Страница:
Проблема четвертого Евангелия становится наиболее острой при его сравнении с Синоптиками. В частности оно представляется расходящимся с ними в отношении географии, хронологии и словоупотребления.
Важнейшим географическим различием служит то, что в то время как Синоптики рассказывают почти исключительно о галилейском периоде служения Христа, Иоанн относит большую часть деятельности нашего Господа к Иерусалиму и Иудее. Это не кажется серьезной трудностью: Иоанн знает о Его галилейском периоде (например, 7:1), а Синоптики косвенно подтверждают иерусалимский отчет Иоанна. Согласно им, Христа знал владелец осла в деревне под Иерусалимом (Map. 11:3-6), на Пасху Его ждал владелец комнаты в Иерусалиме (14:12-16), а в своей жалобе на нечестие Иерусалима Он говорит: "Сколькоразхотел Я собрать чад твоих" (Матф. 23:37; Лук. 13:34). Иоанн по всей вероятности знал другие Евангелия, и по большей части не повторял, но скорее дополнял их.
Столь же легко разрешимы хронологические расхождения. Галилейское служение Христа, описываемое Синоптиками, продолжается около года, но Иоанн восходит к более раннему, южному Его служению, предшествующему заточению Иоанна Крестителя. Год галилейского проповедничества, зафиксированного Синоптиками, укладывается в рассказ Иоанна между 5 и 7 главами, заканчивающийся праздником кущей в 7:2. Деятельность Христа в южной части Палестины, предшествующая Его галилейскому периоду, проливает свет на ряд эпизодов Синоптиков. Нам понятнее Синоптический рассказ о призвании Петра, Андрея, Иакова и Иоанна, когда мы узнаем у Иоанна (1:37 и далее), что они встречали Учителя ранее в компании Иоанна Крестителя.
Эти первые главы Иоаннова Евангелия, имеющие дело с иудейским периодом проповеди Христа, происходившей в тех же местах, что и позднейшая проповедь Крестителя, получили неожиданное освещение в связи с обнаружением кумранских рукописей и раскопками на территории кумрадской общины. Спор об очищении, упоминаемый в 3:25 Иоанном, есть спор того типа, который должен был быть очень распространенным в иорданской долине и в районе Мертвого моря во время, когда в тех местах обитало множество конкурирующих групп "крестителей". Ученики Иоанна и ученики Христа были вовсе не единственные люди, крестившиеся там в те дни. Члены кумранской общины отличались собственными обрядами церемониального омовения, как и члены иных общин.
Что касается событий, описываемых Иоанном в периоде, следующем за галилейским, тщательное сравнение его Евангелия с другими тремя (и особенно с Лукой) показывает, что Синоптический рассказ становится более понятным, если учесть сообщаемое Иоанном, что галлилейская проповедь завершилась осенью 29 г., что Иисус отправился затем в Иерусалим на праздник поставления кущей, что Он оставался там до праздника обновления в декабре (10:22), а затем удалился в иорданскую долину (10:40), и возвратился в Иерусалим приблизительно за неделю до Пасхи 30 г. (12:1). [См. М. Goguel "Life of Jesus", 1933, стр. 400.]
Более того, рассказ Иоанна, с его постоянными упоминаниями переодических праздников, сообщает ценный хронологический план Синоптическому повествованию, где недостает хронологических указаний для периода между крещением Иисуса и Его последним посещением Иерусалима. Марк упоминает, что когда были накормлены пять тысяч, там было много "зеленой травы" (6:39), что хорошо согласуется с утверждением Иоанна (6:4), что это было незадолго до Пасхи (происходившей 17 апреля 29 г.). Любопытно, что ряд ученых, отказывающихся признать историческую ценность Иоаннова портрета Христа, вполне готовы согласиться сего хронологическим планом. Известная трудность обнаруживается при попытке согласования его хронологии Страстной недели с данными Синоптиков, но эта трудность, возможно, объяснима недостатком наших знаний об обстоятельствах, при которых тогда праздновали Пасху. Имеются существенные основания верить, что определенные религиозные группы (включая нашего Господа и Его учеников) следовали календарю, отличавшемуся от того, каким пользовались при совершении храмовых служб первосвященники. В то время как первосвященники и те, кто следовал их руководству, ели Пасху вечером пятницы, когда Иисус был уже мертв (Иоан. 19:14), Он и Его ученики по-видимому ели ее ранее на той же неделе.
Что до различий в словоупотреблении между этим Евангелием и другими, несомненно, что четвертый евангелист характеризуется собственным, весьма специфическим стилем, окрашивающим не только его личные размышления и комментарии, но и изречения Иисуса и Иоанна Крестителя. Это явление описывают иногда как переложение им евангельского рассказа в ином ключе. Мы должны, конечно, помнить, что изречения Иисуса и Иоанна Крестителя в их изложении евангелистами являются переводами с изустного арамейского оригинала, и вполне допустимо, что ученик, глубже других проникший в душу нашего Господа, должен был находиться под влиянием Его стиля, окрашивавшего все, что он писал. Частично по этой причине временами трудно определить, где кончаются слова Учителя, и начинаются размышления ученика.
Синоптические Евангелия, сами, иногда свидетельствуют, что Иисус говорил в стиле, который приписывает Ему Иоанн в своем Евангелии. Частично разница в стиле изложения Его учения у Иоанна и у Синоптиков может объясняться различным уровнем аудитории, к которой Он обращается. В Синоптических Евангелиях Он беседует по большей части с простым деревенским людом Галилеи, тогда как в четвертом Евангелии Он спорит с религиозными вождями Иерусалима или ведет задушевные беседы в тесном кружке Своих учеников. Мы не должны навязывать Ему единообразный стиль речи. Те же поэтические ритмы, что обнаруживаются в Синоптических беседах, повторяются также у Иоанна. Синоптики и Иоанн согласно приписывают Ему характерный торжественный оборот: "Истинно (буквально, аминь), говорю вам", - с той только разницей, что у Иоанна "аминь" употребляется каждый раз дважды. И даже у Синоптиков мы наталкиваемся время от времени на всецело Иоаннову фразеологию. У Иоанна Господь часто говорит о своем Отце как "Пославшем Меня". Та же фраза оказывается у Марка в 9:37: "Кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня". Точно также, почти те же слова обнаруживаются у Матфея в 10:40 и Луки 9:48. Еще разительнее Матфеев фрагмент 11:27 и почти дословное его повторение Лукой 10:22: "Все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто,кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". Его часто называют "откатившимся осколком Иоаннова камня".
