Страница:
соборование,иногда сопровождаемое и смутой, до тех пор пока так или иначе, чрез посредство ли церковного собора или письменного общения, восстановляется нарушенное церковное единение, или же наступает состояние раскола, иногда становящееся хроническим и застарелым. Об этом изобильно свидетельствует церковная история (пасхальный спор, споры о падших, арианские распри, несторианские и евтихианские, пневматологические и т. д.), причем эта история отнюдь не подтверждает католического разумения, будто такое вмешательство, вытекающее из блюдения вселенского православия, принадлежит только римской кафедре (которая напр., оставалась вдали от важнейших арианских споров).
Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская Церковь, является, конечно, епископская епархия. Это вытекает с очевидностью из того места, которое принадлежит епископу в Церкви: nulla ecclesia sine episcopo. Конечно, при исключительных обстоятельствах (напр. в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена или отлучена от своего епископа, от этого она не перестает входить в церковное тело, но такое исключение, только временное, лишь подтверждает общее правило. История и каноническое право показывают, что поместные церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, более сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории, с развитием церковной организации — jure ecclesiastico, — возникали и возникают архиепископии, митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего церковного вождя, облеченного особыми, нарочито определенными, однако отнюдь не безграничными полномочиями. Таким образом в древней Церкви возникла изначальная пентархия патриарших церквей, которые церковными канонами были распределены и в порядке чести: римская, константинопольская, александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сохраняют формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они сделались уже архаическими вследствие римской схизмы, с одной стороны, а также фактических изменений и утраты прежнего значения восточными патриархиями — с другой. Последнее стоит в связи и с возникновением новых патриархий, среди которых первое место по историческому весу занимает, конечно, русский патриархат. (В последнее время возникли еще патриархии в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей — после великой войны). Таким образом церковная история свидетельствует, что независимость отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению. Оно в исключительных случаях выражается в общих соборах представителей отдельных церквей (что, конечно, свидетельствует об их внутреннем единстве), а также и в особых иерархических органах, представляющих это единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из патриархов — римский (до его отделения, в особенности). После этого отделения это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху — константинопольскому, хотя это первенство остается более фактическое, чем каноническое (не говоря уже о том, что удельный вес и историческое значение константинопольской кафедры совершенно изменилось после падения Византии). Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало первенство властиво вселенской Церкви, но лишь первенство чести (primus inter pares) или авторитета. Разумеется, фактически, в известных случаях, авторитет есть и власть, однако духовная, а не каноническая. Ему присуще первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа фактически бывал представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его постановлений, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник, и, так сказать, символическое представительство единства Церкви, которое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возглавления, после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не имеет, хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта последняя, то она и получит для себя удовлетворение — применением ли старых канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о центральной церковной организации возникло не jure divino (как утверждают католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории, хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Главою.
Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует ее многонародности: «шедше, научите вся языки». Это есть признание права на существование народности в ее историческом своеобразии, которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и автокефальность поместных церквей сохраняет всю их историческую конкретность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это многообразие влечет за собой и отрицательные последствия, — чрезмерного различия и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Историческое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не может быть подавлено или уничтожено, — оно остается в качестве их особых свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1–2, в обращении к семи асийским церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение (не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому конкретному многоединствуЦеркви противостоит римская идея отвлеченного, сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом осуществлении, однако, ищет воплотиться в особое папское государство, причем — в идее или пределе — государство это не ограничивается площадью Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы этому была возможность). Единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом централистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ такого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь достигается ценою принудительного единообразия большая равномерность и даже большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается дорогой ценой, — превращения Церкви Христовой в область земного властительства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в церковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем естественную границу, которую полагает история. И во всяком случае, второстепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою христианского первородства, подмены христианского единства централистическим миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире итальянской провинцией. Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотизмом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним естественным сближением народов и национальных церквей, которое совершается в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь исторического человечества объединяется неудержимо, это объединение распространяется и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей мере начало соборностивселенской, и постольку теряется даже относительное значение централизма, как могучего средства объединения. Это не есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей параллельный. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и может дышать современное человечество. И автокефальность православия, взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели римский централизм, подклонить под который все народные церкви становится все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского распыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно православие, которое сохранило изначальную самобытность народных поместных церквей и вместе — единство предания. Таково единство Церкви в православном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочетаются воедино разные темы и голоса.
