достоверность этого идеального масштаба жизни Шопенгауэр демонстрирует при
помощи анализа феномена плача, связанного с такими чувствами, как вина и
стыд, и представляющего собой разновидность сострадания. Мы плачем не от
ощущаемого страдания, замечает Шопенгауэр, а от сострадания к себе или
другому: даже ребенок часто начинает плакать не просто из-за болевого
ощущения, а только, когда его пожалеют. Когда мы плачем, "то это происходит
оттого, что мы в своем воображении живо ставим себя на место страждущего или
в его судьбе узнаем жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего
-- свой собственный жребий, таким образом, хотя и очень окольным путем, но
мы плачем опять-таки над самими собою, испытывая сострадание к самим себе. В
этом, по-видимому, заключается главная причина неизбежных, то есть
естественных слез, вызываемых смертью. Не свою утрату оплакивает скорбящий:
таких эгоистических слез он бы постыдился, тогда как иногда он стыдится
оттого, что не плачет. Прежде всего он оплакивает, конечно, судьбу
почившего, но ведь он плачет и в том случае, когда смерть была для него
желанным освобождением от долгих, мучительных и неисцелимых страданий.
Следовательно, нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего
человечества, обреченного конечности, в силу которой всякая жизнь, столь
кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в
ничто..."*.
* Наст. изд. С.351. ї67-68
Сострадание свидетельствует о превращении чуждого страдания в
непосредственный мотив в той же степени, в какой таковым является
собственное страдание. "Но это предполагает, что я некоторым образом
отождествился с другим, и следовательно, граница между я и не-я... исчезла"
**. Тем самым нравственность, по Шопенгауэру, открывает внутреннее единство
всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия. Тот, кто
представляет "истинно реальной одну свою личность", тогда как всех других
считает средством для осуществления своих целей, тот видит в смерти "гибель
своей самости, а также всякой реальности и целого мира": напротив, тот, чье
существование слилось с существованием всего живущего, "теряет со смертью
лишь малую частицу своего существования: он продолжает пребывать во всех
других, в которых он постоянно узнавал и любил самого себя и свою сущность,
и для него лишь исчезает обман, отделявший его сознание от сознания
остальных", говорит Шопенгауэр ***.
** Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали: Две основные проблемы
этики. СПб., 1887. С.292.
*** Там же. С.350-351. ї68
Феномен сострадания знаменует собой "переворот воли", ее "обращение";
воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в
"квиетив"; при этом сострадание только открывает "дверь в свободу", и прежде
чем наступит окончательное самоотрицание воли, она "должна быть сломлена
величайшим личным страданием" ****. С другой стороны, освобождение от воли к
жизни возможно на пути "мужественной резиньяции", то есть деятельного
поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое
открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за
удержание приобретенного смысла жизни -- путь аскетического подвига и
святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель
мира, а как его "победитель".
**** Наст. изд. С.363. сер. ї68
Итак, в страдании как необходимой сущностной характеристике жизни
обнаруживается идеальная подоплека: наше личное страдание и приобщенность к
чужому страданию открывает для нас собственное предназначение,
свидетельствуя о смысловой упорядоченности мира, о его глубинном моральном
значении; Шопенгауэр даже говорит, что, поскольку преисполненность жизни
страданием, придающим ей сходство с "делом рук дьявола", приводит
одновременно к очищению, освобождению от воли к жизни, постольку в страдании
следует видеть еще и "средство милосердия", которое "направлено на наше
подлинное... благо" *. И здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью
шопенгауэровской этики и всей его философии в целом, о чем надо сказать
отдельно.
* Schopenhauer Artur: Welt und Mensch ... S. 213-214.
Пессимизм Шопенгауэра как философия надежды
В чем же состоит двусмысленность шопенгауэровской позиции? Дело в том,
что Шопенгауэр -- принципиальный противник теистического мировоззрения,
основанного на понимании всего совершающегося в земном мире как исполнения
намерений внеположенного этому миру Божественного промысла, который в конце
концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его
собственного истолкования морали, как мы только что убедились, вроде бы
является возможность понимания мировой воли в качестве такого
провиденциального миро- и благоустроящего духовного принципа.