Стоит заметить и то, что разительные параллели в языке и мысли признают между этим Евангелием и Кумранскими текстами. Это сходство не следует преувеличивать, так как Кумранская литература нигде и близко не подходит к изображению такой силы как Иисус четвертого Евангелия. Однако, указанные тексты сообщают дополнительное свидетельство существенно еврейского характера Иоаннова Евангелия. Эти параллели выступают в особенности во фразеологии, противопоставляющей свет и тьму, истину и ложь, и т.д., а также в определенных формах мессианских ожиданий, находящих выражение как в четвертом Евангелии, так и в Кумране.
Мы также встречаемся с замечательными подобиями языку и мысли четвертого Евангелия в сирийском сборнике христианских гимнов, довольно неожиданно озаглавленном "Оды Соломона", и принадлежащем концу первого или началу второго столетия.
Но наиважнейшим из всех вопросов является изображение Иоанном Самого Христа. Представляет ли он нам того же Христа, что и Синоптики? Он вполне согласен с ними, рассматривая Иисуса как Мессию и Сына Божьего. Если его целью при написании Евангелия было убедить читателей, что Иисус был Мессией и Сыном Божьим, как он и говорит (20:31), то нам остается вспомнить, что Марк начинает свое Евангелие совершенно подобными словами: "Начало Евангелия Иисуса Мессии, Сына Божия" (Map. 1:1). В самом деле, нет никакой существенной разницы в Христоло-гии между Иоанном и тремя Синоптиками. Действительно, он рассматривает Иисуса как вечно сущее Слово Божье, сопричастное Отцу в творении и искуплении, но не акцентрирует Его божественность за счет Его человечности. Иисус устает на своем пути через Самарию (4:6), Он плачет у гробницы Лазаря (11:35), Он страдает от жажды на кресте (19:28). Более того, Иоанн прилагает все усилия, чтобы опровергнуть расхожую в те времена ересь, что человечность нашего Господа была только кажущейся, а не действительной. Вот почему он настаивает столь недвусмысленно, что "Слово стало плотью" (1:14), и утверждает столь торжественно, с авторитетом очевидца, что Его смерть на кресте была предельно реальна (19:30-35).
В Евангелии от Иоанна мы, правда, получаем иное впечатление о том как Христос открылся ученикам, нежели то, что дается Синоптиками. У них тот факт, что Иисус - Мессия, впервые осознается Его последователями в конце галилейского служения, в Кесарии Филипповой, и Иисус строго приказывает им держать это при себе. Более того, только начиная с этого времени принимается Он говорить о Своих предстоящих страстях (Map. 8:27 и далее). У Иоанна Его мессианское достоинство распознается учениками и признается Им Самим весьма рано в повествовании, когда Он почти в самом начале Своего служения говорит (несколько завуалированным языком) о необходимости Своей смерти. Иоанн, конечно, так много лет размышлял над значением слов и дел Иисуса, что научился воспринимать даже самые ранние стадии Его служения в свете его завершения. Более того, в то время как Христос мог отрицать Свое мессианство в расскаленной ожиданием небывалых перемен атмосфере Галилеи, в Иерусалиме были целые слои населения, с которыми Он мог говорить о Своей миссии гораздо более откровенно, хотя и там всего за три или четыре месяца до Его смерти люди упрекали Христа за нежелание сказать им прямо, Мессия Он, или нет (Иоан. 10:24).
Пережив всех, кто был наиболее близок к Иисусу во время Его служения, Иоанн долго и глубоко размышлял над значением всего, что тогда видел и слышал. Многое, некогда бывшее темным, прояснилось для него с течением времени.
На месте искр явились звезды в небесах, (Их имена я возвестил в стихах). [P. Браунинг, "Смерть в пустыне".]
В старости он понял ясней, чем когда-либо, что, хотя времена, когда раздалась проповедь Христа, безвозвратно миновали, само Его служение - и более, все годы, проведенные Им на земле - были исполнены вечного значения. Вся Божья истина, когда-либо сообщенная человеку, воплотилась и получила совершенное выражение в жизни Христа. Но в таком случае жизнь и деяния Иисуса не могли ограничиваться местным, национальным и временным контекстом. И потому в конце первого столетия Иоанн приступил к изложению евангельской истории в такой форме, чтобы ее пребывающая истина могла стать доступной людям, совершенно незнакомым с первоначальным обрамлением спасительных событий. Он, однако, не поддался искушению переформулировать эту истину соответственно модным течениям тогдашнего Эллинистического мира, лишив ее тем самым уникального значения. Евангелие вечно истинно, но является в то же время повествованием о событиях, лишь однажды произошедших в истории. Иоанн не вырывает эти события из их палестинского контекста с тем, чтобы выявить их уникальный характер, и со всем тщанием сохраняет изначальную апостольскую проповедь. [Что прекрасно показал проф. К. Додц в "Истолковании четвертого Евангелия", 1953 г.]
