Страница:
Чтобы понять всю значительность этого кантовского вопроса, необходимо вскрыть ту трудно уловимую, но весьма существенную здесь мистификацию, уходящую корнями в созерцательность просветительской философии- в убеждение в пассивной природе человеческого познания, убеждение, от которого Кант никогда не мог до конца избавиться и которое сыграло с ним и с его философией немало злых шуток.
Нам может показаться странным то огромное значение, которое Кант придавал антиномии чувственности и рассудка, т. е. трансформированной антиномии эмпиризма и рационализма; то, что он находил почти непреодолимую трудность в проблеме соединения их. Ведь то и другое - определения субъекта! И, как показал Гегель, субъект (а следовательно, и формы его познания), не есть что-то ставшее, застывшее, но - сама деятельность, в которой все переходит во все. Поэтому чувственность "необходимо" рассудочна, а рассудок чувственен и т. д.
Но для Гегеля проблема "чувственности" не представляет никакой "трудности" лишь потому, что он объявил нелепейшим предрассудком "вещь в себе". Чувственность, по Гегелю, не может быть пассивной, "воспринимающей", так как ей нечего воспринимать! Она так же, как и понятие, - изначально самодеятельна. Более того,в конечном счете, она лишь "недоразвитое" понятие; понятие еще не дошедшее до "самосознания" и лишь постольку производящее иллюзию восприятия чего-то другого, "страдательного" отношения к этому другому. На деле, это для чувственности - "свое-другое". То, что было так "просто" и "ясно" для Гегеля, ликвидировавшего все "иррациональные остатки" и постулировавшего абсолютное тождество бытия и мышления, - все это было далеко не "очевидно" Канту. Ведь он исходил из созерцательной философии Просвещения, и во многом разделял "предрассудки" этой философии. В частности, он разделял и тот предрассудок, что не только по существу своему лишь "воспринимающая" чувственность, но и сами рассудочные формы, категории - суть абсолютно пассивные, лишенные сами по себе всякой "самодеятельности" сущности, рядоположные чувственному многообразию, сами по себе никак не связанные с ним.
Более того, в своей трактовке категорий Кант еще в значительной степени остается под властью традиционной теории образования понятий как отвлечения ("абстрагирования") свойств, "общих" ряду различных эмпирических "предметов", - и это несмотря на то, что уже само понимание Кантом "предмета", "явления" самым резким образом противоречит этой теории. Лишь там, где Кант наиболее радикально разрывает рамки просветительской созерцательности (в учении о продуктивной способности воображения), универсальные абстракции - метафизически застывшие и резко противопоставленные чувственности категории - не только теряют весь свой смысл, они оказываются просто ненужными. И тем не менее, предрассудки оказались столь сильны, что и после своей "Трасцендентальной дедукции чистых понятий рассудка" и учения о "схематизме", где обнаруживается, что метафизически застывшие и оторванные друг от друга "элементы" суть лишь эвристические принципы исследования деятельности сознания, даже и после этого Кант любовно разрабатывает свою метафизическую "таблицу категорий" и считает ее наиболее важным своим открытием. Это естественно, ибо новое содержание у Канта родилось на основе старых традиционных форм и в этих формах. И сам Кант не мог не путать это новое содержание с той старой формой, в которую оно было отлито.
Таким образом, Кант ставит вопрос, возникший на основе еще чисто пассивной, созерцательной трактовки познания. Но для того чтобы ответить на этот вопрос, он должен был преодолеть созерцательность.
Насколько трудным и буквально мучительным был для Канта этот шаг, свидетельствуют два текста "Дедукции чистых понятий рассудка" (вторая и третья секции, ? 15-27), где впервые вводится и рассматривается понятие "продуктивной способности воображения". Характер переработки указанных разделов во втором издании "Критики" свидетельствует о том, что Кант "испугался" далеко идущих выводов, вытекающих из слишком оригинальной постановки вопроса. Во втором издании он "смягчил" свое учение о продуктивной способности воображения в духе традиционного рационализма, выпятив на первый план понятие "трансцендентальной апперцепции" - "я", трактуемого как "рассудок" вообще, в плане декартовского cogito ergo sum. Это дало повод последователям Канта (в частности - Фихте) приписать самодеятельность, "самоаффектацию" рассудку и тем самым истолковать философию Канта в духе последовательного идеализма. С Фихте, идеалистически "истолковавшего" кантовское понимание "самоаффектации", начинается "борьба" против "досадной непоследовательности" великого учителя - "вещи в себе". Протесты Канта против такого извращения не помогли. Таким образом, "религиозное" уважение Канта к рационалистическим предрассудкам Просвещения сыграло первую злую шутку с его философией. Оно привело к тому, что послекантовский немецкий идеализм с водой выплеснул и ребенка, имя которому было - целесообразная продуктивная деятельность воспроизводства отнюдь не идеальной "вещи в себе" в качестве предмета, "вещи для нас" - эта деятельность как основа сознания (трансцендентальной апперцепции) и сущность человека вообще. Показать, что "ребенка" звали именно так, и является целью данной работы.
3
Оглавление 3. Продуктивное воображение как квадратура круга. Произвол
Начиная разговор о роли продуктивного воображения в кантовской "Критике", следует сразу же подчеркнуть, что ходячие представления об этой таинственной "способности", как о способности человека "фантазировать", строить гипотезы, интуитивно "усматривать" что-либо и т. д., хотя и заключают в себе определенный рациональный смысл, в целом не совпадают с собственно кантовской постановкой вопроса.
Повторяем, основная и определяющая проблема кантовской "Критики" - это вопрос: как становится возможным применение категорий, как возможен синтез чувственности и рассудка, каков механизм, движущая. Пружина этого синтеза? Ведь чувственность и рассудок (т. е. априорные доопытные категории и эмпирическое чувственное многообразие) рядоположны и никак не связаны между собой.
