Наилучшим образом фарисейское учение можно охарактеризовать как учение о даровании направления человеческому сердцу. Человеческое сердце (эта несформулированная предпосылка лежит в основе всего учения) по своей природе не имеет направления, его побуждения и влечения как бы беспорядочно его кружат, и ни одно из тех направлений, которые человек заимствует из своего мира, не устанавливается прочно, каждое в конечном счете может только усугубить растерянность его сердца; лишь в эмуне - твердость и постоянство: нет иного истинного направления, кроме как к Богу. Однако это направление сердце не может получить от человеческого духа, а лишь от жизни, которой живут во исполнение воли Бога. Вот почему Тора указала человеку угодные Богу поступки и дела, совершая которые человек учится направлять свое сердце к нему. Согласно этому замыслу Торы, решающий смысл и главная ценность приходятся не на количественную множественность этих поступков и дел, но относятся к направленности человеческого сердца в них и на них. "Один делает много, другой мало, - было девизом фарисейской академии в Явне (ВТ, Брахот 17а), - лишь бы человек направлял свое сердце к Небесам". Под Небесами здесь, как и во всех схожих контекстах, следует понимать Бога, рассматриваемого с точки зрения человека. Стих из Писания (Втор 6:6): "Пусть эти слова, которые Я предписываю тебе, будут у тебя в сердце" - объясняется тем (ВТ, Мегилла 20а), что все дело здесь - в направлении сердца. Поэтому Храм был назван в честь Давида, а не Соломона, ибо "Милостивый ищет сердца" (ВТ, Санхедрин 1066): речь идет здесь не об исполняющем заповеди, но о том, кто для этих дел направил свое сердце к Богу и посвятил их Ему. В соответствии с внутренней логикой такого понимания замысла Торы, фарисейское учение действительно не только в отношении лишь поступков и действий, исполняемых по заповеди; оно относится ко всем действиям человека: "Все твои дела пусть будут во имя Небес ( Бога) совершены", - читаем в Пиркей Авот (2:12). Грех распознается по тому, что человек в грехе не может направлять свое сердце к Богу; кто грешит, тот отказался направлять свое сердце к Богу. Так что не совершение греха, но его замышление и обдумывание замысла есть вина в собственном смысле. Игра греховного воображения объявляется (ВТ, Йома 29а) преступлением даже более серьезным и опасным, нежели сам грех, ибо эта игра греховного воображения отчуждает душу от Бога. Самое добродетельное поведение в смысле исполнения предписаний может уживаться с сердцем, оставшимся без направления, сердцем беспутным или опустошенным. Но может случиться и такое, что человек, одушевляемый своим порывом к Богу, нарушает какое-либо предписание, не сознавая, не желая того сам, и тогда решающим обстоятельством становится не греховное содержание поступка, а его замысел, направленность: "Грех, совершенный во имя Бога, превыше исполнения заповеди не во имя Бога" (ВТ, Назир 236). И опять же: тот, у кого беспутное сердце, не может по-настоящему научить Торе другого человека,- он не может научить его обрести направление сердца, а без такого направления человек не способен к тому, для чего всякое научение из уст человеческих - только подготовка: раскрыть свое сердце живому голосу Божественного Учителя. Потому-то патриарх Гамлиэл II велел возвещать о том, что в здание школы нельзя входить ученому, чье внутреннее Состояние и внешнее проявление не равны (ВТ, Брахот, 28а). Два столетия спустя на основании такого понимания был отчеканен принцип (ВТ, Йома 726), гласящий: "Ученый, чье внутреннее содержание не равно внешнему выражению, - не ученый".