Преуспел ли он в достижении своей цели? Какие бы трудности ни смущали иных ученых, большинство читателей Евангелий во все века не обнаруживали никакого фундаментального несоответствия между словами и делами Христа, явленными в четвертом Евангелии, и тем, что он говорит и делает согласно Синоптикам. Притом многие свидетельствуют, что Иоанн привел их к более глубокому проникновению в существо учения Христа, чем у других евангелистов.Члены Христианской промышленной лиги, проповедующей Евангелие среди живущих в районе Скидроу, в сердце деловой части Чикаго, сообщают, что в своей работе с этими трудными, жесткими людьми они обнаружили, что Иоанново Евангелие оказывается лучшим средством их убеждения. Его прямые, недвусмысленные слова о грехе и спасении каким-то образом находят дорогу и убеждают самых пропащих, в то время как его прямой призыв находит у них ответ, когда не помогает ничто другое. [A.M. Chirgwin, "The Bible in World Evangelism", 1954, стр. 113.]Что любопытным образом перекликается со свидетельством из совершенно отличного источника. Вот, что говорит архиепископ Уильям Темпл, теолог, философ и государственный деятель:
"Синоптики могут дать нам нечто, более всего подобное совершенной фотографии. Св. Иоанн предоставляет в наше распоряжение совершенный портрет... то, что раскрыло четвертое Евангелие, была сама душа Христа... ученики не были поначалу способны в нее проникнуть, частью вследствие ее новизны, частью же вследствие ассоциаций, связанных с традиционной терминологией, посредством которой был вынужден выражаться Господь. Пусть Синоптики повторяют для нас со всей точностью, на какую они способны, слова, которые Он говорил, но пусть Св. Иоанн настроит наш слух, чтобы мы могли их услышать". ["Readings in St. John's Gospel", 1940, стр. XVI, XXXII.]
Очевидно, что Иоанн достиг своей цели, и не только по отношению к своим еврейским и языческим читателям Эллинистического мира конца первого века, но и по отношению ко всем последовавшим поколениям до нашего дня. Он знакомит нас с Иисусом как совершенным выразителем Божьей истины, как воплощением любви, как олицетворением той жизни, которая всегда была надеждой человека, и многие ощущают его рассказ как самоудостоверяющее свидетельство, характеризующее вечную истину, и не могут не повторить вслед за теми людьми, которые первые представили слова евангелиста вниманию публики: "знаем, что истинно свидетельство его".
Глава 5. Евангельские чудеса
Важнейшим географическим различием служит то, что в то время как Синоптики рассказывают почти исключительно о галилейском периоде служения Христа, Иоанн относит большую часть деятельности нашего Господа к Иерусалиму и Иудее. Это не кажется серьезной трудностью: Иоанн знает о Его галилейском периоде (например, 7:1), а Синоптики косвенно подтверждают иерусалимский отчет Иоанна. Согласно им, Христа знал владелец осла в деревне под Иерусалимом (Map. 11:3-6), на Пасху Его ждал владелец комнаты в Иерусалиме (14:12-16), а в своей жалобе на нечестие Иерусалима Он говорит: "Сколькоразхотел Я собрать чад твоих" (Матф. 23:37; Лук. 13:34). Иоанн по всей вероятности знал другие Евангелия, и по большей части не повторял, но скорее дополнял их.
Столь же легко разрешимы хронологические расхождения. Галилейское служение Христа, описываемое Синоптиками, продолжается около года, но Иоанн восходит к более раннему, южному Его служению, предшествующему заточению Иоанна Крестителя. Год галилейского проповедничества, зафиксированного Синоптиками, укладывается в рассказ Иоанна между 5 и 7 главами, заканчивающийся праздником кущей в 7:2. Деятельность Христа в южной части Палестины, предшествующая Его галилейскому периоду, проливает свет на ряд эпизодов Синоптиков. Нам понятнее Синоптический рассказ о призвании Петра, Андрея, Иакова и Иоанна, когда мы узнаем у Иоанна (1:37 и далее), что они встречали Учителя ранее в компании Иоанна Крестителя.
Эти первые главы Иоаннова Евангелия, имеющие дело с иудейским периодом проповеди Христа, происходившей в тех же местах, что и позднейшая проповедь Крестителя, получили неожиданное освещение в связи с обнаружением кумранских рукописей и раскопками на территории кумрадской общины. Спор об очищении, упоминаемый в 3:25 Иоанном, есть спор того типа, который должен был быть очень распространенным в иорданской долине и в районе Мертвого моря во время, когда в тех местах обитало множество конкурирующих групп "крестителей". Ученики Иоанна и ученики Христа были вовсе не единственные люди, крестившиеся там в те дни. Члены кумранской общины отличались собственными обрядами церемониального омовения, как и члены иных общин.
Что касается событий, описываемых Иоанном в периоде, следующем за галилейским, тщательное сравнение его Евангелия с другими тремя (и особенно с Лукой) показывает, что Синоптический рассказ становится более понятным, если учесть сообщаемое Иоанном, что галлилейская проповедь завершилась осенью 29 г., что Иисус отправился затем в Иерусалим на праздник поставления кущей, что Он оставался там до праздника обновления в декабре (10:22), а затем удалился в иорданскую долину (10:40), и возвратился в Иерусалим приблизительно за неделю до Пасхи 30 г. (12:1). [См. М. Goguel "Life of Jesus", 1933, стр. 400.]
Более того, рассказ Иоанна, с его постоянными упоминаниями переодических праздников, сообщает ценный хронологический план Синоптическому повествованию, где недостает хронологических указаний для периода между крещением Иисуса и Его последним посещением Иерусалима. Марк упоминает, что когда были накормлены пять тысяч, там было много "зеленой травы" (6:39), что хорошо согласуется с утверждением Иоанна (6:4), что это было незадолго до Пасхи (происходившей 17 апреля 29 г.). Любопытно, что ряд ученых, отказывающихся признать историческую ценность Иоаннова портрета Христа, вполне готовы согласиться сего хронологическим планом. Известная трудность обнаруживается при попытке согласования его хронологии Страстной недели с данными Синоптиков, но эта трудность, возможно, объяснима недостатком наших знаний об обстоятельствах, при которых тогда праздновали Пасху. Имеются существенные основания верить, что определенные религиозные группы (включая нашего Господа и Его учеников) следовали календарю, отличавшемуся от того, каким пользовались при совершении храмовых служб первосвященники. В то время как первосвященники и те, кто следовал их руководству, ели Пасху вечером пятницы, когда Иисус был уже мертв (Иоан. 19:14), Он и Его ученики по-видимому ели ее ранее на той же неделе.