Где здесь выход? Выход, очевидно, один - отказаться от рядоположности и допустить некую высшую, мистически непостижимую сферу чувственного рассудка и, рассудочной чувственности, сферу эмпирической апостериорной априорности, случайной необходимости, всеобщей единичности! Итак, приходится предполагать сферу, где сходятся все начала и концы, где квадратура круга оказывается осуществленным фактом.
Здесь еще раз следует подчеркнуть, что утверждение в качестве, таковой сферы "трансцендентальной апперцепции", впервые постулированное Фихте, отбросившим "вещь в себе", а значит - все собственно эмпирическое, основано на извращении кантовского учения.
Трансцендентальная апперцепция Канта - это абсолютно бессодержательное "я -мыслю", это чистый рассудок, разум, пребывающий в полной противоположности ко всякой эмпирии. "В синтетическом первоначальном единстве апперцепции... я осознаю только, что я есть. Этот акт есть мышление, а не наглядное представление ... сознание о самом себе еще вовсе не есть самопознание". Т. е. самопознание, в противоположность абсолютно пустому, лишь формальному сознанию своего бытия, не есть акт трансцендентальной апперцепции, т. е. "я" лишь мыслящего.
Итак, "существуют два ствола человеческого познания, происходящие, возможно, из общего, но нам неизвестного корня, а именно, чувственность и рассудок; посредством первой предметы даются, посредством второго мыслятся". В одном месте Кант говорит об "общем корне" как "возможном", в другом - как о "существующем". Но этот корень "нам неизвестен".
Но действительно ли до такой уж степени "неизвестным" остался Канту этот "корень"? Послушаем самого Канта: "В исследуемом нами случае, очевидно, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом отношении с явлениями и обусловливающее возможность применения категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой-чувственным. Такой характер имеет трансцендентальная схема".
"Схема чувственного понятия ("чувственного понятия"! - квадратного круга. Ю. Б.)... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения а priori". К этому можно добавить еще: "Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и чистой формы их есть сокровенное в недрах человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу".
Итак, схема, т. е. "продукт и как бы монограмма чистой способности воображения", есть. в то же время "схематизм нашего рассудка". Следовательно, способность воображения лежит в конечном счете и в основе "трансцендентальной апперцепции" - "я мыслю", рассудка как "я", "я", объединяющего все концы и начала "моего" сознания. Читаем Канта: "Трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу способности воображения, как к априорному условию возможности всякого сочетания многообразия в одном знании. Но а priori может происходить только продуктивный синтез способности воображения, так как репродуктивный синтез опирается на условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза способности воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта".
Однако оставим пока в покое "продуктивную способность воображения" и попробуем предварительно рассмотреть ее "продукт" и "монопрамму" - "схему". ,,. Здесь следует, прежде всего, подчеркнуть, что именно это узловое понятие Канта (а через него и сама "продуктивная способность воображения") подверглось наибольшему извращению в послекантовской философии. Буржуазная философия (начиная с Фихте и кончая современными неокантианцами-без каких-либо исключений) не нашла ничего лучшего, кроме трактовки "схематизма времени" и самой "продуктивной способности" в плане ходячих пошлостей ассоцианистской психологии. Так, например, Виндельбанд пишет: "Если индивидуум произвольно по законам ассоциации создает из материала своих восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют воображением...". Иронизируя над своим "великим устелем", Виндельбанд продолжает далее: "Такова- "коперниковская точка зрения", открытие которой Кант выписывал себе и которая необходима для того, чтобы ждать понятным отнесение наших представлений к предметному миру". Следует подчеркнуть, что Виндельбанд - один из наиболее добросовестных буржуазных последователей Канта. Но как истинный "неокантианец" , конечно, усматривает "коперниковский переворот" отнюдь не в учении о способности воображения.
Согласно кантовским интерпретаторам схема есть не иное, как простая ассоциация, чисто пассивное усмотрение аналогии временных (а следовательно, и пространных, ибо "чистый образ всех предметов чувств вообщe есть время") отношений и - категорий.
Не будем, однако, здесь подвергать критике это ходячее представление о кантовской "схеме", но используют в качестве своего рода "эвристического" принципа выяснения подлинной сущности и значения продуктивной способности воображения, после чего у нас еще будет повод вновь, уже под другим углом зрения рассмотреть "схему". Такой "ход" представляется возможным тем более, что есть все основания предполагать, что и сам Кант использовал подобный "эвристический" прием, чем и дал повод к многочисленным недоразумениям "интерпретаторов".
Итак, мы можем чисто пассивно фиксировать аналогии между некоторыми временными и пространственными отношениями и категориями, всеобщими и необходимыми понятиями вообще. Например, "схемою субстанции служит устойчивость реального во времени", схема причинности "состоит в последовательности многообразия" и т. д.
Как нетрудно заметить, здесь воспроизведены все те же старые "схемы" классического эмпиризма, на основании которых Юм пришел... отнюдь не к утверждению необходимости и всеобщности рассудочных понятий!
И в самом деле, пассивная фиксация подобных аналогий еще абсолютно ничего не решает. Из случайного факта одновременности ощущений, например, не следует с необходимостью, что перед нами единая и общезначимая для всех вещь. Другой человек мог бы, возможно, произвести другую "ассоциацию", что и случается, когда "тень принимают за плетень". История познания доставляет бесчисленные примеры подобных "случаев".