Многое говорит в пользу того исторического взгляда на Нагорную проповедь, согласно которому мы имеем здесь позднейшую композицию, составленную из различных слов Иисуса, произнесенных в разное время с добавлением некоторых логий, созданных в раннехристианской общине, которые, вероятно, содержались уже в источнике логий, обработанном у Мф. и Лк. Мне, однако, кажется, что макаризмы Нагорной проповеди изначально составляли одно целое, в то время как логий, являющиеся здесь предметом нашего внимания, при совпадении формальных элементов их структуры (что стало причиной их объединения: "Вы слышали... а я говорю вам") по своему смыслу и назначению разнородны и потому должны выделяться в группы, довольно сильно отличающиеся друг от друга. Три из них (об убийстве, нарушении супружеской верности, божбе), по сути дела, происходят от трех из десяти Моисеевых заповедей и выходят за их пределы, но требования, содержащиеся в них, имеются также и в фарисейском учении, хотя там они выражены не столь категорично. Другие три логий (о разводе, законе равного воздаяния, любви к ближнему), очевидным образом в большей мере раз
=
работанные и приведенные в соответствие с формой первых трех(36), происходят из находящихся вне Декалога заповедей и предписаний и противоречат либо им самим (две первые из этих логий), либо, по крайней мере, существовавшему уже к тому времени популярному толкованию (третья логия); раввинистическая литература не имеет с ними либо вообще никакой, либо достаточно полной аналогии. В качестве "исполнения" Торы может рассматриваться только первая группа из трех логий, где выдвинут "тезис в форме запрета", который "не отвергают, но превосходят в исполнении"(37), а не вторая группа, где речь идет "не о запрете, но о наставлении" или уступке, которые "не превосходят в исполнении, но признают недействительными"(38). То обстоятельство, что все-таки и эти логий нацелены на "исполнение", проявляется тогда, когда мы одну из логий, где "Иисус прямо отменяет одно Моисееве предписание"(39), сопоставляем с родственными синоптическими текстами, во всяком случае более близкими к первоначальной редакции логий. В одном из этих текстов (Лк. 16:17 и сл.) логия, направленная против развода (между прочим, фактически согласующаяся с буквальным пониманием заповеди о разводе, выражаемым школой рабби Шаммая), связана с другой, которая почти дословно повторяет - только еще больше заостряя его смысл - одно положение Нагорной проповеди: "Но скорее небо и земля прейдут, чем отпадет хоть один крючок из Закона". Как следует понимать эти слова, становится ясным, когда мы обращаемся к рассказу (Мк. 10; Мф. 19, Лк. 19), где Иисус произносит в точности такое же слово против развода, откуда явствует, что повторный брак нужно расценивать как нарушение супружеской верности. В обоих случаях "фарисеи" ссылаются на Моисея, установившего бракоразводную процедуру (Втор 24:1). На это Иисус дает знаменательный ответ, состоящий из двух частей. Во-первых, он говорит, что Моисей написал эту заповедь "из-за непокорности вашего сердца"; по этому поводу один недавно вышедший комментарий(40) справедливо отмечает, что это резкое слово Иисуса опирается на "чисто еврейскую идею о том, что Тора никоим образом не застывший закон, которому нет дела до ситуации человека, но, скорее, "учение", существующее в диалоге между Богом и человеком, чье сердце и чьи уши не всегда открыты этому Божественному учению". Во-вторых, Иисус ссылается на слово Бога, прозвучавшее в Раю (Быт 2:24): пусть человек оставит отца и мать и прилепится к жене, и будут одна плоть. Слово это Иисус понимает как заповедь: он апеллирует от Моисеева откровения к откровению Божественного творения. Таким образом, во второй группе логий, как и в первой, речь в конечном счете идет о том же самом: исходя из внутреннего смысла Божественного требования, Иисус обращается к внутреннему началу человека, с тем чтобы это внутреннее начало в человеке предало себя во власть Божественному началу. В исторической ситуации Божественное требование в своей внешней выраженности стало известным человеку и проникло в его наружное проявление, в его внешнее поведение; в эсхатологической же ситуации внутреннее Божественное начало открывается свыше, и теперь внутреннее человеческое начало снизу может предстать перед ним.
Исполнение Торы тем самым означает раскрытие Торы. В отношении человека фарисейское учение о направлении сердца возвышается у Иисуса до выражения столь радикального, что оно, в противоположность фарисейской тенденции, затрагивает даже слово Торы - ради самой же Торы. Везде Иисус говорит как авторитетный толкователь: там, где он при этом придерживается Синайского откровения, он учит тому, чему учит всякий фарисей; потом все-таки одного Синайского откровения ему оказывается недостаточно, и он должен продвигаться вперед, вступая в туманные сферы замысла откровения, ибо здесь впервые его речения (по своей языковой форме хорошо знакомые и раввинистическим спорам): "А я говорю вам..." или "Но я говорю вам..."- противостоят преданию поколений. И вот теперь мы слышим заповедь, специфическую для момента осуществляющейся эсхатологии: "Не противьтесь злу", которая для фарисеев, полагавших, что им предстоит жить и учить не в ситуации эсхатологического вторжения в мир власти Бога, а в условиях продолжающегося исторического приготовления к Его пришествию под властью Рима, должна была представляться неприемлемой, даже невыносимой. Правда, фарисеи тоже велели не выступать в личной жизни против совершенной кем-либо несправедливости с использованием силы и обещали уступчивому прощение всех его грехов; однако принцип, вообще запрещающий вести борьбу с виновником несправедливости, или же принцип, который, по крайней мере, можно было бы понять как запрещающий такую борьбу, в глазах фарисеев расширял сферу несправедливости на земле. Они полностью отвергали позицию зелотов; в глубине души, однако, они явно ощущали себя противниками злой силы, выступающими против нее со своими собственными методами духовной борьбы, - что особенно хорошо должно быть заметно по сохранившимся преданиям о беседах фарисеев с римлянами.
С этой точки зрения следует рассматривать и последнее, высочайшее из всех речение Иисуса, - речение о любви к врагу.