Что до различий в словоупотреблении между этим Евангелием и другими, несомненно, что четвертый евангелист характеризуется собственным, весьма специфическим стилем, окрашивающим не только его личные размышления и комментарии, но и изречения Иисуса и Иоанна Крестителя. Это явление описывают иногда как переложение им евангельского рассказа в ином ключе. Мы должны, конечно, помнить, что изречения Иисуса и Иоанна Крестителя в их изложении евангелистами являются переводами с изустного арамейского оригинала, и вполне допустимо, что ученик, глубже других проникший в душу нашего Господа, должен был находиться под влиянием Его стиля, окрашивавшего все, что он писал. Частично по этой причине временами трудно определить, где кончаются слова Учителя, и начинаются размышления ученика.
Синоптические Евангелия, сами, иногда свидетельствуют, что Иисус говорил в стиле, который приписывает Ему Иоанн в своем Евангелии. Частично разница в стиле изложения Его учения у Иоанна и у Синоптиков может объясняться различным уровнем аудитории, к которой Он обращается. В Синоптических Евангелиях Он беседует по большей части с простым деревенским людом Галилеи, тогда как в четвертом Евангелии Он спорит с религиозными вождями Иерусалима или ведет задушевные беседы в тесном кружке Своих учеников. Мы не должны навязывать Ему единообразный стиль речи. Те же поэтические ритмы, что обнаруживаются в Синоптических беседах, повторяются также у Иоанна. Синоптики и Иоанн согласно приписывают Ему характерный торжественный оборот: "Истинно (буквально, аминь), говорю вам", - с той только разницей, что у Иоанна "аминь" употребляется каждый раз дважды. И даже у Синоптиков мы наталкиваемся время от времени на всецело Иоаннову фразеологию. У Иоанна Господь часто говорит о своем Отце как "Пославшем Меня". Та же фраза оказывается у Марка в 9:37: "Кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня". Точно также, почти те же слова обнаруживаются у Матфея в 10:40 и Луки 9:48. Еще разительнее Матфеев фрагмент 11:27 и почти дословное его повторение Лукой 10:22: "Все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто,кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". Его часто называют "откатившимся осколком Иоаннова камня".
Стоит заметить и то, что разительные параллели в языке и мысли признают между этим Евангелием и Кумранскими текстами. Это сходство не следует преувеличивать, так как Кумранская литература нигде и близко не подходит к изображению такой силы как Иисус четвертого Евангелия. Однако, указанные тексты сообщают дополнительное свидетельство существенно еврейского характера Иоаннова Евангелия. Эти параллели выступают в особенности во фразеологии, противопоставляющей свет и тьму, истину и ложь, и т.д., а также в определенных формах мессианских ожиданий, находящих выражение как в четвертом Евангелии, так и в Кумране.
Мы также встречаемся с замечательными подобиями языку и мысли четвертого Евангелия в сирийском сборнике христианских гимнов, довольно неожиданно озаглавленном "Оды Соломона", и принадлежащем концу первого или началу второго столетия.
Но наиважнейшим из всех вопросов является изображение Иоанном Самого Христа. Представляет ли он нам того же Христа, что и Синоптики? Он вполне согласен с ними, рассматривая Иисуса как Мессию и Сына Божьего. Если его целью при написании Евангелия было убедить читателей, что Иисус был Мессией и Сыном Божьим, как он и говорит (20:31), то нам остается вспомнить, что Марк начинает свое Евангелие совершенно подобными словами: "Начало Евангелия Иисуса Мессии, Сына Божия" (Map. 1:1). В самом деле, нет никакой существенной разницы в Христоло-гии между Иоанном и тремя Синоптиками. Действительно, он рассматривает Иисуса как вечно сущее Слово Божье, сопричастное Отцу в творении и искуплении, но не акцентрирует Его божественность за счет Его человечности. Иисус устает на своем пути через Самарию (4:6), Он плачет у гробницы Лазаря (11:35), Он страдает от жажды на кресте (19:28). Более того, Иоанн прилагает все усилия, чтобы опровергнуть расхожую в те времена ересь, что человечность нашего Господа была только кажущейся, а не действительной. Вот почему он настаивает столь недвусмысленно, что "Слово стало плотью" (1:14), и утверждает столь торжественно, с авторитетом очевидца, что Его смерть на кресте была предельно реальна (19:30-35).
В Евангелии от Иоанна мы, правда, получаем иное впечатление о том как Христос открылся ученикам, нежели то, что дается Синоптиками. У них тот факт, что Иисус - Мессия, впервые осознается Его последователями в конце галилейского служения, в Кесарии Филипповой, и Иисус строго приказывает им держать это при себе. Более того, только начиная с этого времени принимается Он говорить о Своих предстоящих страстях (Map. 8:27 и далее). У Иоанна Его мессианское достоинство распознается учениками и признается Им Самим весьма рано в повествовании, когда Он почти в самом начале Своего служения говорит (несколько завуалированным языком) о необходимости Своей смерти. Иоанн, конечно, так много лет размышлял над значением слов и дел Иисуса, что научился воспринимать даже самые ранние стадии Его служения в свете его завершения. Более того, в то время как Христос мог отрицать Свое мессианство в расскаленной ожиданием небывалых перемен атмосфере Галилеи, в Иерусалиме были целые слои населения, с которыми Он мог говорить о Своей миссии гораздо более откровенно, хотя и там всего за три или четыре месяца до Его смерти люди упрекали Христа за нежелание сказать им прямо, Мессия Он, или нет (Иоан. 10:24).
Пережив всех, кто был наиболее близок к Иисусу во время Его служения, Иоанн долго и глубоко размышлял над значением всего, что тогда видел и слышал. Многое, некогда бывшее темным, прояснилось для него с течением времени.
На месте искр явились звезды в небесах, (Их имена я возвестил в стихах). [P. Браунинг, "Смерть в пустыне".]