Критическая позиция Шопенгауэра, отвержение им теистических тенденций
послекантовского идеализма (в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля) не в
последнюю очередь была продиктована соображениями, унаследованными от Канта
-- сторонника понимания морали как абсолютно автономного образования.
Решающим аргументом в пользу такого понимания морали является следующее
соображение: если мы будем выводить значимость морального мотива из
соображений пользы или ответственности перед какой-либо внешней инстанцией
-- скажем, перед Богом, олицетворяющим высшее благо, первую причину и
конечную цель, то в этом случае разрушается логика нравственной мотивации,
логика чистого бескорыстия, логика заинтересованности в добре только ради
самого добра. Правда, Шопенгауэр по сравнению с Кантом в значительной мере
переставляет акценты в понимании принципа автономии морали. Он хочет
получить ответ на вопрос о природе того интереса, который лежит в основе
моральной мотивации, о природе нравственной необходимости как особого модуса
всеобщей связи явлений, или, как он это называет, "закона всеобщего
основания" (подразумевая, что все совершающееся происходит необходимо), -- к
тому же модуса, кардинально отличного от материальной, физической
причинности, которая дробит мир во времени и пространстве и предопределяет
замкнуто-эгоистический горизонт человеческого существования.
Чтобы понять смысл такой постановки проблемы основания морали,
необходимо хотя бы вкратце воспроизвести основную линию рассуждения в
специальной работе Шопенгауэра по этике "Свобода воли и основы морали". В
данной работе Шопенгауэр, опять-таки следуя за Кантом, исходит из двух
основных посылок -- из необходимости обходиться без метафизических
предпосылок и допущения "мифических ипостасей", а также из истолкования
содержания самого опыта как того, что нам дано в познании. Последнее
обстоятельство, опосредованность всякого опыта познавательным отношением,
означает, что у нас только два источника сведений по интересующему нас
вопросу: внешний опыт, познание, ориентированное на объективный мир, и опыт
внутренний, так называемое внутреннее чувство. Однако через познавательное
отношение Шопенгауэру не удается выйти к решению занимающей его проблемы.
Дело в том, что цепь причин и следствий (внешняя необходимость) и непонятная
для нас самих самопроизвольная последовательность наших желаний
(необходимость внутренняя, потребность, связанная с ощущением свободы: я
делаю то, что хочу) уходят в "дурную бесконечность". Мы не можем определенно
сказать, есть ли в них начало -- первая причина, исходное желание -- и
последняя цель. И все же в нашем опыте есть нечто, что выходит за рамки
познавательного отношения: ответственность, удостоверенная чувством вины,
которое столь же хорошо нам известно, как и цвет, звуки, запахи, вкусовые и
другие ощущения. Вместе с тем сама вина бессмысленна без свободы. Но такая
свобода в определенном смысле необходима, и необходимость ее сродни
необходимости физической, ибо она проявляется неизбежно, непроизвольно, ее
нельзя обойти без ущерба для себя, без вины, без самоутраты; поэтому
моральная свобода (как свобода, принципиально отличная от произвола) --
через ее выявление в чувстве вины -- единственный пункт опыта, в котором и
его внешнее, объективное, и внутреннее, субъективное содержание совпадают,
соединяются в целостную картину. Из этого Шопенгауэр делает вывод: моральная
свобода и есть основание всего мира; или: скрытая от непосредственного
познания сущность мира, изначальная воля, тождественна моральной свободе.