36 В отличие от первых трех, изначально они явно не соотносились друг с другом. Стихи 39 и 44, вероятно, происходят из одного и того же единства (ср. Лк. 6:27 и сл.) связь первого из них с формулой равного воздаяния вторична, возможно, и стихи 43 и 31 сл. составляют единую самостоятельную логию (см. ниже). Двум первым логиям Иисуса ветхозаветная цитата, скорее всего, была предпослана лишь задним числом: возможно, и с первой дело обстоит так же (ср. Лк. 16:18), тогда как в другой группе логий Иисуса ветхозаветные цитаты составляют органическое целое со всем текстом.
37 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 144.
38 Bultmann. Op. cit. S. 144.
39 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 21.
40 Lohmeyer. Das Evangelium des Markus. S. 200 (по-видимому, под влиянием моих письменных и устных указаний касательно этого обстоятельства).
Иисус исходит (Мф. 5:43) из ветхозаветной заповеди о "любви к ближнему" (Лев 19:18), которую Иисус в другом месте, отвечая на вопрос книжника о том, какова величайшая заповедь (Мф. 22:39; Мк. 12:31; Лк. 10:27), ставит рядом с заповедью о любви к Богу. В нынешнем тексте Нагорной проповеди Иисус цитирует и простонародное толкование заповеди о любви к ближнему. По всей вероятности, это толкование имеет отношение к суровым речам фарисеев, направленным против врагов Бога. Согласно этому толкованию, человеку дозволяется или даже вменяется в обязанность ненавидеть своего врага. Этому пониманию Иисус противопоставляет свою заповедь "Любите ваших врагов". В своем основополагающем смысле эта заповедь столь тесно связана с действительностью еврейской веры и в то же время превосходит ее столь своеобычным образом, что здесь следует обсудить ее отдельно.
Когда Нагорная проповедь цитирует заповедь любви из Лев 19:18, то прежде всего бросается в глаза отсутствие слова, обычно передаваемого оборотом "как самого себя", между тем как та же самая заповедь в ответе Иисуса книжнику приводится целиком (только у Луки в очень сокращенном виде); причиной здесь может быть то обстоятельство, что за этой заповедью в Нагорной проповеди не должны были следовать слова "любите ваших врагов, как самих себя". Однако оборот "как самого себя" - это лишь одна из трех ошибок, которые в Септуагинте, как и в прочих употребительных переводах этой заповеди - в оригинале состоящей из трех слов, - следуют друг за другом. В оригинале эта заповедь не относится ни к степени, ни к роду любви, словно бы человек должен любить другого так же сильно или таким же образом, как и самого себя (представление о любви к самому себе вообще не встречается в Ветхом Завете); на самом деле эта логия означает - "любить подобного тебе" и подразумевает: поступай в этой ситуации таким образом, словно бы дело касалось тебя самого. Все дело здесь именно в образе поведения, а не в чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко, если только задуматься вот о чем: чувство любви между людьми вообще не позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи дательного падежа), кто принимает мою помощь, мое действенное благорасположение к нему, мое личное участие в нем. И наконец, имя re'a, переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности места, народа, груда, борьбы, особенно благодаря общности выбора или дружбы; это отношение переносится на окружающих вообще, а уж затем - и на всех других людей в целом(41). "Люби своего re'a" на современном языке, таким образом, значит: "Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится иметь дело на путях твоей жизни"; для этого, разумеется, нужна незатронутая чувством ненависти душа, и потому заповеди о любви была предпослана (Лев 19:17) заповедь, гласящая: "Не враждуй на брата (синоним к re'a. - М. Б.) твоего в сердце твоем". Однако, чтобы в сознании народа не произошло сужения этой идеи любви, что могло быть с легкостью вызвано вводящей в заблуждение первой половиной предписания ("Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего"), немного спустя в этой же самой главе (19:33) добавляется к вышеприведенному положению заповедь о необходимости с любовью встречать также и repum- живших под началом Израиля "пришельцев", поселенцев-неевреев, "ибо и вы были пришельцами в земле Египетской", что означает: и вы на своем собственном опыте познали, каково приходится пришельцам, с которыми обращаются без любви. Первая заповедь заканчивается возглашением: "Я есмь YHWH", вторая: "Я есмь YHWH, Бог ваш", что на нашем понятийном языке значит: здесь не нравственная заповедь, а заповедь веры. Это возглашение значит: Я даю эту заповедь вам не как людям самим по себе, но как Моим людям. Суть взаимосвязи между действительностью веры и заповедью любви к человеку еще полнее раскрывается для нас, когда мы обращаемся к тому гексту, где заповедь оформляется при помощи винительного падежа в кажущемся противоречии с тем, что мы уже установили
41 Обычно это слово переводят здесь как "соотечественник". Такой перевод неправомерно обосновывают синтаксическим параллелизмом: в первом члене этого высказывания речь идет о "сынах твоего народа", как и перед тем в стихах с близким содержанием говорится о "соотечественнике". Как вообще, так И в этом тексте синтаксический параллелизм не обязательно предполагает смысловое тождество, что выясняется, к примеру, из 15-го стиха, где "малый" и "великий" человек ставятся в параллель друг к другу. Но и само слово "соотечественник" ('amith) не означает здесь сознательного исключения других людей. Человек на пороге истории (именно к такому человеку, по моему убеждению, восходит эта логия, инкорпорированная затем в поздний текст) часто использует как взаимозаменимые наименование страны (собственной страны) и земли, а также слова "соотечественник" и "человек", ибо он знает только принадлежащее ему в сущностном соприкосновении, а все остальное он включает в сферу своего внимания в той мере, в какой испытывает к нему живое доверие. В Израиле он говорит "соотечественник", а подразумевает при этом человека, вместе с которым живет. Если он хочет описать человека, с которым живет, как "соотечественника", он говорит "товарищ" (re'a). А поскольку он живет также и с другими людьми как с соотечественниками, а именно с "пришельцами" (gerim), - то собственно"чужих", nochrim, он узнает только из своих или их странствий или же во время войны. С ними он не "живет", и поэтому он указывает на них особым словом. Наше понятие "ближнего" (Mitmensch) образовалось позже, возникнув из позднеантичной рефлексии (Стоя), стремившейся преодолеть факт "чужести" и (по мере такого преодоления) из впервые становившейся возможной великой религиозной миссии (эллинистических мистеральных религий, еврейской и христианской миссии к язычникам).