В старости он понял ясней, чем когда-либо, что, хотя времена, когда раздалась проповедь Христа, безвозвратно миновали, само Его служение - и более, все годы, проведенные Им на земле - были исполнены вечного значения. Вся Божья истина, когда-либо сообщенная человеку, воплотилась и получила совершенное выражение в жизни Христа. Но в таком случае жизнь и деяния Иисуса не могли ограничиваться местным, национальным и временным контекстом. И потому в конце первого столетия Иоанн приступил к изложению евангельской истории в такой форме, чтобы ее пребывающая истина могла стать доступной людям, совершенно незнакомым с первоначальным обрамлением спасительных событий. Он, однако, не поддался искушению переформулировать эту истину соответственно модным течениям тогдашнего Эллинистического мира, лишив ее тем самым уникального значения. Евангелие вечно истинно, но является в то же время повествованием о событиях, лишь однажды произошедших в истории. Иоанн не вырывает эти события из их палестинского контекста с тем, чтобы выявить их уникальный характер, и со всем тщанием сохраняет изначальную апостольскую проповедь. [Что прекрасно показал проф. К. Додц в "Истолковании четвертого Евангелия", 1953 г.]
Преуспел ли он в достижении своей цели? Какие бы трудности ни смущали иных ученых, большинство читателей Евангелий во все века не обнаруживали никакого фундаментального несоответствия между словами и делами Христа, явленными в четвертом Евангелии, и тем, что он говорит и делает согласно Синоптикам. Притом многие свидетельствуют, что Иоанн привел их к более глубокому проникновению в существо учения Христа, чем у других евангелистов.Члены Христианской промышленной лиги, проповедующей Евангелие среди живущих в районе Скидроу, в сердце деловой части Чикаго, сообщают, что в своей работе с этими трудными, жесткими людьми они обнаружили, что Иоанново Евангелие оказывается лучшим средством их убеждения. Его прямые, недвусмысленные слова о грехе и спасении каким-то образом находят дорогу и убеждают самых пропащих, в то время как его прямой призыв находит у них ответ, когда не помогает ничто другое. [A.M. Chirgwin, "The Bible in World Evangelism", 1954, стр. 113.]Что любопытным образом перекликается со свидетельством из совершенно отличного источника. Вот, что говорит архиепископ Уильям Темпл, теолог, философ и государственный деятель:
"Синоптики могут дать нам нечто, более всего подобное совершенной фотографии. Св. Иоанн предоставляет в наше распоряжение совершенный портрет... то, что раскрыло четвертое Евангелие, была сама душа Христа... ученики не были поначалу способны в нее проникнуть, частью вследствие ее новизны, частью же вследствие ассоциаций, связанных с традиционной терминологией, посредством которой был вынужден выражаться Господь. Пусть Синоптики повторяют для нас со всей точностью, на какую они способны, слова, которые Он говорил, но пусть Св. Иоанн настроит наш слух, чтобы мы могли их услышать". ["Readings in St. John's Gospel", 1940, стр. XVI, XXXII.]
Очевидно, что Иоанн достиг своей цели, и не только по отношению к своим еврейским и языческим читателям Эллинистического мира конца первого века, но и по отношению ко всем последовавшим поколениям до нашего дня. Он знакомит нас с Иисусом как совершенным выразителем Божьей истины, как воплощением любви, как олицетворением той жизни, которая всегда была надеждой человека, и многие ощущают его рассказ как самоудостоверяющее свидетельство, характеризующее вечную истину, и не могут не повторить вслед за теми людьми, которые первые представили слова евангелиста вниманию публики: "знаем, что истинно свидетельство его".
Глава 5. Евангельские чудеса
Рассмотрение Евангелий осталось бы существенно неполным, если бы мы не коснулись рассказов о чудесах, в них встречающихся. Всякий, кто пытается ответить на вопрос, вынесенный в название этой книги, должен сознавать, что для многих читателей главным препятствием на пути к признанию достоверности документов Нового Завета являются именно рассказы о чудесах.
До некоторой степени проблема достоверности этих рассказов может быть сведена к вопросу о солидности их авторов. Если последние оказываются надежными свидетелями во всех иных отношениях, рассказы о чудесах по меньшей мере заслуживают внимательного рассмотрения историком. Мировая литература изобилует всяческого рода чудесами, но Евангелия не требуют от нас верить, что Христос, например, заставил однажды солнце двигаться с запада на восток, ило во что-нибудь подобное. Не приписывают они Ему и устрашающие подвиги, находимые в апокрифах второго столетия. В общем, эти чудеса "характерны" - именно их следует ожидать от той Личности, какой представляют Христа Евангелия. Как мы видели, несверхъестественного Христа не удается обнаружить даже в самом раннем слое Евангелий, и не приходится удивляться, что Ему приписывают сверхъестественные деяния. Если мы с порога отвергаем сверхъестественную природу Христа, нам приходится отрицать и Его чудеса. Но, если мы принимаем Его евангельский образ, чудеса перестают быть непреодолимым препятствием.
Несомненно, историк должен быть максимально строгим в рассмотрении материала, когда речь идет о чудесах. Но, если свидетельства действительно весомы, он не станет отвергать их априори. Так в книге, рассматривающей жизнь Иисуса с чисто исторической точки зрения, профессор А. Т. Ольмстед, ведущий авторитет по истории Древнего Востока, говорит в связи с сообщением о воскрешении Лазаря в 11 главе Иоанна, которое он принимает как свидетельство очевидца: "Как и в случае многих других сообщений, находимых в наших лучших источниках, историку остается только повторить это свидетельство, не пытаясь найти ему психологическое или иное объяснение". ["Jesus in the Light of History", стр. 206.]Это может не удовлетворить врача-психолога. Надо сказать, что это не удовлетворяет и теолога. Но это свидетельствует просто, что исторический метод ограничен, так же как и научный метод в целом, когда он сталкивается с феноменом, уникальным по своей природе.
Далее, рассказы о чудесах в Евангелиях можно изучать средствами формального критицизма, их можно сравнить с историями о подобных чудесах, находимых в литературе и фольклоре, и сделать ряд интересных выводов. Но такой подход не приводит к твердым заключениям об историческом характере этих чудес, как не объясняет он их значение в контексте жизни и деятельности Христа.