СВЯТОСТЬ ЦЕРКВИ
ВЕРОУЧЕНИЕ
Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская Церковь, является, конечно, епископская епархия. Это вытекает с очевидностью из того места, которое принадлежит епископу в Церкви: nulla ecclesia sine episcopo. Конечно, при исключительных обстоятельствах (напр. в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена или отлучена от своего епископа, от этого она не перестает входить в церковное тело, но такое исключение, только временное, лишь подтверждает общее правило. История и каноническое право показывают, что поместные церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, более сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории, с развитием церковной организации — jure ecclesiastico, — возникали и возникают архиепископии, митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего церковного вождя, облеченного особыми, нарочито определенными, однако отнюдь не безграничными полномочиями. Таким образом в древней Церкви возникла изначальная пентархия патриарших церквей, которые церковными канонами были распределены и в порядке чести: римская, константинопольская, александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сохраняют формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они сделались уже архаическими вследствие римской схизмы, с одной стороны, а также фактических изменений и утраты прежнего значения восточными патриархиями — с другой. Последнее стоит в связи и с возникновением новых патриархий, среди которых первое место по историческому весу занимает, конечно, русский патриархат. (В последнее время возникли еще патриархии в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей — после великой войны). Таким образом церковная история свидетельствует, что независимость отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению. Оно в исключительных случаях выражается в общих соборах представителей отдельных церквей (что, конечно, свидетельствует об их внутреннем единстве), а также и в особых иерархических органах, представляющих это единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из патриархов — римский (до его отделения, в особенности). После этого отделения это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху — константинопольскому, хотя это первенство остается более фактическое, чем каноническое (не говоря уже о том, что удельный вес и историческое значение константинопольской кафедры совершенно изменилось после падения Византии). Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало первенство властиво вселенской Церкви, но лишь первенство чести (primus inter pares) или авторитета. Разумеется, фактически, в известных случаях, авторитет есть и власть, однако духовная, а не каноническая. Ему присуще первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа фактически бывал представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его постановлений, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник, и, так сказать, символическое представительство единства Церкви, которое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возглавления, после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не имеет, хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта последняя, то она и получит для себя удовлетворение — применением ли старых канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о центральной церковной организации возникло не jure divino (как утверждают католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории, хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Главою.
Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует ее многонародности: «шедше, научите вся языки». Это есть признание права на существование народности в ее историческом своеобразии, которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и автокефальность поместных церквей сохраняет всю их историческую конкретность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это многообразие влечет за собой и отрицательные последствия, — чрезмерного различия и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Историческое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не может быть подавлено или уничтожено, — оно остается в качестве их особых свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1–2, в обращении к семи асийским церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение (не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому конкретному многоединствуЦеркви противостоит римская идея отвлеченного, сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом осуществлении, однако, ищет воплотиться в особое папское государство, причем — в идее или пределе — государство это не ограничивается площадью Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы этому была возможность). Единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом централистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ такого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь достигается ценою принудительного единообразия большая равномерность и даже большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается дорогой ценой, — превращения Церкви Христовой в область земного властительства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в церковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем естественную границу, которую полагает история. И во всяком случае, второстепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою христианского первородства, подмены христианского единства централистическим миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире итальянской провинцией. Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотизмом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним естественным сближением народов и национальных церквей, которое совершается в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь исторического человечества объединяется неудержимо, это объединение распространяется и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей мере начало соборностивселенской, и постольку теряется даже относительное значение централизма, как могучего средства объединения. Это не есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей параллельный. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и может дышать современное человечество. И автокефальность православия, взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели римский централизм, подклонить под который все народные церкви становится все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского распыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно православие, которое сохранило изначальную самобытность народных поместных церквей и вместе — единство предания. Таково единство Церкви в православном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочетаются воедино разные темы и голоса.