Итак, не снимается все тот же старый вопрос-как возможен синтез чувственности (т. е. эмпирического многообразия ощущений, иманентно организованных лишь интуитивными формами времени и пространства; "организованными" лишь в том смысле, что все ощущения во времени и в пространстве) и рассудка (т. е. необходимых и общезначимых, но вневременных и внепространственных предметных форм). Иными словами, как случайная одновременность или последовательность наших ощущений может превратиться в объективно существующую я вещь или, скажем, причинное отношение между вещами?
Согласно постановке вопроса, имплицитно присущей во всей "Критике чистого разума", вывод здесь может быть один. Синтез чувственности и рассудка может быть произведен лишь в деятельности, а именно-в произвольной. и в этом смысле "слепой", субъективной деятельности продуктивной способности воображения. Ведь "предустановленную гармонию" по Канту творит не "Бог", а сам субъект. И эта гармония оказывается делом его произвола!
Мы сознательно употребляем здесь именно это "жестокое" слово - "произвол", чтобы подчеркнуть всю оригинальность кантовской постановки вопроса. Сам Кант еще предпочитает употреблять более мягкие термины- "самодеятельность", "свобода". И тем не менее "произвол" более точно выражает историческую специфику кантовского открытия, ибо Кант как буржуазный идеолог не дает, конечно, иной действительной деятельности, кроме слепой" деятельности "атомизированного", изолированного субъекта. Впрочем, и сам Кант часто поясняет: "свобода, т. е. произвол!".
Итак, Кант утверждает: "Синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о первом происхождении наших знаний. Синтез вообще, как мы увидим это впоследствии, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой деятельности, мы не имели бы какого знания, хотя мы и редко осознаем ее в себе".
"Соединение (conjunctio) многообразия вообще никогда не может быть воспринято нами через чувства, и, следовательно, не может также заключаться в чистой форме чувственного наглядного представления (т. е. в априорных формах чувственности. - Ю. Б.); ведь оно есть акт самодеятельности силы представления... мы не можем представить себе ничего соединенным в объекте, чего нигде не соединили сами; среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом "вещью в себе". - Ю. Б.), а может быть произведено только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности".
Кант хорошо понимал всю колоссальную значимость своего открытия. Он писал: "Что воображение (т. е. произвольная деятельность. - Ю. Б.) есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, -не мал еще ни один психолог. Это происходит отчасти вследствие того, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти вследствие то, что предполагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и производят образов предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям, требуется еще нечто, именно функция синтеза впечатлений". "Итак, нас есть чистая способность воображения, как основная способность человеческой души, -лежащая в основании всех априорных знаний. При помощи ее мы приводим в вязь многообразие наглядного представления, с одной стороны, с условием необходимого единства чистой апперцепции (чистого рассудочного понятия вообще. - Ю. Б.), другой стороны. Эти крайние звенья, именно чувственность и рассудок, необходимо должны соединяться друг другом при помощи этой трансцендентальной функции способности воображения".
4
Оглавление 4. Продуктивное воображение и интеллектуальная интуиция. Конечность человеческого знания
Сразу же возникает множество вопросов. Если придать случайному совпадению данного порядка ощущений характер общезначимости и необходимости (т. е. придать этом ощущениям характер объективного предмета) - если все это есть дело слепого произвола,-то какова же цена этой "общезначимости" и "необходимости"?
Но, во-первых. Кант отнюдь не пытается утверждать, что "предмет" - это и есть вне и независимо от нас существующая "вещь в себе". Предмет, согласно Канту, это лишь "явление", продукт субъективной деятельности воображения: это наше, человеческое произведение, хотя здесь необходимо подчеркнуть и то, что "продуктивное" воображение ничего не "продуцирует" в собственном юле этого слова, во всяком случае, ничего не "сочиняет". Его функция заключается лишь в произвольной деятельности синтеза, в возведении случайного эмпирического комплекса в ранг объективного предмета. Но в "-то и заключается его "продуктивность". Ибо произведенный в результате синтеза "предмет" уже больше не дается ни в каких эмпирических комплексах. В качестве необходимого и всеобщего он получает "идеальную" жизнь вне и до всякой эмпирии.
Данный вопрос можно рассмотреть с другой стороны. Предмет, несмотря на свой априорный (необходимый и всеобщий) характер, именно потому ,и является лишь субъективным произведением, что в основе синтеза эмпирического содержания чувственности и всеобщих рассудочных форм лежит произвол продуктивного воображения. В противном случае, т. е. если бы в основе этого синтеза лежал не произвол, а нечто само по себе необходимый предмет не был бы просто "явлением", но получил бы двойную характеристику как "веши для нас", так и "вещи в себе".
Последнюю возможность Кант предусмотрел, выдвинул опять-таки! "эвристическую" гипотезу божественной "интеллектуальной интуиции", т. е. интуиции (чувственности) не произвольно и слепо, но необходимо, органически соединенной с рассудком. Продуктом подобной "разумной интуиции" (или "интуитивного разума") был не "предмет" знания, не явление, но сама "вещь всеет такой интуиции был бы актом божественного творения. Допускать реальное существование субъекта подобного "творчества", согласно Канту, нет никаких оснований.
Здесь перед нами раскрывается кантовское учение о "конечности" человеческого сознания, что суть следствие конечности человеческого существа вообще, но прежде чем рассматривать это учение, уточним (и тем самым разграничим) понятия: "интуиция", "интеллектуальная интуиция" и "продуктивная способность воображения".
а) Что касается "интуиции"-здесь все ясно. Интуиция - это чувственность, чисто пассивная воспринимающая способность. Ода дает нам эмпирическое многообразие ощущений-"материю наглядных представлений". Априорные формы самой интуиции время и пространство.