Нашей главной задачей в связи с евангельскими чудесами должна быть не их "защита", но понимание. И когда последнее нам удастся, мы обнаружим, что защита устроится сама собой. В центре Евангелия стоит Сам Христос, и мы должны рассматривать чудеса в свете Его Личности. В результате становится ясно, что демонстрация того, что многие из этих чудес не так уж "невозможны" с точки зрения современной науки, вовсе не самое главное. Как бы, в частности, ни было интересно переформулировать рассказы об исцелениях с точки зрения психотерапии или исцеления верой, это не поможет нам оценить их значение в евангельском повествовании. Один весьма популярный проповедник и писатель лихо, хотя и не всегда вполне убедительно, расправился с несколькими чудесами с психологической точки зрения, как, например, в случае человека, одержимого легиономбесов, он прослеживает его болезнь к тому страшному дню в его детстве, когда он увидел легионсолдат, истреблявших младенцев Вифлеема, или иную ужасную сцену подобного рода. Если подобная аргументация помогает иным людям поверить в евангельские свидетельства, которым они иначе не поверили бы, тем лучше для них. Они могут даже согласиться признать рассказы о воскрешении мертвых, памятуя документально удостоверенные случаи людей, пребывавших в состоянии клинической смерти и возвращенных к жизни.
Последнее соображение, однако, вряд ли поможет в случае Лазаря, находившегося в гробнице четыре дня и уже начавшего разлагаться! Не говоря уже о том, что все евангельские воскрешения подводят нас к самому главному из чудес - воскресению Самого Христа. Попытки рационализировать или опровергнуть это воскресение предпринимались с самого начала, когда храмовые стражи, приставленные охранять Его гробницу, были подкуплены первосвященниками и заявили: "Ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали" (Матф. 28:13). То была только первая из попыток рационального объяснения этого сверхъестественного феномена. Другие полагали, что Христос на самом деле не умирал. Эта тема с большим воображением развита, например, Джорджем Мури в его книге "Ручей Керит", но чтение этой книги убеждает лишний раз, что подобная ситуация не могла иметь ничего общего с историческим становлением христианства. Среди других объяснений были, что женщины пришли не к той гробнице, что тело Христа выкрали сами еврейские власти с тем, чтобы гробница не стала центром поклонения и таким образом, источником дальнейших хлопот, что ученики стали жертвами массовой галлюцинации или испытали нечто необычайное в плане сверхчувственного восприятия. (Гипотеза, что они сами выдумали всю историю с воскрешением, благоразумно отвергается как морально и психологически невероятная.) Но единственное истолкование, отвечающее всем относящимся к делу данным и последовавшим затем событиям, есть то, что Христос в самом деле воскрес во плоти и явился ученикам.
Некоторые широко известные трудности обнаруживаются при сравнении различных версий воскресения в отношении обстоятельств места и времени. Вероятно, некоторые из этих трудностей можно было бы легче разрешить, если бы мы знали первоначальную концовку Евангелия от Марка. Как показывает анализ текста, первоначальная концовка этого Евангелия была утрачена в очень ранний период, и повествование обрывается на 16:8. (Последующие стихи нашего Евангелия являются позднейшим добавлением.) Но, приняв к сведению все трудности согласования различных евангельских версий, мы остаемся при следующем несомненном историческом материале: 1. гробница Христа была действительно пуста. 2. Господь являлся разным людям и группам учеников и в Иудее, и в Галилее, 3. еврейские власти не смогли опровергнуть утверждение учеников, что Он воскрес из мертвых.
Когда, приблизительно пятьдесят дней спустя после распятия, ученики выступили с публичной проповедью благой вести, главным аргументом в ней был факт воскресения Христа из мертвых. "Мы видели Его живым", - утверждали они. Павел так суммирует полученные им на этот счет свидетельства: "Он явился Кифе (т.е. Петру), потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых (около 54 г., почти двадцать пять лет спустя распятия), а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам" (1 Кор. 15:5-7). Стоит также заметить, что в публичныхзаявлениях о воскресении апостолы не упоминали свидетельство женщин, первыми явившихся к гробнице. Они понимали, что на это слишком легко было бы возразить: "Кто же не знает, чего стоят видения легко приходящих в волнение женщин!"
Известно, что публичное сообщение о воскресении Христа было воспринято широкими массами иерусалимского населения как подтверждение Его статуса Мессии и Сына Божьего, так что власти были вынуждены вскоре принять меры, дабы пресечь новое движение. Но они не добились успеха. Если бы, однако же, Христос не воскресал, они несомненно сумели бы предъявить достаточные доказательства этому. Для этого у них были все необходимые средства, и в интересах римлян было им помогать. Не могло быть такой уж неопреодолимой трудностью отыскать мертвое (или едва живое) тело Иисуса, и синедрион был жизненно заинтересован в том, чтобы предъявить Его тело или удостоверенное свидетельство о Его перезахоронении. Тот факт, что первая версия, выдвинутая в противовес свидетельству христиан, была та, что тело было похищено учениками, означает просто, что синедрион не знал, что с ним сталось. Необходимо помнить, что и для апостолов, и для их противников воскресение значило одно и то же - воскрешение в теле. И если мы спросим, почему синедрион не придумал более убедительной версии, чем похищение тела учениками, ответ без сомнения будет, что, как говорит Арнольд Ланн, это был для них единственный способ как-то выкрутиться. [A. Lunn, "The Third Day", 1945, стр. 89.]Они должны были рассмотреть и с сожалением отвергнуть целый ряд превосходных гипотез прежде, чем придти к решению остановиться на самой невероятной.
Но, притом что воскресение Христа провозглашалось первыми христианами как историческое событие, его значение для них было более, чем просто историческим. Прежде всего, то было подтверждение мессианского статуса Иисуса. Воскресение не сделалоЕго Мессией, но доказало, что Он - Мессия. Как говорит Павел, Он "открылся Сыном Божиим в силе... чрез воскресение из мертвых" (Рим. 1:4). Далее, это была грандиозная демонстрация силы Божьей. Сила эта много раз являлась в мировой истории, но никогда с такой великолепной полнотой, как в воскресении Христа. Наконец, это явление Божьей силы обладало личным значением для каждого христианина, ибо та же победительная сила, что воскресила Иисуса, действует в Его последователях, способствуя их триумфу над силами зла. Чтобы вполне осознать силу Божью, явленную в воскресении Христа, человек должен ощутить ее на собственном опыте. Вот почему Павел молился, чтобы ему дано было так постичь Христа и "силу воскресения Его" (Фил. 3:10).