СВЯТОСТЬ ЦЕРКВИ
Церковь свята. Это свойство Церкви, можно сказать, самоочевидно. Разве может быть не свято Тело Христово? Святость Церкви есть святость Христова. Ветхозаветное слово: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44–45) исполняется в Новом Завете чрез боговоплощение, которое представляет собой освящение человеческого рода чрез Церковь: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее» (Еф. 5, 25–26). Освящение Церкви, которое совершено Христовой кровию, осуществлено Духом Св., излившимся на нее в Пятидесятницу и пребывающим в Церкви. Церковь есть дом Божий, как и тела наши — храм, где обитает Дух Св. Поэтому жизнь в Церкви есть святость как в активном, так и в пассивном смысле, т. е. и самое освящение, и приятие его. Жизнь в Церкви есть некая высшая действительность, к которой мы приобщаемся, а чрез то и освящаемся. Святость есть самое существо
церковности, —можно сказать, что иного ее свойства и не существует. Святость есть основное свойство Божие, — свойство свойств, всех их в себе заключающее, как белый луч разные цвета спектра. И жизнь в Боге, обожение, есть святость, вне которой вообще не существует в Церкви никаких духовных даров. Поэтому святость есть самоочевидный признак или синоним церковности вообще. Отсюда понятно, что в апостольских писаниях христиане именуются святыми: «все святые», — таково обычное именование членов христианских общин (2 Кор. 1, 9; Еф. 1, 1; Фил. 1, 1; 4, 21; Кол. 1, 2 и т. д.). Означает ли это, что эти общины были исключительно святы? Но достаточно вспомнить хотя общину Коринфскую. Нет, это суждение относится к самому качеству церковной жизни вообще: чрез всякое приобщение к ней подается святость. И так это было и есть не только в апостольские времена, но и во все дни существования Церкви, ибо един и неизменен Христос и живущий в ней Дух Св.
На этом же основании Церковь есть не только жизнь в святости, но и общение на основе святости, — communio sanctorum. Известно, что вопрос о святости Церкви был поставлен и разрешен Церковью в борьбе ее с монтанизмом и донатизмом. Смягчение покаянной дисциплины вызвало такую реакцию в монтанистических кругах, что стали проводить новый догматический взгляд на Церковь, по которому она есть общество совершенных святых. Церковь отвергла этот взгляд, так же как и воззрение донатистов, которые ставили самую действительность церковных таинств в зависимость от нравственного достоинства иерархов и тем колебали веру в таинства. Против монтанизма и новацианства Церковь установила, что она объемлет собою не только пшеницу, но и плевелы; иначе говоря, она состоит из грешников, спасающихся: «если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас» (Ио. 1, 8). Против донатизма она установила, что сила освящения в таинстве преподается чрез всякого законно поставленного иерарха, не силою его личной святости, но действием Св. Духа, живущего в Церкви. Отсюда вытекает различение субъективной и объективной стороны в святости Церкви. Церковь свята силою Божественной жизни, святости Божией, которая сообщается Церкви, святостью ангельского мира и прославленных святых, но она же свята и святостью ныне живущих и спасающихся членов Церкви. Святость в первом, объективном, смысле данаЦеркви, есть ее божественная сторона, и она не может быть ни заменена, ни достигнута никаким человеческим усилием, это — благодать,в точном смысле этого слова. И в отношении к этой святящей силе Церкви прежде всего она и называется святой. Действие этой силы простирается именно в греховную жизнь падшего человечества: «и свет во тьме светит» (Ио. 1, 5). Но естественно, что действие этого благодатного света в человечестве освобождает его от плена греху и дает ему силу для достижения святости путем очищения от грехов, для спасения. Спасение, по своему понятию, есть процесс,в котором совершается отделение света от тьмы, победа над грехом. Достигая известноговенного преобладания, победа над грехом совершает и известное качественное изменение, в силу которого грешник становится праведным, святым. Церковь никогдане оскудевает святыми, хотя они и не всегда ведомы миру; «золотой пояс» святых никогда не прерывается в Церкви. Допустить обратное, это значило бы думать, что оскудела в Церкви благодать. Однако даже и самая высшая человеческая святость не есть полная безгрешность. Только Богу свойственна совершенная святость, в свете которой Он и в безгрешных ангелах «усматривает недостатки» (Иов, 4, 18). Поэтому критерий абсолютной святости не применим к человеку, и речь может идти в применении к нему лишь об относительной святости. Этот идеал относительной человеческой святости должен быть общеобязательным для членов Церкви. Поэтому-то и возникает вопрос, какова должна быть степень святости, ниже которой вообще не может опускаться состояние пребывающих в Церкви? Существует известная дисциплина в Церкви, требования которой обязательны для всех ее членов. В разные времена эти требования определялись с разной строгостью, причем секты (монтанисты древние и новые) стремились ограничить принадлежность к Церкви более строгими требованиями (свободной от так называемых «смертных грехов»), Церковь же