б) Существование "интеллектуальной интуиции", понятие которой было создано рационализмом Просвещения, Кант резко отрицает, ибо она покоится на ничем не объяснимой мистической "предустановленной гармонии" совершенно независимых друг от друга "вещей самих по себе" и наглядных представлений разума.
Чтобы понять здесь суть кантовской аргументации, необходимо помнить, что он везде исходит из главной антиномии философии Просвещения - антиномий рационализма и эмпиризма. Это относится и к интеллектуальной интуиции. В самом деле, всем развитием докантовской философии было доказано, что всеобщность и необходимость (т. е. единственно существенные характеристики разума) не могут быть получены из опыта, эмпирически. Всеобщность не дана непосредственному чувственному восприятию, она-продукт разума. Иными словами, всеобщность я необходимость не могут быть эмпирическими; они доопытны, внеопытны, априорны. Таков разум. В этом его великое преимущество, но в этом же-и огромный недостаток, ибо сам по себе он пуст, он не обладает содержательной наглядностью эмпирической чувственное (т. е. интуиции). Чтобы избежать этого порочного круга, просветительский рационализм вынужден был прибегнуть к понятию интеллектуальной интуиции, т. е. неэмпирического всеобщего и необходимого, а постольку внеопытного и доопытного разума, который вместе с тем является я наглядным созерцанием доопытным, априорным созерцанием!
Естественно, что интеллектуальная интуиция оказалась невозможной без божественной предустановленной гармонии. В самом деле, если вне нас сами по себе существуют какие-то предметы, всеобщие и необходимые (т. е. разумные) определения которых мы не можем получить эмпирически из опыта, т. е. от самих этих предметов, то откуда же появляются у нас истинные, т. е. соответствующие этим вещам всеобщие и необходимые представления? Очевидно, их вкладывает в нас бог. Ведь если бы между вещами самими по себе и нашими всеобщими представлениями была непосредственная зависимость, т. е. если бы вещи аффицировали интеллектуальную интуицию,, то эта интуиция не была бы интеллектуальной, т. е. ее представления (например, о том, что в круге все радиусы равны) не были бы всеобщими необходимыми истинами, но лишь эмпирическими и Случайными, т. е. обладали бы лишь большей или меньшей вероятностью.
Если же отвергнуть "предустановленную гармонию", но сохранить "интеллектуальность" (всеобщность и необходимость интуиции), т. е. рассматривать ее не как боговдохновенную истину, пассивно воспринятую человеческим разумом, но как самоопределяющуюся деятельность, такая интуиция становится творчеством предметов, в которых определения "для нас" и "в себе" совпадают. В этом случае всякий "субъект" интеллектуальной интуиции сам становится богом, творящим мир, в своем представлении" что и "случилось" с Фихте, "преодолевшим" кантовский дуализм чувственности и рассудка, "явления" и "вещи в себе". То же самое, по существу, случилось и с Гегелем, но уже на более развитой диалектической основе. Здесь субъектом "творческой", самоопределяющейся интеллектуальной интуиции иступил уже не сам Гегель лично (кошмар солипсизма Гегелю уже не страшен), но абсолютный (т. е., проще гооря, общечеловеческий) дух-в себе и для себя сущее понятие, Для которого бытие есть лишь "свое-другое", "инобытие".
(в) Продуктивное воображение в определенном смысла-слова можно назвать и "интеллектуальной интуиции", ибо первое тоже есть сфера "чувственно-сверхчувственного", "априорно-эмпирического", "квадратного круга". Однако повторяем, Кант резко отвергает интеллектуальную интуицию и по вполне понятным приемам.
Во-первых, в отличие от боговдохновенной пассивной интеллектуальной интуиции рационализма Просвещения, способность воображения продуктивна, это-самодеятельность, самодвижение.
Но, во-вторых, в отличие от божественного (или идеалистического) "чувственного рассудка", кантовская "самодеятельность" есть не творчество в себе и для себя сущих вещей (всякого бытия вообще), но-лишь предметов знания, предметов нашей деятельности вообще, лишь явлений. Поэтому она-"воображение". Это интеллектуальная интуиция конечного существа, конечного познания.
В чем же выражается ее конечность? Согласно Канту, всякое знание есть созерцание (не в смысле пассивности, но в смысле наглядности), ,т. е. "наглядное представление". Если, например, "эвристически" допустить божественное знание, оно было бы "чистым созерцанием", т. е. наглядным созерцанием самого всеобщего. Это чистая интеллектуальная интуиция, или разумное, априорное, доопытное созерцание. Но доопытное созерцание не может быть воспринимающим (оно же доопытно!)-оно чистое творчество бытия из небытия. Существование такого созерцания, согласно Канту,-ни на чем не основанная гипотеза. Напротив, человеческое созерцание-по существу своему воспринимающее, эмпирическое, нетворческое и потому-конечное. Конечность его состоит в том, что априорные, всеобщие формы "накладываются" на него лишь как бы со стороны, а главное, произвольно. В результате произвольного синтеза эмпирической чувственности и самих по себе пустых, абсолютно бессодержательных форм всеобщности "творится" лишь явление. Таким образом, человеческое созерцание изначально ограничено рассудком, а рассудок-созерцанием. В этом-их конечность. Иными словами, конечное, эмпирически воспринимающее созерцание, чтобы стать познанием, всегда нуждается в определении воспринятого как той или иной сущности (это есть стол, камень, линия, движение и т. д.), т. е. нуждается в рассудке способности суждения".
В дальнейшем при рассмотрении "схемы" продуктивного воображения мы увидим, что всякая сущность есть правило воспроизводства предмета, или, выражаясь гегелевским языком, мера. Конечность человеческого созерцания, согласно Канту, и заключается в том, что оно всегда ограничено этой субъективной, на основе произвола возникшей мерой; оно всегда ограничено "способностью суждения", которая "есть способность подводить под правила, т. е. различать, подходит ли нечто под данное правило (casus datae legis) или нет".