Распятие Иисуса было для ограниченных людей свидетельством глупости и слабости. Но то же распятие, увиденное в свете воскресения, обнаружило в Нем силу и мудрость Бога. И только в этом свете можем мы адекватно подходить к рассказам о чудесах в Евангелиях. Если Христос наделен силой Бога, то эти рассказы не только не становятся препятствием к тому, чтобы верить Евангелиям, но представляются в них естественными и разумными. От Того, Кто был воплощением Божьей силы, мы должны ожидать ее проявлений. Наша оценка чудес всецело определяется нашей оценкой Христа. Чудеса описываются в Евангелиях именно потому, что служат иллюстрацией этой силы, нашедшей свое наивысшее проявление в воскресении. Воспринимаемые с этой точки зрения, евангельские рассказы о чудесах предстают полными глубокого значения.
Итак, вопрос об истинности евангельских рассказов о чудесах невозможно осветить в представлениях чисто исторического исследования. Последнее этим отнюдь не исключается, так как полный смысл Евангелий в том и состоит, что в Христе сила и благодать Божьи проникли в человеческую историю, чтобы привести к искуплению мира. Но историк может придти к заключению, что описанное в Евангелиях, вероятно, имело место, и, однако, остаться весьма далеким от той реакции, которую авторы Евангелий желали вызвать у своих читателей. Вопрос о том, истинны ли рассказы о чудесах, должен в конечном счете найти ответ в личной вере человека - и не просто вере в историческую истинность этих событий, но в вере в Христа, Который совершил чудеса, вере, должным образом отвечающей силе, посредством которой были свершены эти великие деяния.
До некоторой степени проблема достоверности этих рассказов может быть сведена к вопросу о солидности их авторов. Если последние оказываются надежными свидетелями во всех иных отношениях, рассказы о чудесах по меньшей мере заслуживают внимательного рассмотрения историком. Мировая литература изобилует всяческого рода чудесами, но Евангелия не требуют от нас верить, что Христос, например, заставил однажды солнце двигаться с запада на восток, ило во что-нибудь подобное. Не приписывают они Ему и устрашающие подвиги, находимые в апокрифах второго столетия. В общем, эти чудеса "характерны" - именно их следует ожидать от той Личности, какой представляют Христа Евангелия. Как мы видели, несверхъестественного Христа не удается обнаружить даже в самом раннем слое Евангелий, и не приходится удивляться, что Ему приписывают сверхъестественные деяния. Если мы с порога отвергаем сверхъестественную природу Христа, нам приходится отрицать и Его чудеса. Но, если мы принимаем Его евангельский образ, чудеса перестают быть непреодолимым препятствием.
Несомненно, историк должен быть максимально строгим в рассмотрении материала, когда речь идет о чудесах. Но, если свидетельства действительно весомы, он не станет отвергать их априори. Так в книге, рассматривающей жизнь Иисуса с чисто исторической точки зрения, профессор А. Т. Ольмстед, ведущий авторитет по истории Древнего Востока, говорит в связи с сообщением о воскрешении Лазаря в 11 главе Иоанна, которое он принимает как свидетельство очевидца: "Как и в случае многих других сообщений, находимых в наших лучших источниках, историку остается только повторить это свидетельство, не пытаясь найти ему психологическое или иное объяснение". ["Jesus in the Light of History", стр. 206.]Это может не удовлетворить врача-психолога. Надо сказать, что это не удовлетворяет и теолога. Но это свидетельствует просто, что исторический метод ограничен, так же как и научный метод в целом, когда он сталкивается с феноменом, уникальным по своей природе.
Далее, рассказы о чудесах в Евангелиях можно изучать средствами формального критицизма, их можно сравнить с историями о подобных чудесах, находимых в литературе и фольклоре, и сделать ряд интересных выводов. Но такой подход не приводит к твердым заключениям об историческом характере этих чудес, как не объясняет он их значение в контексте жизни и деятельности Христа.
Нашей главной задачей в связи с евангельскими чудесами должна быть не их "защита", но понимание. И когда последнее нам удастся, мы обнаружим, что защита устроится сама собой. В центре Евангелия стоит Сам Христос, и мы должны рассматривать чудеса в свете Его Личности. В результате становится ясно, что демонстрация того, что многие из этих чудес не так уж "невозможны" с точки зрения современной науки, вовсе не самое главное. Как бы, в частности, ни было интересно переформулировать рассказы об исцелениях с точки зрения психотерапии или исцеления верой, это не поможет нам оценить их значение в евангельском повествовании. Один весьма популярный проповедник и писатель лихо, хотя и не всегда вполне убедительно, расправился с несколькими чудесами с психологической точки зрения, как, например, в случае человека, одержимого легиономбесов, он прослеживает его болезнь к тому страшному дню в его детстве, когда он увидел легионсолдат, истреблявших младенцев Вифлеема, или иную ужасную сцену подобного рода. Если подобная аргументация помогает иным людям поверить в евангельские свидетельства, которым они иначе не поверили бы, тем лучше для них. Они могут даже согласиться признать рассказы о воскрешении мертвых, памятуя документально удостоверенные случаи людей, пребывавших в состоянии клинической смерти и возвращенных к жизни.
Последнее соображение, однако, вряд ли поможет в случае Лазаря, находившегося в гробнице четыре дня и уже начавшего разлагаться! Не говоря уже о том, что все евангельские воскрешения подводят нас к самому главному из чудес - воскресению Самого Христа. Попытки рационализировать или опровергнуть это воскресение предпринимались с самого начала, когда храмовые стражи, приставленные охранять Его гробницу, были подкуплены первосвященниками и заявили: "Ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали" (Матф. 28:13). То была только первая из попыток рационального объяснения этого сверхъестественного феномена. Другие полагали, что Христос на самом деле не умирал. Эта тема с большим воображением развита, например, Джорджем Мури в его книге "Ручей Керит", но чтение этой книги убеждает лишний раз, что подобная ситуация не могла иметь ничего общего с историческим становлением христианства. Среди других объяснений были, что женщины пришли не к той гробнице, что тело Христа выкрали сами еврейские власти с тем, чтобы гробница не стала центром поклонения и таким образом, источником дальнейших хлопот, что ученики стали жертвами массовой галлюцинации или испытали нечто необычайное в плане сверхчувственного восприятия. (Гипотеза, что они сами выдумали всю историю с воскрешением, благоразумно отвергается как морально и психологически невероятная.) Но единственное истолкование, отвечающее всем относящимся к делу данным и последовавшим затем событиям, есть то, что Христос в самом деле воскрес во плоти и явился ученикам.
