на значение лиц греческого приосхождения в африканской церкви, следовательно — на близость 203 года к началу христианства в Африке. Акты мучеников исхлиских (пострадавших 17 июля 180 г.), были написаны, вероятно (Aube против Usener), по-гречески. Известно, что сам Тертуллиан на литературное поприще выступил с произведением на греческом языке. Первомучеником (±БЗ·№ј±БДЕБ) африканской церкви признается Nam-phamo; следовательно, он скончался до 17 июля 180 года, и так как это был человек с чисто пунийским именем, то его первомученичество означает уже проникновение христианства в чисто народный слой. Все это, взятое вместе, говорит о том, что Оптат не был первым карфагенским епископом и что христианство началось в Африке уже давно, может быть, в конце I века.
Христианство в Испании
Древняя Испания обнимала собою нынешние Испанию и Португалию. Есть воззрение, что здесь проповедовал евангелие ап. Павел. Но это утверждение имеет в своем основании одно лишь слово из послания ап. Павла к Римл. гл. XV, ст. 21: апостол высказывает свое намерение побывать в Испании. Но был ли он там с проповедью Евангелия или нет, — это неизвестно. На основании некоторых данных можно даже предполагать, что апостолу не пришлось выполнить своего намерения. Справка с древними толкователями этого места не дала бы нам ничего, кроме их предположений, основанных на этом же самом месте. Существовала также легенда, что в Испании христианство насаждено ни кем иным, как именно апостолом Иаковом Зеведеевым. Но эта легенда — не более как темное произведение средневекового невежества и как такое, очевидно, не выдерживает никакой критики.
Полновесными и непререкаемыми данными для первоначальной истории христианства в Испании могут служить: 1) собор испанский — concilium Illiberitanum (Illiberis, Eliberis, Elvira = нынешняя Granada), собравшийся в первой половине 306 года (A. W. W. Dale, The Synod of Elvira and Christian Life in the fourth century London 1882). Этот собор свидетельствует о широком вообще распространении христианства в его время. На нем присутствовало 19 епископов различных городов Испании и кроме них 24 пресвитера. Впрочем, из этого числа пресвитеров 17 несомненно имели на соборе своих епископов, с которыми они прибыли на собор. Ничто не препятствует предполагать, что остальные 7 были уполномоченными от своих епископов. Если так, то на соборе Эльвирском испанская церковь имела 26 своих представителей; число это, конечно, не обозначает все количество испанских кафедр в это время: их могло быть и больше.
Полновесными и непререкаемыми данными для первоначальной истории христианства в Испании могут служить: 1) собор испанский — concilium Illiberitanum (Illiberis, Eliberis, Elvira = нынешняя Granada), собравшийся в первой половине 306 года (A. W. W. Dale, The Synod of Elvira and Christian Life in the fourth century London 1882). Этот собор свидетельствует о широком вообще распространении христианства в его время. На нем присутствовало 19 епископов различных городов Испании и кроме них 24 пресвитера. Впрочем, из этого числа пресвитеров 17 несомненно имели на соборе своих епископов, с которыми они прибыли на собор. Ничто не препятствует предполагать, что остальные 7 были уполномоченными от своих епископов. Если так, то на соборе Эльвирском испанская церковь имела 26 своих представителей; число это, конечно, не обозначает все количество испанских кафедр в это время: их могло быть и больше.