Нам может показаться странным то огромное значение, которое Кант придавал антиномии чувственности и рассудка, т. е. трансформированной антиномии эмпиризма и рационализма; то, что он находил почти непреодолимую трудность в проблеме соединения их. Ведь то и другое - определения субъекта! И, как показал Гегель, субъект (а следовательно, и формы его познания), не есть что-то ставшее, застывшее, но - сама деятельность, в которой все переходит во все. Поэтому чувственность "необходимо" рассудочна, а рассудок чувственен и т. д.
Но для Гегеля проблема "чувственности" не представляет никакой "трудности" лишь потому, что он объявил нелепейшим предрассудком "вещь в себе". Чувственность, по Гегелю, не может быть пассивной, "воспринимающей", так как ей нечего воспринимать! Она так же, как и понятие, - изначально самодеятельна. Более того,в конечном счете, она лишь "недоразвитое" понятие; понятие еще не дошедшее до "самосознания" и лишь постольку производящее иллюзию восприятия чего-то другого, "страдательного" отношения к этому другому. На деле, это для чувственности - "свое-другое". То, что было так "просто" и "ясно" для Гегеля, ликвидировавшего все "иррациональные остатки" и постулировавшего абсолютное тождество бытия и мышления, - все это было далеко не "очевидно" Канту. Ведь он исходил из созерцательной философии Просвещения, и во многом разделял "предрассудки" этой философии. В частности, он разделял и тот предрассудок, что не только по существу своему лишь "воспринимающая" чувственность, но и сами рассудочные формы, категории - суть абсолютно пассивные, лишенные сами по себе всякой "самодеятельности" сущности, рядоположные чувственному многообразию, сами по себе никак не связанные с ним.
Более того, в своей трактовке категорий Кант еще в значительной степени остается под властью традиционной теории образования понятий как отвлечения ("абстрагирования") свойств, "общих" ряду различных эмпирических "предметов", - и это несмотря на то, что уже само понимание Кантом "предмета", "явления" самым резким образом противоречит этой теории. Лишь там, где Кант наиболее радикально разрывает рамки просветительской созерцательности (в учении о продуктивной способности воображения), универсальные абстракции - метафизически застывшие и резко противопоставленные чувственности категории - не только теряют весь свой смысл, они оказываются просто ненужными. И тем не менее, предрассудки оказались столь сильны, что и после своей "Трасцендентальной дедукции чистых понятий рассудка" и учения о "схематизме", где обнаруживается, что метафизически застывшие и оторванные друг от друга "элементы" суть лишь эвристические принципы исследования деятельности сознания, даже и после этого Кант любовно разрабатывает свою метафизическую "таблицу категорий" и считает ее наиболее важным своим открытием. Это естественно, ибо новое содержание у Канта родилось на основе старых традиционных форм и в этих формах. И сам Кант не мог не путать это новое содержание с той старой формой, в которую оно было отлито.
Таким образом, Кант ставит вопрос, возникший на основе еще чисто пассивной, созерцательной трактовки познания. Но для того чтобы ответить на этот вопрос, он должен был преодолеть созерцательность.
Насколько трудным и буквально мучительным был для Канта этот шаг, свидетельствуют два текста "Дедукции чистых понятий рассудка" (вторая и третья секции, ? 15-27), где впервые вводится и рассматривается понятие "продуктивной способности воображения". Характер переработки указанных разделов во втором издании "Критики" свидетельствует о том, что Кант "испугался" далеко идущих выводов, вытекающих из слишком оригинальной постановки вопроса. Во втором издании он "смягчил" свое учение о продуктивной способности воображения в духе традиционного рационализма, выпятив на первый план понятие "трансцендентальной апперцепции" - "я", трактуемого как "рассудок" вообще, в плане декартовского cogito ergo sum. Это дало повод последователям Канта (в частности - Фихте) приписать самодеятельность, "самоаффектацию" рассудку и тем самым истолковать философию Канта в духе последовательного идеализма. С Фихте, идеалистически "истолковавшего" кантовское понимание "самоаффектации", начинается "борьба" против "досадной непоследовательности" великого учителя - "вещи в себе". Протесты Канта против такого извращения не помогли. Таким образом, "религиозное" уважение Канта к рационалистическим предрассудкам Просвещения сыграло первую злую шутку с его философией. Оно привело к тому, что послекантовский немецкий идеализм с водой выплеснул и ребенка, имя которому было - целесообразная продуктивная деятельность воспроизводства отнюдь не идеальной "вещи в себе" в качестве предмета, "вещи для нас" - эта деятельность как основа сознания (трансцендентальной апперцепции) и сущность человека вообще. Показать, что "ребенка" звали именно так, и является целью данной работы.
3
Оглавление 3. Продуктивное воображение как квадратура круга. Произвол
Начиная разговор о роли продуктивного воображения в кантовской "Критике", следует сразу же подчеркнуть, что ходячие представления об этой таинственной "способности", как о способности человека "фантазировать", строить гипотезы, интуитивно "усматривать" что-либо и т. д., хотя и заключают в себе определенный рациональный смысл, в целом не совпадают с собственно кантовской постановкой вопроса.
Повторяем, основная и определяющая проблема кантовской "Критики" - это вопрос: как становится возможным применение категорий, как возможен синтез чувственности и рассудка, каков механизм, движущая. Пружина этого синтеза? Ведь чувственность и рассудок (т. е. априорные доопытные категории и эмпирическое чувственное многообразие) рядоположны и никак не связаны между собой.