(Втор 10:19): "Любите пришельца, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской". Полное понимание этого положения открывается только в связи с тремя упоминаниями о любви в предыдущих стихах. Израиль призывается любить Бога (10:12); о Боге говорится, что Он возлюбил отцов Израиля, когда те еще были пришельцами (10:15); а затем о Боге говорится, что он любит пришельцев (10:18). Про человека, зависящего от чуждого ему народа, который составляет большинство населения страны, говорится, что Бог "дает ему хлеб и одежду"; точно так же Он защищает права членов общины, зависимых от других людей, права "сироты и вдовы". Ведь у Бога нет различия между любовью и ее проявлением. И любить Его от всего сердца(42) может быть заповедано, ибо это означает лишь одно: осуществлять имеющееся отношение веры к Нему как в доверии, так и в любви, ибо то и другое - одно. Но если уж Бога любят по-настоящему, то собственное чувство человека направляет его любить того, кого любит Бог: любить, естественно, не одного только пришельца (в этом случае только отчетливее проступает суть заповеди), но всякого человека, которого любит Бог, - в той мере, в какой люди сознают любовь Бога. Пробужденная любовью к Богу, любовь тогда сама приходит к человеку, находящемуся в отношении любви к окружающим.
Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные категории, между "религией" и "этикой", противостоит логия из Нагорной проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви (оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое, что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит: злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.
Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? - ибо нигде Иисус не дает понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, - не просто превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретация находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее, как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские высказывания о ненависти к врагам Бога.
Универсальности заповеди любви в речениях фарисеев придана форма, не имеющая себе равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим 9:4, Сифра на Левит 19:18) один из двух великих раввинов объявляет, подобно Иисусу, речение из книги Левит о любви к ближнему величайшим положением Торы, то его спутник, явно из-за того, что этот текст может быть превратно истолкован, ставит еще выше другой стих из Писания: "Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божьему создал его" (Быт 5:1). Так как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога. Об этом прямо говорится в одном мидраше (Быт. Рабба 24:5): "Знай, кого ты презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию", а в другом мидраше (Псикта Зутта на Числа 8) особо подчеркивается не допускающая никаких исключений ценность человека: "Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал - и возник мир"*. В подобных речениях прочная опора нравственности в действительности веры не уступает обоснованию нравственности в речении Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранняя школа толкования Писания, сулящая всем людям, даже и злодеям, долю в грядущем веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том, что бы Он стал делать, если бы Давид пожаловался перед Его троном на присутствие Голиафа (ВТ Санхедрин 105а), заставляет Бога отвечать, что Ему надлежит сдружить обоих. И все же довольно часто здесь проводится граница: она появляется из-за библейского представления "о враге Бога", или "ненавистнике Бога", говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко
42 Бультман (Jesus. S. 105 ff.) оспаривает мнение, согласно которому в заповеди о любви к Богу и ближнему речь идет о некоем чувстве. Несомненно, в этойзаповеди не подразумевается никакого "сентиментального" (Ор. cit. S. 110) чувства, однако же великое чувство вовсе не сентиментально, а любовь к Богу- величайшее из чувств; и словами "собственную волю склонить К покорности божественной воле" (Ор. cit. S. 105) нельзя описать любовь к Богу: когда любящий любит, и в той мере, в какой он любит, ему не нужно подчинять свою волю, ибо он живет в божественной воле.
* Распространенное в равинистической литературе описательное обозначение Бога как Творца.