применяла более снисходительную дисциплину. Вопрос о большей или меньшей строгости дисциплины имеет самостоятельное значение, но то или иное его разрешение не устраняет того основного факта, что личная греховность может и не отделять от Церкви и от ее святости. [21]Здесь имеет решающее значение не достигнутая свобода от греха, но путь к этой свободе. Один и тот же человек, грехом своим отделяясь от Церкви, находится в единении с нею, насколько идет путем спасения и приемлет ее спасающую и святящую благодать. Чрез это и грешник, живя жизнью Церкви, является святым,и даже больше того, иных святых и не знает Церковь. Правда, здесь есть пределы и вверху и внизу: в одних случаях святые опознаются и почитаются уже при жизни (хотя окончательная канонизация возможна только после смерти), в других случаях омертвевшие члены Церкви отсекаются мечем отлучения, преимущественно, впрочем, в случаях догматических уклонений. Но масса спасающихся, которые не белы и не черны, но серы, пребывают в Церкви, приобщаясь ее святости. И вера в реальностьэтой святящей жизни в Церкви именно и позволяет Церкви именовать святыми всех своих членов: «святая святым» — возглашает священник, преломляя св. Агнец для причащения верующих. Противопоставлять же себя самих в качестве святых всему греховному христианскому миру, как это делают сектанты, значит плодить фарисейство; и никому не ведомы тайны суда Божия, на котором сказано будет иным. Его именем пророчествовавшим и чудеса творившим: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7, 22–23). Когда говорится о святости Церкви, то разумеется прежде всего святость, подаваемая Церковью, и затем лишь святость, достигаемая или осуществляемая ее членами. Несомненно лишь одно, что святость, истинная святость божественная, не существует вне Церкви и не подается помимо нее.
Отсюда, по-видимому, может быть сделан вывод, что святость вообще невидима и неведома, а потому невидима и неведома и истинная Церковь. Однако такое заключение, делаемое в протестантизме, потому уже ошибочно, что в нем Церковь почитается лишь обществомсвятых, но не объективно данной силой святости, божественной жизни Тела Христова. Эта жизнь подается хотя и невидимая, но чрез видимые формы, т. е. видимо, и эту данную святящую силу Церкви нельзя в этом смысле считать невидимой. С другой стороны, хотя и не личному, но соборномусознанию Церкви дано знать святых своих, угодивших Богу и осуществивших в себе победу над грехом. Их, при жизни их, Церковь узнает предварительным ведением, а после их смерти — уже несомненным (что, собственно, и есть канонизация). Разумеется, многое остается неведомым человечеству в этом веке, и в этом смысле можно говорить о Церкви неведомой (и эта мысль выражается Церковию в особом праздновании Всех Святых,т. е. как известных, так и неизвестных), но эта ограниченность ведения, это недоведение не есть невидимость Церкви и, стало быть, ее полная неведомость. Из святости Церкви следует, что она имеет святых, которые засвидетельствованы Церковью как таковые, прославлены ею. Наглядное выражение совершившегося прославления состоит в том, что Церковь изменяет характер молитвы, относящейся к данному человеку. Вместо молитвы об упокоении его души и о прощении его грехов, вообще молитвы о нем.Церковь начинает обращаться к нему самому смолитвой о том, чтобы он молитвенно предстательствовал о нас Богу, сам уже не нуждаясь в нашей молитве. При прославлении святых, в торжестве канонизации, это есть решительный и торжественный момент, когда, вместо молитвы о прославляемом святом: упокой, Господи, душу усопшего раба Твоего,впервые раздается молитвенное обращение к новому святому: святый опте, — моли Бога о нас.По верованию Церкви, общение любви со Святыми, уже прославленными Богом, не прерывается смертью. Напротив, Святые, находясь в этом общении, молятся о нас и чрез то помогают нам в путях наших. При этом, конечно, жизнь их в славе и любви Божией не знает разделения и обособления. Они находятся в таинственном общении любви и с Церковию прославленной, и Церковию земною, воинствующей. Это и есть общение святых.Оно не есть сообщение «сверхдолжных» дел, которых вообще не признает православная Церковь, но это есть помощь любви чрез молитвенное предстательство и участие их в судьбах мира. Последнее остается нераскрытым в учении Церкви, как тайна потустороннего мира. Церковь верит, что ангелы-хранители блюдут мир и человеческую жизнь и являются орудиями Провидения. Насколько можно судить по отдельным сказаниям о жизни святых (напр., святителя Николая), и святые тоже принимают деятельное участие в жизни людей на земле, хотя обычно незримое. В частности русская Церковь и в эти дни великих страданий и гонений свято верит, что преп. Сергий и преп. Серафим, вместе с другими угодниками Божиими, предстательствуют и бдят над своими страждущими собратиями. Жизнь любви, в которой состоит общение святых, конечно, не остается неподвижною и для них самих. Великие пламенники любви, которые предстоят солнечному престолу Бога любви и имеют возможность деятельной любви к собратиям своим, пребывающим на земле, и сами преуспевают в любви, восходя в ней из славы в славу.