Где здесь выход? Выход, очевидно, один - отказаться от рядоположности и допустить некую высшую, мистически непостижимую сферу чувственного рассудка и, рассудочной чувственности, сферу эмпирической апостериорной априорности, случайной необходимости, всеобщей единичности! Итак, приходится предполагать сферу, где сходятся все начала и концы, где квадратура круга оказывается осуществленным фактом.
Здесь еще раз следует подчеркнуть, что утверждение в качестве, таковой сферы "трансцендентальной апперцепции", впервые постулированное Фихте, отбросившим "вещь в себе", а значит - все собственно эмпирическое, основано на извращении кантовского учения.
Трансцендентальная апперцепция Канта - это абсолютно бессодержательное "я -мыслю", это чистый рассудок, разум, пребывающий в полной противоположности ко всякой эмпирии. "В синтетическом первоначальном единстве апперцепции... я осознаю только, что я есть. Этот акт есть мышление, а не наглядное представление ... сознание о самом себе еще вовсе не есть самопознание". Т. е. самопознание, в противоположность абсолютно пустому, лишь формальному сознанию своего бытия, не есть акт трансцендентальной апперцепции, т. е. "я" лишь мыслящего.
Итак, "существуют два ствола человеческого познания, происходящие, возможно, из общего, но нам неизвестного корня, а именно, чувственность и рассудок; посредством первой предметы даются, посредством второго мыслятся". В одном месте Кант говорит об "общем корне" как "возможном", в другом - как о "существующем". Но этот корень "нам неизвестен".
Но действительно ли до такой уж степени "неизвестным" остался Канту этот "корень"? Послушаем самого Канта: "В исследуемом нами случае, очевидно, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом отношении с явлениями и обусловливающее возможность применения категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой-чувственным. Такой характер имеет трансцендентальная схема".
"Схема чувственного понятия ("чувственного понятия"! - квадратного круга. Ю. Б.)... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения а priori". К этому можно добавить еще: "Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и чистой формы их есть сокровенное в недрах человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу".
Итак, схема, т. е. "продукт и как бы монограмма чистой способности воображения", есть. в то же время "схематизм нашего рассудка". Следовательно, способность воображения лежит в конечном счете и в основе "трансцендентальной апперцепции" - "я мыслю", рассудка как "я", "я", объединяющего все концы и начала "моего" сознания. Читаем Канта: "Трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу способности воображения, как к априорному условию возможности всякого сочетания многообразия в одном знании. Но а priori может происходить только продуктивный синтез способности воображения, так как репродуктивный синтез опирается на условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза способности воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта".
Однако оставим пока в покое "продуктивную способность воображения" и попробуем предварительно рассмотреть ее "продукт" и "монопрамму" - "схему". ,,. Здесь следует, прежде всего, подчеркнуть, что именно это узловое понятие Канта (а через него и сама "продуктивная способность воображения") подверглось наибольшему извращению в послекантовской философии. Буржуазная философия (начиная с Фихте и кончая современными неокантианцами-без каких-либо исключений) не нашла ничего лучшего, кроме трактовки "схематизма времени" и самой "продуктивной способности" в плане ходячих пошлостей ассоцианистской психологии. Так, например, Виндельбанд пишет: "Если индивидуум произвольно по законам ассоциации создает из материала своих восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют воображением...". Иронизируя над своим "великим устелем", Виндельбанд продолжает далее: "Такова- "коперниковская точка зрения", открытие которой Кант выписывал себе и которая необходима для того, чтобы ждать понятным отнесение наших представлений к предметному миру". Следует подчеркнуть, что Виндельбанд - один из наиболее добросовестных буржуазных последователей Канта. Но как истинный "неокантианец" , конечно, усматривает "коперниковский переворот" отнюдь не в учении о способности воображения.
Согласно кантовским интерпретаторам схема есть не иное, как простая ассоциация, чисто пассивное усмотрение аналогии временных (а следовательно, и пространных, ибо "чистый образ всех предметов чувств вообщe есть время") отношений и - категорий.
Не будем, однако, здесь подвергать критике это ходячее представление о кантовской "схеме", но используют в качестве своего рода "эвристического" принципа выяснения подлинной сущности и значения продуктивной способности воображения, после чего у нас еще будет повод вновь, уже под другим углом зрения рассмотреть "схему". Такой "ход" представляется возможным тем более, что есть все основания предполагать, что и сам Кант использовал подобный "эвристический" прием, чем и дал повод к многочисленным недоразумениям "интерпретаторов".
Итак, мы можем чисто пассивно фиксировать аналогии между некоторыми временными и пространственными отношениями и категориями, всеобщими и необходимыми понятиями вообще. Например, "схемою субстанции служит устойчивость реального во времени", схема причинности "состоит в последовательности многообразия" и т. д.
Как нетрудно заметить, здесь воспроизведены все те же старые "схемы" классического эмпиризма, на основании которых Юм пришел... отнюдь не к утверждению необходимости и всеобщности рассудочных понятий!
И в самом деле, пассивная фиксация подобных аналогий еще абсолютно ничего не решает. Из случайного факта одновременности ощущений, например, не следует с необходимостью, что перед нами единая и общезначимая для всех вещь. Другой человек мог бы, возможно, произвести другую "ассоциацию", что и случается, когда "тень принимают за плетень". История познания доставляет бесчисленные примеры подобных "случаев".
Итак, не снимается все тот же старый вопрос-как возможен синтез чувственности (т. е. эмпирического многообразия ощущений, иманентно организованных лишь интуитивными формами времени и пространства; "организованными" лишь в том смысле, что все ощущения во времени и в пространстве) и рассудка (т. е. необходимых и общезначимых, но вневременных и внепространственных предметных форм). Иными словами, как случайная одновременность или последовательность наших ощущений может превратиться в объективно существующую я вещь или, скажем, причинное отношение между вещами?