проникнут сознанием истинности своей веры, чересчур легко приходит к вопросу: разве можно не испытывать ненависти к врагам Бога, и прежде всего к тем, чья "враждебность" Богу выражается в отрицании Его присутствия? На вопрос некоего философа, какой человек заслуживает безусловной ненависти, один рабби отвечает: "Тот, кто отрицает своего Творца" (Тосефта, Швуот 3:6). В особенности ужесточается эта позиция с распространением формализованного вероотношения со структурой высказывания: "Верю, что": всякий неверующий и еретик не просто вносит путаницу в человеческий мир - он мешает спасительному деянию Бога, с ним нужно воевать, уничтожать его, и как раз в такой борьбе труднее всего быть чуждым ненависти. Так появляется речение, опирающееся на приведенный псалом, которое начинает с того, что выступает против ограничения заповеди любви, чтобы затем продолжить: "Любите всех и ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, XVI). Здесь разительно проявляется, сколь опасно подвижна эта граница. Человеку, уверенному в том, что, как израильтянин, он обладает Богом, достаточно сделать всего лишь один шаг, чтобы ненавидящего Израиль принять за "ненавидящего Бога" (Сифре 226). Такого рода суждения с легкостью переносятся в личностную сферу, так что многие в народе вместо того, чтобы вместе с псалмопевцом рассматривать врагов Бога как своих врагов, - своих врагов расценивают как врагов Бога. Однако настоящую опасность мы узнаем не в этих низинах, но на высотах веры. Не какие-нибудь мечтатели и фанатики, но как раз истинные провозвестники веры зачастую не могли не приписывать сопротивление вести, - божественной вести! - злобе и ожесточению и в ревностном служении ей утрачивали простую любовь. Но даже и Евангелие, содержащее Нагорную проповедь, знает о точно таком же явлении, сообщая нам о вспышках; гнева Иисуса против "порождений ехидниных" - фарисеев (Мф. 12:34, 23:33). Впрочем, принадлежность этих высказываний Иисусу ставится (возможно, справедливо) под сомнение.
Многое говорит в пользу того исторического взгляда на Нагорную проповедь, согласно которому мы имеем здесь позднейшую композицию, составленную из различных слов Иисуса, произнесенных в разное время с добавлением некоторых логий, созданных в раннехристианской общине, которые, вероятно, содержались уже в источнике логий, обработанном у Мф. и Лк. Мне, однако, кажется, что макаризмы Нагорной проповеди изначально составляли одно целое, в то время как логий, являющиеся здесь предметом нашего внимания, при совпадении формальных элементов их структуры (что стало причиной их объединения: "Вы слышали... а я говорю вам") по своему смыслу и назначению разнородны и потому должны выделяться в группы, довольно сильно отличающиеся друг от друга. Три из них (об убийстве, нарушении супружеской верности, божбе), по сути дела, происходят от трех из десяти Моисеевых заповедей и выходят за их пределы, но требования, содержащиеся в них, имеются также и в фарисейском учении, хотя там они выражены не столь категорично. Другие три логий (о разводе, законе равного воздаяния, любви к ближнему), очевидным образом в большей мере раз
=
работанные и приведенные в соответствие с формой первых трех(36), происходят из находящихся вне Декалога заповедей и предписаний и противоречат либо им самим (две первые из этих логий), либо, по крайней мере, существовавшему уже к тому времени популярному толкованию (третья логия); раввинистическая литература не имеет с ними либо вообще никакой, либо достаточно полной аналогии. В качестве "исполнения" Торы может рассматриваться только первая группа из трех логий, где выдвинут "тезис в форме запрета", который "не отвергают, но превосходят в исполнении"(37), а не вторая группа, где речь идет "не о запрете, но о наставлении" или уступке, которые "не превосходят в исполнении, но признают недействительными"(38). То обстоятельство, что все-таки и эти логий нацелены на "исполнение", проявляется тогда, когда мы одну из логий, где "Иисус прямо отменяет одно Моисееве предписание"(39), сопоставляем с родственными синоптическими текстами, во всяком случае более близкими к первоначальной редакции логий. В одном из этих текстов (Лк. 16:17 и сл.) логия, направленная против развода (между прочим, фактически согласующаяся с буквальным пониманием заповеди о разводе, выражаемым школой рабби Шаммая), связана с другой, которая почти дословно повторяет - только еще больше заостряя его смысл - одно положение Нагорной проповеди: "Но скорее небо и земля прейдут, чем отпадет хоть один крючок из Закона". Как следует понимать эти слова, становится ясным, когда мы обращаемся к рассказу (Мк. 10; Мф. 19, Лк. 19), где Иисус произносит в точности такое же слово против развода, откуда явствует, что повторный брак нужно расценивать как нарушение супружеской верности. В обоих случаях "фарисеи" ссылаются на Моисея, установившего бракоразводную процедуру (Втор 24:1). На это Иисус дает знаменательный ответ, состоящий из двух частей. Во-первых, он говорит, что Моисей написал эту заповедь "из-за непокорности вашего сердца"; по этому поводу один недавно вышедший комментарий(40) справедливо отмечает, что это резкое слово Иисуса опирается на "чисто еврейскую идею о том, что Тора никоим образом не застывший закон, которому нет дела до ситуации человека, но, скорее, "учение", существующее в диалоге между Богом и человеком, чье сердце и чьи уши не всегда открыты этому Божественному учению". Во-вторых, Иисус ссылается на слово Бога, прозвучавшее в Раю (Быт 2:24): пусть человек оставит отца и мать и прилепится к жене, и будут одна плоть. Слово это Иисус понимает как заповедь: он апеллирует от Моисеева откровения к откровению Божественного творения. Таким образом, во второй группе логий, как и в первой, речь в конечном счете идет о том же самом: исходя из внутреннего смысла Божественного требования, Иисус обращается к внутреннему началу человека, с тем чтобы это внутреннее начало в человеке предало себя во власть Божественному началу. В исторической ситуации Божественное требование в своей внешней выраженности стало известным человеку и проникло в его наружное проявление, в его внешнее поведение; в эсхатологической же ситуации внутреннее Божественное начало открывается свыше, и теперь внутреннее человеческое начало снизу может предстать перед ним.