Некоторые широко известные трудности обнаруживаются при сравнении различных версий воскресения в отношении обстоятельств места и времени. Вероятно, некоторые из этих трудностей можно было бы легче разрешить, если бы мы знали первоначальную концовку Евангелия от Марка. Как показывает анализ текста, первоначальная концовка этого Евангелия была утрачена в очень ранний период, и повествование обрывается на 16:8. (Последующие стихи нашего Евангелия являются позднейшим добавлением.) Но, приняв к сведению все трудности согласования различных евангельских версий, мы остаемся при следующем несомненном историческом материале: 1. гробница Христа была действительно пуста. 2. Господь являлся разным людям и группам учеников и в Иудее, и в Галилее, 3. еврейские власти не смогли опровергнуть утверждение учеников, что Он воскрес из мертвых.
Когда, приблизительно пятьдесят дней спустя после распятия, ученики выступили с публичной проповедью благой вести, главным аргументом в ней был факт воскресения Христа из мертвых. "Мы видели Его живым", - утверждали они. Павел так суммирует полученные им на этот счет свидетельства: "Он явился Кифе (т.е. Петру), потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых (около 54 г., почти двадцать пять лет спустя распятия), а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам" (1 Кор. 15:5-7). Стоит также заметить, что в публичныхзаявлениях о воскресении апостолы не упоминали свидетельство женщин, первыми явившихся к гробнице. Они понимали, что на это слишком легко было бы возразить: "Кто же не знает, чего стоят видения легко приходящих в волнение женщин!"
Известно, что публичное сообщение о воскресении Христа было воспринято широкими массами иерусалимского населения как подтверждение Его статуса Мессии и Сына Божьего, так что власти были вынуждены вскоре принять меры, дабы пресечь новое движение. Но они не добились успеха. Если бы, однако же, Христос не воскресал, они несомненно сумели бы предъявить достаточные доказательства этому. Для этого у них были все необходимые средства, и в интересах римлян было им помогать. Не могло быть такой уж неопреодолимой трудностью отыскать мертвое (или едва живое) тело Иисуса, и синедрион был жизненно заинтересован в том, чтобы предъявить Его тело или удостоверенное свидетельство о Его перезахоронении. Тот факт, что первая версия, выдвинутая в противовес свидетельству христиан, была та, что тело было похищено учениками, означает просто, что синедрион не знал, что с ним сталось. Необходимо помнить, что и для апостолов, и для их противников воскресение значило одно и то же - воскрешение в теле. И если мы спросим, почему синедрион не придумал более убедительной версии, чем похищение тела учениками, ответ без сомнения будет, что, как говорит Арнольд Ланн, это был для них единственный способ как-то выкрутиться. [A. Lunn, "The Third Day", 1945, стр. 89.]Они должны были рассмотреть и с сожалением отвергнуть целый ряд превосходных гипотез прежде, чем придти к решению остановиться на самой невероятной.
Но, притом что воскресение Христа провозглашалось первыми христианами как историческое событие, его значение для них было более, чем просто историческим. Прежде всего, то было подтверждение мессианского статуса Иисуса. Воскресение не сделалоЕго Мессией, но доказало, что Он - Мессия. Как говорит Павел, Он "открылся Сыном Божиим в силе... чрез воскресение из мертвых" (Рим. 1:4). Далее, это была грандиозная демонстрация силы Божьей. Сила эта много раз являлась в мировой истории, но никогда с такой великолепной полнотой, как в воскресении Христа. Наконец, это явление Божьей силы обладало личным значением для каждого христианина, ибо та же победительная сила, что воскресила Иисуса, действует в Его последователях, способствуя их триумфу над силами зла. Чтобы вполне осознать силу Божью, явленную в воскресении Христа, человек должен ощутить ее на собственном опыте. Вот почему Павел молился, чтобы ему дано было так постичь Христа и "силу воскресения Его" (Фил. 3:10).
Распятие Иисуса было для ограниченных людей свидетельством глупости и слабости. Но то же распятие, увиденное в свете воскресения, обнаружило в Нем силу и мудрость Бога. И только в этом свете можем мы адекватно подходить к рассказам о чудесах в Евангелиях. Если Христос наделен силой Бога, то эти рассказы не только не становятся препятствием к тому, чтобы верить Евангелиям, но представляются в них естественными и разумными. От Того, Кто был воплощением Божьей силы, мы должны ожидать ее проявлений. Наша оценка чудес всецело определяется нашей оценкой Христа. Чудеса описываются в Евангелиях именно потому, что служат иллюстрацией этой силы, нашедшей свое наивысшее проявление в воскресении. Воспринимаемые с этой точки зрения, евангельские рассказы о чудесах предстают полными глубокого значения.
Итак, вопрос об истинности евангельских рассказов о чудесах невозможно осветить в представлениях чисто исторического исследования. Последнее этим отнюдь не исключается, так как полный смысл Евангелий в том и состоит, что в Христе сила и благодать Божьи проникли в человеческую историю, чтобы привести к искуплению мира. Но историк может придти к заключению, что описанное в Евангелиях, вероятно, имело место, и, однако, остаться весьма далеким от той реакции, которую авторы Евангелий желали вызвать у своих читателей. Вопрос о том, истинны ли рассказы о чудесах, должен в конечном счете найти ответ в личной вере человека - и не просто вере в историческую истинность этих событий, но в вере в Христа, Который совершил чудеса, вере, должным образом отвечающей силе, посредством которой были свершены эти великие деяния.