Согласно постановке вопроса, имплицитно присущей во всей "Критике чистого разума", вывод здесь может быть один. Синтез чувственности и рассудка может быть произведен лишь в деятельности, а именно-в произвольной. и в этом смысле "слепой", субъективной деятельности продуктивной способности воображения. Ведь "предустановленную гармонию" по Канту творит не "Бог", а сам субъект. И эта гармония оказывается делом его произвола!
Мы сознательно употребляем здесь именно это "жестокое" слово - "произвол", чтобы подчеркнуть всю оригинальность кантовской постановки вопроса. Сам Кант еще предпочитает употреблять более мягкие термины- "самодеятельность", "свобода". И тем не менее "произвол" более точно выражает историческую специфику кантовского открытия, ибо Кант как буржуазный идеолог не дает, конечно, иной действительной деятельности, кроме слепой" деятельности "атомизированного", изолированного субъекта. Впрочем, и сам Кант часто поясняет: "свобода, т. е. произвол!".
Итак, Кант утверждает: "Синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о первом происхождении наших знаний. Синтез вообще, как мы увидим это впоследствии, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой деятельности, мы не имели бы какого знания, хотя мы и редко осознаем ее в себе".
"Соединение (conjunctio) многообразия вообще никогда не может быть воспринято нами через чувства, и, следовательно, не может также заключаться в чистой форме чувственного наглядного представления (т. е. в априорных формах чувственности. - Ю. Б.); ведь оно есть акт самодеятельности силы представления... мы не можем представить себе ничего соединенным в объекте, чего нигде не соединили сами; среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом "вещью в себе". - Ю. Б.), а может быть произведено только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности".
Кант хорошо понимал всю колоссальную значимость своего открытия. Он писал: "Что воображение (т. е. произвольная деятельность. - Ю. Б.) есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, -не мал еще ни один психолог. Это происходит отчасти вследствие того, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти вследствие то, что предполагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и производят образов предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям, требуется еще нечто, именно функция синтеза впечатлений". "Итак, нас есть чистая способность воображения, как основная способность человеческой души, -лежащая в основании всех априорных знаний. При помощи ее мы приводим в вязь многообразие наглядного представления, с одной стороны, с условием необходимого единства чистой апперцепции (чистого рассудочного понятия вообще. - Ю. Б.), другой стороны. Эти крайние звенья, именно чувственность и рассудок, необходимо должны соединяться друг другом при помощи этой трансцендентальной функции способности воображения".
4
Оглавление 4. Продуктивное воображение и интеллектуальная интуиция. Конечность человеческого знания
Сразу же возникает множество вопросов. Если придать случайному совпадению данного порядка ощущений характер общезначимости и необходимости (т. е. придать этом ощущениям характер объективного предмета) - если все это есть дело слепого произвола,-то какова же цена этой "общезначимости" и "необходимости"?
Но, во-первых. Кант отнюдь не пытается утверждать, что "предмет" - это и есть вне и независимо от нас существующая "вещь в себе". Предмет, согласно Канту, это лишь "явление", продукт субъективной деятельности воображения: это наше, человеческое произведение, хотя здесь необходимо подчеркнуть и то, что "продуктивное" воображение ничего не "продуцирует" в собственном юле этого слова, во всяком случае, ничего не "сочиняет". Его функция заключается лишь в произвольной деятельности синтеза, в возведении случайного эмпирического комплекса в ранг объективного предмета. Но в "-то и заключается его "продуктивность". Ибо произведенный в результате синтеза "предмет" уже больше не дается ни в каких эмпирических комплексах. В качестве необходимого и всеобщего он получает "идеальную" жизнь вне и до всякой эмпирии.
Данный вопрос можно рассмотреть с другой стороны. Предмет, несмотря на свой априорный (необходимый и всеобщий) характер, именно потому ,и является лишь субъективным произведением, что в основе синтеза эмпирического содержания чувственности и всеобщих рассудочных форм лежит произвол продуктивного воображения. В противном случае, т. е. если бы в основе этого синтеза лежал не произвол, а нечто само по себе необходимый предмет не был бы просто "явлением", но получил бы двойную характеристику как "веши для нас", так и "вещи в себе".
Последнюю возможность Кант предусмотрел, выдвинул опять-таки! "эвристическую" гипотезу божественной "интеллектуальной интуиции", т. е. интуиции (чувственности) не произвольно и слепо, но необходимо, органически соединенной с рассудком. Продуктом подобной "разумной интуиции" (или "интуитивного разума") был не "предмет" знания, не явление, но сама "вещь всеет такой интуиции был бы актом божественного творения. Допускать реальное существование субъекта подобного "творчества", согласно Канту, нет никаких оснований.
Здесь перед нами раскрывается кантовское учение о "конечности" человеческого сознания, что суть следствие конечности человеческого существа вообще, но прежде чем рассматривать это учение, уточним (и тем самым разграничим) понятия: "интуиция", "интеллектуальная интуиция" и "продуктивная способность воображения".
а) Что касается "интуиции"-здесь все ясно. Интуиция - это чувственность, чисто пассивная воспринимающая способность. Ода дает нам эмпирическое многообразие ощущений-"материю наглядных представлений". Априорные формы самой интуиции время и пространство.
б) Существование "интеллектуальной интуиции", понятие которой было создано рационализмом Просвещения, Кант резко отрицает, ибо она покоится на ничем не объяснимой мистической "предустановленной гармонии" совершенно независимых друг от друга "вещей самих по себе" и наглядных представлений разума.