Исполнение Торы тем самым означает раскрытие Торы. В отношении человека фарисейское учение о направлении сердца возвышается у Иисуса до выражения столь радикального, что оно, в противоположность фарисейской тенденции, затрагивает даже слово Торы - ради самой же Торы. Везде Иисус говорит как авторитетный толкователь: там, где он при этом придерживается Синайского откровения, он учит тому, чему учит всякий фарисей; потом все-таки одного Синайского откровения ему оказывается недостаточно, и он должен продвигаться вперед, вступая в туманные сферы замысла откровения, ибо здесь впервые его речения (по своей языковой форме хорошо знакомые и раввинистическим спорам): "А я говорю вам..." или "Но я говорю вам..."- противостоят преданию поколений. И вот теперь мы слышим заповедь, специфическую для момента осуществляющейся эсхатологии: "Не противьтесь злу", которая для фарисеев, полагавших, что им предстоит жить и учить не в ситуации эсхатологического вторжения в мир власти Бога, а в условиях продолжающегося исторического приготовления к Его пришествию под властью Рима, должна была представляться неприемлемой, даже невыносимой. Правда, фарисеи тоже велели не выступать в личной жизни против совершенной кем-либо несправедливости с использованием силы и обещали уступчивому прощение всех его грехов; однако принцип, вообще запрещающий вести борьбу с виновником несправедливости, или же принцип, который, по крайней мере, можно было бы понять как запрещающий такую борьбу, в глазах фарисеев расширял сферу несправедливости на земле. Они полностью отвергали позицию зелотов; в глубине души, однако, они явно ощущали себя противниками злой силы, выступающими против нее со своими собственными методами духовной борьбы, - что особенно хорошо должно быть заметно по сохранившимся преданиям о беседах фарисеев с римлянами.
С этой точки зрения следует рассматривать и последнее, высочайшее из всех речение Иисуса, - речение о любви к врагу.
36 В отличие от первых трех, изначально они явно не соотносились друг с другом. Стихи 39 и 44, вероятно, происходят из одного и того же единства (ср. Лк. 6:27 и сл.) связь первого из них с формулой равного воздаяния вторична, возможно, и стихи 43 и 31 сл. составляют единую самостоятельную логию (см. ниже). Двум первым логиям Иисуса ветхозаветная цитата, скорее всего, была предпослана лишь задним числом: возможно, и с первой дело обстоит так же (ср. Лк. 16:18), тогда как в другой группе логий Иисуса ветхозаветные цитаты составляют органическое целое со всем текстом.
37 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 144.
38 Bultmann. Op. cit. S. 144.
39 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 21.
40 Lohmeyer. Das Evangelium des Markus. S. 200 (по-видимому, под влиянием моих письменных и устных указаний касательно этого обстоятельства).
Иисус исходит (Мф. 5:43) из ветхозаветной заповеди о "любви к ближнему" (Лев 19:18), которую Иисус в другом месте, отвечая на вопрос книжника о том, какова величайшая заповедь (Мф. 22:39; Мк. 12:31; Лк. 10:27), ставит рядом с заповедью о любви к Богу. В нынешнем тексте Нагорной проповеди Иисус цитирует и простонародное толкование заповеди о любви к ближнему. По всей вероятности, это толкование имеет отношение к суровым речам фарисеев, направленным против врагов Бога. Согласно этому толкованию, человеку дозволяется или даже вменяется в обязанность ненавидеть своего врага. Этому пониманию Иисус противопоставляет свою заповедь "Любите ваших врагов". В своем основополагающем смысле эта заповедь столь тесно связана с действительностью еврейской веры и в то же время превосходит ее столь своеобычным образом, что здесь следует обсудить ее отдельно.