Логика шопенгауэровского миропонимания, таким образом, это логика
подведения смыслового, ценностного основания под мироздание. В сущности,
Шопенгауэр основывает свое мировоззрение на следующей оценке: на признании
необходимости для человека осуществить свое моральное предназначение,
необходимости привнесения в мир "человечности" как того, что исключается
самой структурой этого мира, -- именно так может быть истолковано
шопенгауэровское понимание нравственной свободы как совершенно иного, нежели
физический, порядка бытия, не совпадающего, однако, и с понятием произвола
(прямо противоположного ему). Причем, по Шопенгауэру, необходимость эта
заложена в самой первооснове бытия, воле. И здесь-то мы и сталкиваемся с той
двусмысленностью, о которой шла речь выше. С одной стороны, по Шопенгауэру,
"мы сами деятели своих деяний" *; нет первой причины и последней цели, не
существует провидения. С другой -- изначальная воля как бы программирует
необходимость и возможность морального освобождения человека.
* Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали... С.96.
Итак, духовная потребность человека, потребность в исполнении им своего
морального предназначения, превращается у Шопенгауэра в объективную
идеальную первооснову мира, определяющую содержание мировых событий. Но
тогда чем принципиально отличается его концепция от послекантовского
идеализма? Существенное различие состоит в том, что Шопенгауэр
индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Последнее
означает, во-первых, что о предопределении содержания событий со стороны
духовного начала можно говорить только в том смысле, что жизнь в мире имеет
искупительный, личностный смысл, но отнюдь нельзя считать, что события
направлены к достижению некоего высшего состояния этого мира, который, по
Шопенгауэру, остается неизменным в своих отрицательных характеристиках;
во-вторых, то, что, согласно Шопенгауэру, идеальная структура мира,
моральный миропорядок, существует не самостоятельно -- вне зависимости от
человеческой воли, а сопряжен с ней: его объективность (необходимость и
всеобщность) открывается только через "обращение", моральный переворот этой
воли, и потому самый уникальный акт такого обращения приобретает бытийную, а
не индивидуальную только значимость, означает переворот в самом бытии.
Данную оценку подтверждает ницшевская интерпретация пессимизма
Шопенгауэра, позиции мироотрицания как отражения состояния полной
обессмысленности мира, в котором господствует самые грубые и злые силы,
"эгоизм приобретателей и военная тирания" **, и как выражения потребности в
новом единстве, в новой соразмерности социокультурного мира человеку,
которые могут быть основаны только на свободном выборе самого человека,
избавленного от иллюзии возможности воспользоваться готовым решением. Ницше
пишет: "... но для чего существует отдельный человек -- вот что ты должен
спросить самого себя, и если бы никто не сумел бы тебе ответить на это, то
ты должен попытаться найти оправдание своему существованию как бы а
posteriori, ставя себе известные задачи, известные цели, известное "для
того" ***. С другой стороны, неприятие Ницше умиротворяющей перспективы
шопенгауэровского рецепта нравственного спасения относится к
непоследовательности понимания Шопенгауэром свободы как сопряженности с
иллюзорным идеальным пространством, своего рода сверхчувственным вместилищем
ценностей. Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по сю сторону,
что у нее нет и не может быть никакого идеального пространства. Более того,
полное освобождение от иллюзий, согласно Ницше, предполагает преодоление
морали, в связи с чем провозглашается необходимость "добродетели, свободной
от морали". По Ницше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком
противостоянии миру, преодолевая свое "человеческое", мораль как
коллективно-эгоистический, в его понимании, способ выживания неспособных
самостоятельно бороться людей -- выживания посредством консолидации и
организованного существования во взаимной социальной зависимости. Ницше,
таким образом, порывает с пафосом шопенгауэровской философии, наделяющей
мораль статусом абсолютной мудрости и спасительного средства освобождения от
этого мира -- приобщения к единому бытию, идеальной Бесчеловечности. В целом
у Ницше происходит кардинальный сдвиг в понимании свободы по сравнению с
центральной идеей шопенгауэровской метафизики -- мыслью о том, что моральная
вина свидетельствует о фундаментальной самостности бытия, онтологической
изначальности свободы-предназначения, которая в силу этого является для
каждого человека его собственной идеально-смысловой "заданностью". Из
таинственной первоосновы бытия, противостоящей множественности индивидов у
Шопенгауэра, свобода, в ницшевском ее понимании, превращается в условие
деятельного определения судьбы мира: испытание свободы, безоглядное духовное
экспериментирование представляется Ницше судьбоносной личностной
детерминантой социокультурной реальности.
** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. М., 1909. С.209.
*** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 163.
В XX веке ницшевскую потребность экспериментировать с безусловными
прежде смыслами, подвергать сомнению абсолютные прежде ценности определят
как стремление мышления выйти за пределы мысли о бытии и стать
онтологически-определяющим фактором *. Однако такое стремление свойственно и
шопенгауэровской философии.
* Ср.: Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977.
С.420-421.
Для того, чтобы продемонстрировать наличие данного устремления в
составе философии Шопенгауэра, вдумаемся в некоторые ее парадоксы, с
которыми мы уже сталкивались. Эти парадоксы можно сформулировать в форме
следующих вопросов: почему идеальная в себе воля вынуждена объективироваться
и выступать в вещно-телесном, страждущем обличий? (или: как объяснить
внутреннее противоречие воли, которая одновременно является и идеальной,
бесстрастно созерцающей самое себя волей, и слепой "волей к жизни"?); и что
это за "вечная сущность", которая, по словам Шопенгауэра, с неизъяснимой
значительностью смотрит из всех глаз, видящих солнечный свет **, -- если это
не Бог?
** См. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С. 164.
Ответ на поставленные вопросы может быть найден, если обратить внимание
на определяющую, конститутивную значимость -- для концепции "мира как воли и
представления" -- пронизывающей все шопенгауэровское мышление противоречивой
двойственности, придающей самой концепции своеобразную целостность и
создающей ее особую атмосферу. Эта двойственность заключается в постоянном
балансировании мысли между двоящимися, разделяющимися и в то же время
совмещающимися, сходящимися противоположностями -- идеальным и реальным,
единством и множественностью, всеобщим и уникальным, безосновным и
необходимо-обусловленным, трагическим и повседневным, смыслом и
бессмыслицей, отчаянием и надеждой и т. д.; противоположности сходятся,
поскольку они соотнесены с неким единым целым, "первоначалом", "архе"*,
"бытием". Сам Шопенгауэр для постижения такого запредельно-непостижимого
единства нашего противоречивого опыта, должен "развязать" главный узел
противоречий своей системы -- решить проблему человека как центрального
члена координации мира (мира, "поделенного" в самом же человеке на волю и
представление), "отыскать ключ к нашему загадочному, сколь и непрочному
бытию" **. Шопенгауэр развязывает этот узел, предлагая принципиально иную --
в сравнении с предшествующей рационалистической -- концепцию человека. "Если
мы представим себе существо, способное все познать, понять и предвидеть, --
замечает Шопенгауэр, -- то, вероятно, для него не будет иметь никакого
смысла вопрос о том, будем ли мы продолжать существование после смерти" ***.
Человек, по Шопенгауэру, -- это отнюдь не чистый субъект познания, а
наоборот, некая изначально определенная в своей направленности на объект,
необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная
деятельность, которая не имеет источника вне самого человека и не
предполагает наличия предзаданной конечной цели. Человеческое существование,
по мнению Шопенгауэра, во всех своих проявлениях определяется глубинным
онтологическим основанием (которое он называет "внутренним ядром",
"самостью", "характером", "волей"), и потому оно не пусто: нельзя, говорит
он, существовать и быть ничем. Не являясь марионеткой некоей высшей силы,
человеческое существование тем не менее не оставлено на собственный
произвол: посредством страдания -- через ощущение себя причастным ко всем
страданиям в мире и виновным в них -- человеку изнутри открывается
просветленная осмысленность целого, фундаментальное, первоначальное
"всеединство". Это же означает, что "неоставленность", надежда на
возможность окончательного возвращения к изначальному единству появляется в
критической точке предельного удаления от первоначала: согласно Шопенгауэру,
"воля к жизни" может быть сломлена в нас лишь величайшими страданиями.
* Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С.229.