Чтобы понять здесь суть кантовской аргументации, необходимо помнить, что он везде исходит из главной антиномии философии Просвещения - антиномий рационализма и эмпиризма. Это относится и к интеллектуальной интуиции. В самом деле, всем развитием докантовской философии было доказано, что всеобщность и необходимость (т. е. единственно существенные характеристики разума) не могут быть получены из опыта, эмпирически. Всеобщность не дана непосредственному чувственному восприятию, она-продукт разума. Иными словами, всеобщность я необходимость не могут быть эмпирическими; они доопытны, внеопытны, априорны. Таков разум. В этом его великое преимущество, но в этом же-и огромный недостаток, ибо сам по себе он пуст, он не обладает содержательной наглядностью эмпирической чувственное (т. е. интуиции). Чтобы избежать этого порочного круга, просветительский рационализм вынужден был прибегнуть к понятию интеллектуальной интуиции, т. е. неэмпирического всеобщего и необходимого, а постольку внеопытного и доопытного разума, который вместе с тем является я наглядным созерцанием доопытным, априорным созерцанием!
Естественно, что интеллектуальная интуиция оказалась невозможной без божественной предустановленной гармонии. В самом деле, если вне нас сами по себе существуют какие-то предметы, всеобщие и необходимые (т. е. разумные) определения которых мы не можем получить эмпирически из опыта, т. е. от самих этих предметов, то откуда же появляются у нас истинные, т. е. соответствующие этим вещам всеобщие и необходимые представления? Очевидно, их вкладывает в нас бог. Ведь если бы между вещами самими по себе и нашими всеобщими представлениями была непосредственная зависимость, т. е. если бы вещи аффицировали интеллектуальную интуицию,, то эта интуиция не была бы интеллектуальной, т. е. ее представления (например, о том, что в круге все радиусы равны) не были бы всеобщими необходимыми истинами, но лишь эмпирическими и Случайными, т. е. обладали бы лишь большей или меньшей вероятностью.
Если же отвергнуть "предустановленную гармонию", но сохранить "интеллектуальность" (всеобщность и необходимость интуиции), т. е. рассматривать ее не как боговдохновенную истину, пассивно воспринятую человеческим разумом, но как самоопределяющуюся деятельность, такая интуиция становится творчеством предметов, в которых определения "для нас" и "в себе" совпадают. В этом случае всякий "субъект" интеллектуальной интуиции сам становится богом, творящим мир, в своем представлении" что и "случилось" с Фихте, "преодолевшим" кантовский дуализм чувственности и рассудка, "явления" и "вещи в себе". То же самое, по существу, случилось и с Гегелем, но уже на более развитой диалектической основе. Здесь субъектом "творческой", самоопределяющейся интеллектуальной интуиции иступил уже не сам Гегель лично (кошмар солипсизма Гегелю уже не страшен), но абсолютный (т. е., проще гооря, общечеловеческий) дух-в себе и для себя сущее понятие, Для которого бытие есть лишь "свое-другое", "инобытие".
(в) Продуктивное воображение в определенном смысла-слова можно назвать и "интеллектуальной интуиции", ибо первое тоже есть сфера "чувственно-сверхчувственного", "априорно-эмпирического", "квадратного круга". Однако повторяем, Кант резко отвергает интеллектуальную интуицию и по вполне понятным приемам.
Во-первых, в отличие от боговдохновенной пассивной интеллектуальной интуиции рационализма Просвещения, способность воображения продуктивна, это-самодеятельность, самодвижение.
Но, во-вторых, в отличие от божественного (или идеалистического) "чувственного рассудка", кантовская "самодеятельность" есть не творчество в себе и для себя сущих вещей (всякого бытия вообще), но-лишь предметов знания, предметов нашей деятельности вообще, лишь явлений. Поэтому она-"воображение". Это интеллектуальная интуиция конечного существа, конечного познания.
В чем же выражается ее конечность? Согласно Канту, всякое знание есть созерцание (не в смысле пассивности, но в смысле наглядности), ,т. е. "наглядное представление". Если, например, "эвристически" допустить божественное знание, оно было бы "чистым созерцанием", т. е. наглядным созерцанием самого всеобщего. Это чистая интеллектуальная интуиция, или разумное, априорное, доопытное созерцание. Но доопытное созерцание не может быть воспринимающим (оно же доопытно!)-оно чистое творчество бытия из небытия. Существование такого созерцания, согласно Канту,-ни на чем не основанная гипотеза. Напротив, человеческое созерцание-по существу своему воспринимающее, эмпирическое, нетворческое и потому-конечное. Конечность его состоит в том, что априорные, всеобщие формы "накладываются" на него лишь как бы со стороны, а главное, произвольно. В результате произвольного синтеза эмпирической чувственности и самих по себе пустых, абсолютно бессодержательных форм всеобщности "творится" лишь явление. Таким образом, человеческое созерцание изначально ограничено рассудком, а рассудок-созерцанием. В этом-их конечность. Иными словами, конечное, эмпирически воспринимающее созерцание, чтобы стать познанием, всегда нуждается в определении воспринятого как той или иной сущности (это есть стол, камень, линия, движение и т. д.), т. е. нуждается в рассудке способности суждения".
В дальнейшем при рассмотрении "схемы" продуктивного воображения мы увидим, что всякая сущность есть правило воспроизводства предмета, или, выражаясь гегелевским языком, мера. Конечность человеческого созерцания, согласно Канту, и заключается в том, что оно всегда ограничено этой субъективной, на основе произвола возникшей мерой; оно всегда ограничено "способностью суждения", которая "есть способность подводить под правила, т. е. различать, подходит ли нечто под данное правило (casus datae legis) или нет".