На этом же основании Церковь есть не только жизнь в святости, но и общение на основе святости, — communio sanctorum. Известно, что вопрос о святости Церкви был поставлен и разрешен Церковью в борьбе ее с монтанизмом и донатизмом. Смягчение покаянной дисциплины вызвало такую реакцию в монтанистических кругах, что стали проводить новый догматический взгляд на Церковь, по которому она есть общество совершенных святых. Церковь отвергла этот взгляд, так же как и воззрение донатистов, которые ставили самую действительность церковных таинств в зависимость от нравственного достоинства иерархов и тем колебали веру в таинства. Против монтанизма и новацианства Церковь установила, что она объемлет собою не только пшеницу, но и плевелы; иначе говоря, она состоит из грешников, спасающихся: «если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас» (Ио. 1, 8). Против донатизма она установила, что сила освящения в таинстве преподается чрез всякого законно поставленного иерарха, не силою его личной святости, но действием Св. Духа, живущего в Церкви. Отсюда вытекает различение субъективной и объективной стороны в святости Церкви. Церковь свята силою Божественной жизни, святости Божией, которая сообщается Церкви, святостью ангельского мира и прославленных святых, но она же свята и святостью ныне живущих и спасающихся членов Церкви. Святость в первом, объективном, смысле данаЦеркви, есть ее божественная сторона, и она не может быть ни заменена, ни достигнута никаким человеческим усилием, это — благодать,в точном смысле этого слова. И в отношении к этой святящей силе Церкви прежде всего она и называется святой. Действие этой силы простирается именно в греховную жизнь падшего человечества: «и свет во тьме светит» (Ио. 1, 5). Но естественно, что действие этого благодатного света в человечестве освобождает его от плена греху и дает ему силу для достижения святости путем очищения от грехов, для спасения. Спасение, по своему понятию, есть процесс,в котором совершается отделение света от тьмы, победа над грехом. Достигая известноговенного преобладания, победа над грехом совершает и известное качественное изменение, в силу которого грешник становится праведным, святым. Церковь никогдане оскудевает святыми, хотя они и не всегда ведомы миру; «золотой пояс» святых никогда не прерывается в Церкви. Допустить обратное, это значило бы думать, что оскудела в Церкви благодать. Однако даже и самая высшая человеческая святость не есть полная безгрешность. Только Богу свойственна совершенная святость, в свете которой Он и в безгрешных ангелах «усматривает недостатки» (Иов, 4, 18). Поэтому критерий абсолютной святости не применим к человеку, и речь может идти в применении к нему лишь об относительной святости. Этот идеал относительной человеческой святости должен быть общеобязательным для членов Церкви. Поэтому-то и возникает вопрос, какова должна быть степень святости, ниже которой вообще не может опускаться состояние пребывающих в Церкви? Существует известная дисциплина в Церкви, требования которой обязательны для всех ее членов. В разные времена эти требования определялись с разной строгостью, причем секты (монтанисты древние и новые) стремились ограничить принадлежность к Церкви более строгими требованиями (свободной от так называемых «смертных грехов»), Церковь же применяла более снисходительную дисциплину. Вопрос о большей или меньшей строгости дисциплины имеет самостоятельное значение, но то или иное его разрешение не устраняет того основного факта, что личная греховность может и не отделять от Церкви и от ее святости. [21]Здесь имеет решающее значение не достигнутая свобода от греха, но путь к этой свободе. Один и тот же человек, грехом своим отделяясь от Церкви, находится в единении с нею, насколько идет путем спасения и приемлет ее спасающую и святящую благодать. Чрез это и грешник, живя жизнью Церкви, является святым,и даже больше того, иных святых и не знает Церковь. Правда, здесь есть пределы и вверху и внизу: в одних случаях святые опознаются и почитаются уже при жизни (хотя окончательная канонизация возможна только после смерти), в других случаях омертвевшие члены Церкви отсекаются мечем отлучения, преимущественно, впрочем, в случаях догматических уклонений. Но масса спасающихся, которые не белы и не черны, но серы, пребывают в Церкви, приобщаясь ее святости. И вера в реальностьэтой святящей жизни в Церкви именно и позволяет Церкви именовать святыми всех своих членов: «святая святым» — возглашает священник, преломляя св. Агнец для причащения верующих. Противопоставлять же себя самих в качестве святых всему греховному христианскому миру, как это делают сектанты, значит плодить фарисейство; и никому не ведомы тайны суда Божия, на котором сказано будет иным. Его именем пророчествовавшим и чудеса творившим: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7, 22–23). Когда говорится о святости Церкви, то разумеется прежде всего святость, подаваемая Церковью, и затем лишь святость, достигаемая или осуществляемая ее членами. Несомненно лишь одно, что святость, истинная святость божественная, не существует вне Церкви и не подается помимо нее.