Когда Нагорная проповедь цитирует заповедь любви из Лев 19:18, то прежде всего бросается в глаза отсутствие слова, обычно передаваемого оборотом "как самого себя", между тем как та же самая заповедь в ответе Иисуса книжнику приводится целиком (только у Луки в очень сокращенном виде); причиной здесь может быть то обстоятельство, что за этой заповедью в Нагорной проповеди не должны были следовать слова "любите ваших врагов, как самих себя". Однако оборот "как самого себя" - это лишь одна из трех ошибок, которые в Септуагинте, как и в прочих употребительных переводах этой заповеди - в оригинале состоящей из трех слов, - следуют друг за другом. В оригинале эта заповедь не относится ни к степени, ни к роду любви, словно бы человек должен любить другого так же сильно или таким же образом, как и самого себя (представление о любви к самому себе вообще не встречается в Ветхом Завете); на самом деле эта логия означает - "любить подобного тебе" и подразумевает: поступай в этой ситуации таким образом, словно бы дело касалось тебя самого. Все дело здесь именно в образе поведения, а не в чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко, если только задуматься вот о чем: чувство любви между людьми вообще не позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи дательного падежа), кто принимает мою помощь, мое действенное благорасположение к нему, мое личное участие в нем. И наконец, имя re'a, переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности места, народа, груда, борьбы, особенно благодаря общности выбора или дружбы; это отношение переносится на окружающих вообще, а уж затем - и на всех других людей в целом(41). "Люби своего re'a" на современном языке, таким образом, значит: "Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится иметь дело на путях твоей жизни"; для этого, разумеется, нужна незатронутая чувством ненависти душа, и потому заповеди о любви была предпослана (Лев 19:17) заповедь, гласящая: "Не враждуй на брата (синоним к re'a. - М. Б.) твоего в сердце твоем". Однако, чтобы в сознании народа не произошло сужения этой идеи любви, что могло быть с легкостью вызвано вводящей в заблуждение первой половиной предписания ("Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего"), немного спустя в этой же самой главе (19:33) добавляется к вышеприведенному положению заповедь о необходимости с любовью встречать также и repum- живших под началом Израиля "пришельцев", поселенцев-неевреев, "ибо и вы были пришельцами в земле Египетской", что означает: и вы на своем собственном опыте познали, каково приходится пришельцам, с которыми обращаются без любви. Первая заповедь заканчивается возглашением: "Я есмь YHWH", вторая: "Я есмь YHWH, Бог ваш", что на нашем понятийном языке значит: здесь не нравственная заповедь, а заповедь веры. Это возглашение значит: Я даю эту заповедь вам не как людям самим по себе, но как Моим людям. Суть взаимосвязи между действительностью веры и заповедью любви к человеку еще полнее раскрывается для нас, когда мы обращаемся к тому гексту, где заповедь оформляется при помощи винительного падежа в кажущемся противоречии с тем, что мы уже установили
41 Обычно это слово переводят здесь как "соотечественник". Такой перевод неправомерно обосновывают синтаксическим параллелизмом: в первом члене этого высказывания речь идет о "сынах твоего народа", как и перед тем в стихах с близким содержанием говорится о "соотечественнике". Как вообще, так И в этом тексте синтаксический параллелизм не обязательно предполагает смысловое тождество, что выясняется, к примеру, из 15-го стиха, где "малый" и "великий" человек ставятся в параллель друг к другу. Но и само слово "соотечественник" ('amith) не означает здесь сознательного исключения других людей. Человек на пороге истории (именно к такому человеку, по моему убеждению, восходит эта логия, инкорпорированная затем в поздний текст) часто использует как взаимозаменимые наименование страны (собственной страны) и земли, а также слова "соотечественник" и "человек", ибо он знает только принадлежащее ему в сущностном соприкосновении, а все остальное он включает в сферу своего внимания в той мере, в какой испытывает к нему живое доверие. В Израиле он говорит "соотечественник", а подразумевает при этом человека, вместе с которым живет. Если он хочет описать человека, с которым живет, как "соотечественника", он говорит "товарищ" (re'a). А поскольку он живет также и с другими людьми как с соотечественниками, а именно с "пришельцами" (gerim), - то собственно"чужих", nochrim, он узнает только из своих или их странствий или же во время войны. С ними он не "живет", и поэтому он указывает на них особым словом. Наше понятие "ближнего" (Mitmensch) образовалось позже, возникнув из позднеантичной рефлексии (Стоя), стремившейся преодолеть факт "чужести" и (по мере такого преодоления) из впервые становившейся возможной великой религиозной миссии (эллинистических мистеральных религий, еврейской и христианской миссии к язычникам).