** См.: Там же. Т.3. Вып. ХI сл. С.464, 532, 709; Т.4. С.381.
*** Там же. Т.4. С. 671.
С другой стороны, такая схема восстановления первоначального единства
человека с миром базируется на еще одном принципиально важном для уяснения
всей шопенгауэровской концепции положении. Дело в том, что условием
возможности реализации данной принципиальной для Шопенгауэра схемы является
своего рода синхронизация в его концепции грехопадения и искупления,
предельного страдания и благодатного освобождения как основных ценностных
аспектов описываемого им процесса "обращения воли" **** (таинства
избавления). В свою очередь, такая синхронизация соответствует принципу
пластического воплощения общечеловеческого страдальческого удела в
индивидуально-случайной жизни трагедийного (искупающего своими страданиями
первородный грех) персонажа, -- но с одним сильно изменяющим классическую
модель акцентом: речь идет не о величаво-созерцательном, в конечном счете,
возвышенно-просветленном отношении к страданиям, а о таком их восприятии,
которое можно определить как трагико-мистериальное. Последнее
характеризуется нераздельной слитностью прозы жизни и фундаментального строя
бытия -- равным образом присутствующего с этой точки зрения в вели ком и
малом, в высоком и низком. Поэтому логика шопенгауэровского мировоззрения --
как логика трагической мудрости -- совершенно не допускает привнесения
эстетической условности в философскую интерпретацию фундаментального факта
"необъятного, неизреченного зла, страшного, раздирающего душу мирового горя"
*, и в сущности такая логика может быть представлена как своеобразная
"апелляция" к мистериально-трагической линии в рамках христологической
традиции **.
**** См.: Шопенгауэр А. Поли.собр.соч. Т.3, Вып.ХI cл. С.688-690.
* Шопенгауэр А. Полн.собр.соч. Т.3. Вып. X. С. 142-143.
** Эта линия связана с пониманием трагедии Голгофы в качестве главного
"основоположения" христианского вероучения (рапным образом радости
искупительных страданий в "подражании Христу" -- как наиважнейшего
содержания духовной жизни христианина); поэтому данная линия противостоит
догматической теологии, основывающей вероучение на представлении о
Божественном провидении (согласно которому "мир управляется Богом как
всемогущим монархом вселенной, и в целом, и во всех своих частях все
направляется ко благу, несмотря на видимость беспорядка и зла, зло нам
кажется таким потому, что мы видим лишь часть картины вместо целого") и
соответственно настаивающей на величии Христа-Богочеловека -- всеведущего,
всемогущего, всесовершенного (вседовольного и всеблаженного), безусловного
Победителя и Судьи этого мира: "Если правда торжествует всегда, хотя, быть
может, не на этом свете, где тут место трагедии? ... Какова теология, таково
и благочестие, построенное на страхе Божием и морали добрых дел, оно делает
человеческое сердце неуязвимым для трагического мироощущения. Если
сострадание случайно проникает в это святилище спасительного страха, оно,
лишенное надежды, увядает прежде, чем начать разъедание монолитного ужаса"
(Федотов Г.П.Христианская трагедия. -- "Христианин", 1991, N 2. С.50-52).
Шопенгауэр называет такую теологию "строгим теизмом" (в отличие от деизма и
пантеизма). Полагая, что такого рода теизм является скрытой внутренней
схемой всякой рационалистической телеологии, всякого оптимизма, он считает
его нравственно несостоятельным перед лицом универсального и неустранимого
зла этого мира и занимает атеистическую позицию (не отрицая одновременно
глубочайшего смысла понятий первородного греха и искупления); в связи с чем
Шопенгауэр жестко противопоставляет христианство как "пессимистическое"
учение иудаистской строго теистической традиции.