Отсюда, по-видимому, может быть сделан вывод, что святость вообще невидима и неведома, а потому невидима и неведома и истинная Церковь. Однако такое заключение, делаемое в протестантизме, потому уже ошибочно, что в нем Церковь почитается лишь обществомсвятых, но не объективно данной силой святости, божественной жизни Тела Христова. Эта жизнь подается хотя и невидимая, но чрез видимые формы, т. е. видимо, и эту данную святящую силу Церкви нельзя в этом смысле считать невидимой. С другой стороны, хотя и не личному, но соборномусознанию Церкви дано знать святых своих, угодивших Богу и осуществивших в себе победу над грехом. Их, при жизни их, Церковь узнает предварительным ведением, а после их смерти — уже несомненным (что, собственно, и есть канонизация). Разумеется, многое остается неведомым человечеству в этом веке, и в этом смысле можно говорить о Церкви неведомой (и эта мысль выражается Церковию в особом праздновании Всех Святых,т. е. как известных, так и неизвестных), но эта ограниченность ведения, это недоведение не есть невидимость Церкви и, стало быть, ее полная неведомость. Из святости Церкви следует, что она имеет святых, которые засвидетельствованы Церковью как таковые, прославлены ею. Наглядное выражение совершившегося прославления состоит в том, что Церковь изменяет характер молитвы, относящейся к данному человеку. Вместо молитвы об упокоении его души и о прощении его грехов, вообще молитвы о нем.Церковь начинает обращаться к нему самому смолитвой о том, чтобы он молитвенно предстательствовал о нас Богу, сам уже не нуждаясь в нашей молитве. При прославлении святых, в торжестве канонизации, это есть решительный и торжественный момент, когда, вместо молитвы о прославляемом святом: упокой, Господи, душу усопшего раба Твоего,впервые раздается молитвенное обращение к новому святому: святый опте, — моли Бога о нас.По верованию Церкви, общение любви со Святыми, уже прославленными Богом, не прерывается смертью. Напротив, Святые, находясь в этом общении, молятся о нас и чрез то помогают нам в путях наших. При этом, конечно, жизнь их в славе и любви Божией не знает разделения и обособления. Они находятся в таинственном общении любви и с Церковию прославленной, и Церковию земною, воинствующей. Это и есть общение святых.Оно не есть сообщение «сверхдолжных» дел, которых вообще не признает православная Церковь, но это есть помощь любви чрез молитвенное предстательство и участие их в судьбах мира. Последнее остается нераскрытым в учении Церкви, как тайна потустороннего мира. Церковь верит, что ангелы-хранители блюдут мир и человеческую жизнь и являются орудиями Провидения. Насколько можно судить по отдельным сказаниям о жизни святых (напр., святителя Николая), и святые тоже принимают деятельное участие в жизни людей на земле, хотя обычно незримое. В частности русская Церковь и в эти дни великих страданий и гонений свято верит, что преп. Сергий и преп. Серафим, вместе с другими угодниками Божиими, предстательствуют и бдят над своими страждущими собратиями. Жизнь любви, в которой состоит общение святых, конечно, не остается неподвижною и для них самих. Великие пламенники любви, которые предстоят солнечному престолу Бога любви и имеют возможность деятельной любви к собратиям своим, пребывающим на земле, и сами преуспевают в любви, восходя в ней из славы в славу.