(Втор 10:19): "Любите пришельца, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской". Полное понимание этого положения открывается только в связи с тремя упоминаниями о любви в предыдущих стихах. Израиль призывается любить Бога (10:12); о Боге говорится, что Он возлюбил отцов Израиля, когда те еще были пришельцами (10:15); а затем о Боге говорится, что он любит пришельцев (10:18). Про человека, зависящего от чуждого ему народа, который составляет большинство населения страны, говорится, что Бог "дает ему хлеб и одежду"; точно так же Он защищает права членов общины, зависимых от других людей, права "сироты и вдовы". Ведь у Бога нет различия между любовью и ее проявлением. И любить Его от всего сердца(42) может быть заповедано, ибо это означает лишь одно: осуществлять имеющееся отношение веры к Нему как в доверии, так и в любви, ибо то и другое - одно. Но если уж Бога любят по-настоящему, то собственное чувство человека направляет его любить того, кого любит Бог: любить, естественно, не одного только пришельца (в этом случае только отчетливее проступает суть заповеди), но всякого человека, которого любит Бог, - в той мере, в какой люди сознают любовь Бога. Пробужденная любовью к Богу, любовь тогда сама приходит к человеку, находящемуся в отношении любви к окружающим.
Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные категории, между "религией" и "этикой", противостоит логия из Нагорной проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви (оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое, что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит: злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.
Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? - ибо нигде Иисус не дает понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, - не просто превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретация находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее, как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские высказывания о ненависти к врагам Бога.
Универсальности заповеди любви в речениях фарисеев придана форма, не имеющая себе равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим 9:4, Сифра на Левит 19:18) один из двух великих раввинов объявляет, подобно Иисусу, речение из книги Левит о любви к ближнему величайшим положением Торы, то его спутник, явно из-за того, что этот текст может быть превратно истолкован, ставит еще выше другой стих из Писания: "Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божьему создал его" (Быт 5:1). Так как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога. Об этом прямо говорится в одном мидраше (Быт. Рабба 24:5): "Знай, кого ты презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию", а в другом мидраше (Псикта Зутта на Числа 8) особо подчеркивается не допускающая никаких исключений ценность человека: "Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал - и возник мир"*. В подобных речениях прочная опора нравственности в действительности веры не уступает обоснованию нравственности в речении Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранняя школа толкования Писания, сулящая всем людям, даже и злодеям, долю в грядущем веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том, что бы Он стал делать, если бы Давид пожаловался перед Его троном на присутствие Голиафа (ВТ Санхедрин 105а), заставляет Бога отвечать, что Ему надлежит сдружить обоих. И все же довольно часто здесь проводится граница: она появляется из-за библейского представления "о враге Бога", или "ненавистнике Бога", говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко
42 Бультман (Jesus. S. 105 ff.) оспаривает мнение, согласно которому в заповеди о любви к Богу и ближнему речь идет о некоем чувстве. Несомненно, в этойзаповеди не подразумевается никакого "сентиментального" (Ор. cit. S. 110) чувства, однако же великое чувство вовсе не сентиментально, а любовь к Богу- величайшее из чувств; и словами "собственную волю склонить К покорности божественной воле" (Ор. cit. S. 105) нельзя описать любовь к Богу: когда любящий любит, и в той мере, в какой он любит, ему не нужно подчинять свою волю, ибо он живет в божественной воле.
* Распространенное в равинистической литературе описательное обозначение Бога как Творца.
проникнут сознанием истинности своей веры, чересчур легко приходит к вопросу: разве можно не испытывать ненависти к врагам Бога, и прежде всего к тем, чья "враждебность" Богу выражается в отрицании Его присутствия? На вопрос некоего философа, какой человек заслуживает безусловной ненависти, один рабби отвечает: "Тот, кто отрицает своего Творца" (Тосефта, Швуот 3:6). В особенности ужесточается эта позиция с распространением формализованного вероотношения со структурой высказывания: "Верю, что": всякий неверующий и еретик не просто вносит путаницу в человеческий мир - он мешает спасительному деянию Бога, с ним нужно воевать, уничтожать его, и как раз в такой борьбе труднее всего быть чуждым ненависти. Так появляется речение, опирающееся на приведенный псалом, которое начинает с того, что выступает против ограничения заповеди любви, чтобы затем продолжить: "Любите всех и ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, XVI). Здесь разительно проявляется, сколь опасно подвижна эта граница. Человеку, уверенному в том, что, как израильтянин, он обладает Богом, достаточно сделать всего лишь один шаг, чтобы ненавидящего Израиль принять за "ненавидящего Бога" (Сифре 226). Такого рода суждения с легкостью переносятся в личностную сферу, так что многие в народе вместо того, чтобы вместе с псалмопевцом рассматривать врагов Бога как своих врагов, - своих врагов расценивают как врагов Бога. Однако настоящую опасность мы узнаем не в этих низинах, но на высотах веры. Не какие-нибудь мечтатели и фанатики, но как раз истинные провозвестники веры зачастую не могли не приписывать сопротивление вести, - божественной вести! - злобе и ожесточению и в ревностном служении ей утрачивали простую любовь. Но даже и Евангелие, содержащее Нагорную проповедь, знает о точно таком же явлении, сообщая нам о вспышках; гнева Иисуса против "порождений ехидниных" - фарисеев (Мф. 12:34, 23:33). Впрочем, принадлежность этих высказываний Иисусу ставится (возможно, справедливо) под сомнение.