ВЕРОУЧЕНИЕ
Православная Церковь имеет лишь ограниченное число догматических определений, которые являются общеобязательным исповеданием для каждого ее члена. Строго говоря, этот минимум ограничивается никео-константинопольским символом, который и читается при крещении и на литургии, и постановлениями семи вселенских соборов. Это не означает, чтобы ими исчерпывалось
всевероучение, которое жизненно содержится Церковью, но все это остальное вероучение не получило для себя обязательного догматического формулирования, оно содержится лишь в богословском учении, хотя и касается предметов чрезвычайной важности (как, напр., почитание Богоматери, святых, учение о таинствах, о спасении, эсхатология и т. д.). Таков вообще стиль православия, которое удовлетворяется насущным минимумом обязательных догматов, в отличие от католичества, стремящегося формулировать в канонах весь догматический инвентарь Церкви. Разумеется, для православия не исключена возможность и новых общеобязательных догматических формул, принимаемых на новых вселенских соборах, однако, строго говоря, существующий минимум достаточен и по существу, чтобы быть незыблемым фундаментом, на котором может развиваться вероучение и без каких-либо новых формулировок, раскрываясь в соборности церковной и отлагаясь в богословском учении Церкви (Theologumena). Преобладание Theologumena над догматами есть особое преимущество православной Церкви, которой чужд дух законничества и в догматах. Жизненного практического ущерба, даже при наличии многообразия богословских мнений, это для православия не составляло и не составляет.
Есть один основной христианский догмат, который является общим и для всего христианского мира, — исповеданный ап. Петром от лица всего апостольского лика, а в нем и от лица Церкви: «Ты еси Христос, Сын Бога Живого». Это же было предметом апостольской проповеди от дня Пятидесятницы. Иисус Христос есть предвечное Слово, Сын Божий, принявший человеческое естество, нераздельно и неслиянно, истинный Бог и истинный человек, пришедший в мир для спасения человека, приявший вольные страдания и крестную смерть, воскресший, вознесшийся на небеса и седящий одесную Отца и снова грядущий в мир для последнего суда и вечного своего царства. В этой вере православие не расходится ни с католичеством, ни с англиканством (по крайней мере, с англокатоликами), ни с ортодоксальным протестантизмом. При этом, христологический догмат понимается во всей силе реализма, который дан ему в эпоху вселенских соборов. Это выражение его, в своем роде, является законченным и совершенным для всех времен. Разумеется, мы воспринимаем его теперь философскими и богословскими средствами нашего времени. Здесь нет архаизирования, как нет и модернизма (в дурном смысле). При этом, догмат не боится рационалистических реактивов, которым подвергает его либеральный протестантизм. Христологический догмат для православия и в наши дни является столь же современным, как и в эпоху вселенских соборов. Для православия представляется слепотой и ограниченностью современный рационализм, который из полноты веры во Христа вылущивает субтильности веры во Иисуса, как явившего собою богосыновство, хотя и человека, но сына Божия. Этот «иезуанизм», в качестве христианства, является не только духовной безвкусицей, но и богословской ограниченностью. Идея жертвенной любви Бога к Своему падшему творению, доходящей до воплощения и крестной смерти, а с другой стороны, идея богочеловечества, как положительного соотношения между Богом, сотворившим человека по образу Своему, и человеком, возведенным чрез боговоплощение в состояние обожения, — они суть высшие самоочевидности для религиозной философии, и они раскрываются, как таковые, с особенной любовью в новейшем русском богословствовании. Во всяком случае, протестантский предрассудок о том, что православная христология есть «острое эллинизирование христианства» или что православие есть «петрификация древности», является богословской наивностью и порождается рационалистической надменностью и ограниченностью. Православие совершенно в своем богословии отнюдь не меньше, но больше, чем «религиозно-исторический иезуанизм».
И вера во Христа, как Сына Божия, для православия есть не христологическая доктрина, но сама жизнь, она проникает все его сверху донизу, каждый повергается к ногам Спасителя с радостным воплем веры: «Господь мой и Бог мой», присутствует при Его Рождестве, страждет Его крестной мукой, совоскресает с Ним в воскресении, трепещет Его славного пришествия. Без этойверы просто нет христианства. И поистине, новейшие христиане без Христа (иезуанисты), стремясь сделать религию научной, достигли одного: они лишили христианство его духа и огня и сделали его скучным и посредственным. Христианство есть вера во Христа, Сына Божия, Господа нашего, Спасителя и Искупителя, это есть «победа, победившая мир, сия есть вера наша» (I Ио. 5, 4–5).
Но вера во Христа, как Сына Божия, есть вместе с тем и вера во Св. Троицу, во имя которой, по заповеди Христовой (Мф. 28, 19), и совершается крещение. Она уже включается в веру в Сына, посылаемого Отцом и посылающего Духа Святого. Христианство есть религия Св. Троицы — настолько, что даже одностороннее сосредоточение богопочитания только на Христе является уже практическим отклонением в сторону иезуанизма. Заслуживает внимания, что и в литургической жизни православия, в возглашениях, доксологиях, молитвенных обращениях решительно преобладает Имя всей Пресв. Троицы перед Именем Иисусовым в отдельности, — чем свидетельствуется, что ведение Христа нераздельно связано в ведением Св. Троицы. Бог есть Дух, имеющий триединое сознание при единстве жизни и существа, и в этом триединстве соединяется
Есть один основной христианский догмат, который является общим и для всего христианского мира, — исповеданный ап. Петром от лица всего апостольского лика, а в нем и от лица Церкви: «Ты еси Христос, Сын Бога Живого». Это же было предметом апостольской проповеди от дня Пятидесятницы. Иисус Христос есть предвечное Слово, Сын Божий, принявший человеческое естество, нераздельно и неслиянно, истинный Бог и истинный человек, пришедший в мир для спасения человека, приявший вольные страдания и крестную смерть, воскресший, вознесшийся на небеса и седящий одесную Отца и снова грядущий в мир для последнего суда и вечного своего царства. В этой вере православие не расходится ни с католичеством, ни с англиканством (по крайней мере, с англокатоликами), ни с ортодоксальным протестантизмом. При этом, христологический догмат понимается во всей силе реализма, который дан ему в эпоху вселенских соборов. Это выражение его, в своем роде, является законченным и совершенным для всех времен. Разумеется, мы воспринимаем его теперь философскими и богословскими средствами нашего времени. Здесь нет архаизирования, как нет и модернизма (в дурном смысле). При этом, догмат не боится рационалистических реактивов, которым подвергает его либеральный протестантизм. Христологический догмат для православия и в наши дни является столь же современным, как и в эпоху вселенских соборов. Для православия представляется слепотой и ограниченностью современный рационализм, который из полноты веры во Христа вылущивает субтильности веры во Иисуса, как явившего собою богосыновство, хотя и человека, но сына Божия. Этот «иезуанизм», в качестве христианства, является не только духовной безвкусицей, но и богословской ограниченностью. Идея жертвенной любви Бога к Своему падшему творению, доходящей до воплощения и крестной смерти, а с другой стороны, идея богочеловечества, как положительного соотношения между Богом, сотворившим человека по образу Своему, и человеком, возведенным чрез боговоплощение в состояние обожения, — они суть высшие самоочевидности для религиозной философии, и они раскрываются, как таковые, с особенной любовью в новейшем русском богословствовании. Во всяком случае, протестантский предрассудок о том, что православная христология есть «острое эллинизирование христианства» или что православие есть «петрификация древности», является богословской наивностью и порождается рационалистической надменностью и ограниченностью. Православие совершенно в своем богословии отнюдь не меньше, но больше, чем «религиозно-исторический иезуанизм».
И вера во Христа, как Сына Божия, для православия есть не христологическая доктрина, но сама жизнь, она проникает все его сверху донизу, каждый повергается к ногам Спасителя с радостным воплем веры: «Господь мой и Бог мой», присутствует при Его Рождестве, страждет Его крестной мукой, совоскресает с Ним в воскресении, трепещет Его славного пришествия. Без этойверы просто нет христианства. И поистине, новейшие христиане без Христа (иезуанисты), стремясь сделать религию научной, достигли одного: они лишили христианство его духа и огня и сделали его скучным и посредственным. Христианство есть вера во Христа, Сына Божия, Господа нашего, Спасителя и Искупителя, это есть «победа, победившая мир, сия есть вера наша» (I Ио. 5, 4–5).
Но вера во Христа, как Сына Божия, есть вместе с тем и вера во Св. Троицу, во имя которой, по заповеди Христовой (Мф. 28, 19), и совершается крещение. Она уже включается в веру в Сына, посылаемого Отцом и посылающего Духа Святого. Христианство есть религия Св. Троицы — настолько, что даже одностороннее сосредоточение богопочитания только на Христе является уже практическим отклонением в сторону иезуанизма. Заслуживает внимания, что и в литургической жизни православия, в возглашениях, доксологиях, молитвенных обращениях решительно преобладает Имя всей Пресв. Троицы перед Именем Иисусовым в отдельности, — чем свидетельствуется, что ведение Христа нераздельно связано в ведением Св. Троицы. Бог есть Дух, имеющий триединое сознание при единстве жизни и существа, и в этом триединстве соединяется