Наконец, следует принять во внимание и то, что возвращение к
первоначалу (в точке крайнего удаления от него) выполняет у Шопенгауэра еще
и культуротворческую функцию, поскольку такое возвращение "преодолевает"
дискретное время (время бесконечного становления, в котором реально одно
только настоящее), восстанавливая вечность, изначальное единство времени --
и утраченную целостность социокультурной коммуникации ***. В данном
отношении показательна близость шопенгауэровского атеизма и ницшевского
антихристианства: и тот и другой истолковывают обращение христианского
вероучения к человеческой простоте и изначальности, к тому, что слышит
ребенок и видит дитя, к потребности быть самим собою пред лицом вечности как
ориентацию на возможность ухода в любой момент из исторического времени,
времени "затопления чужим и прошлым"; как возможность перестать быть только
мыслящими существами и созидать из жизни живую культуру: "Подарите мне
жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!", -- восклицает Ницше *.
*** Двойственность "воли к жизни" может быть истолкована как
символическое выражение внутреннего напряжения разорванной, незавершенной
коммуникации. Как отмечал в этой связи Ясперс, такого рода антиномичная
картина мира, использование в ней принципа "совпадения противоположностей"
вырастает из сознания невозможности реализовать ценности (См.: Jaspers.
Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1922. S.230-231, 243- 244). С
другой стороны, "обращение воли" в эстетическом и моральном опыте
восстанавливает универсальность ценностей и единство коммуникации; но если
эстетика Шопенгауэра все-таки констатирует разрыв между идеальной
всеобщностью культурного достижения (уникальной "образцовостью" выдающегося
художественного произведения) и фактическим масштабом его восприятиям
современниками, то его этика снимает противоречие между фактом отсутствия
всеобщности нравственно-доброго в реальности и эмпирической же безусловности
для самосознания моральной оценки, -- ссылаясь на непреложность свободы в
свете феномена вины и превращая свободу-предназначение в универсальное
онтологическое основание.
* Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 169, 173.
Поэтому-то шопенгауэровское понимание философии как особого, вcе-таки
искусствоподобного видения "самих вещей" (то есть видение их из
первоначального, восстановленного в своем единстве времени), которым философ
как "художник разума" дает имена **, предваряет ницшевскую
"экспериментальную" философию: и тот и другой провидят в безотрадном времени
своего социокультурного мира (когда все дано, но ничего не объяснено, когда
понятия плодотворности моральной ценности и метафизической системы лишены
всякого смысла, и невозможно уже никакое идеальное утешение) время начала
иной культуры, иной мысли и другого человека. И хотя один представляет новое
обретение человеком самого себя и мира как аскетически-резинъятивный опыт,
другой -- как экстатический, и в том, и в другом случае раздвигающая границы
нашего мира философская мысль претендует на способность "мгновенно
перевернуть" всю систему человеческих стремлений ***.
** См.: Шопенгауэр А. Полн.собр.соч. Т.4. С.454.
*** См.: Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С.262
Чанышев.
помощи анализа феномена плача, связанного с такими чувствами, как вина и
стыд, и представляющего собой разновидность сострадания. Мы плачем не от
ощущаемого страдания, замечает Шопенгауэр, а от сострадания к себе или
другому: даже ребенок часто начинает плакать не просто из-за болевого
ощущения, а только, когда его пожалеют. Когда мы плачем, "то это происходит
оттого, что мы в своем воображении живо ставим себя на место страждущего или
в его судьбе узнаем жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего
-- свой собственный жребий, таким образом, хотя и очень окольным путем, но
мы плачем опять-таки над самими собою, испытывая сострадание к самим себе. В
этом, по-видимому, заключается главная причина неизбежных, то есть
естественных слез, вызываемых смертью. Не свою утрату оплакивает скорбящий:
таких эгоистических слез он бы постыдился, тогда как иногда он стыдится
оттого, что не плачет. Прежде всего он оплакивает, конечно, судьбу
почившего, но ведь он плачет и в том случае, когда смерть была для него
желанным освобождением от долгих, мучительных и неисцелимых страданий.
Следовательно, нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего
человечества, обреченного конечности, в силу которой всякая жизнь, столь
кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в
ничто..."*.
* Наст. изд. С.351. ї67-68
Сострадание свидетельствует о превращении чуждого страдания в
непосредственный мотив в той же степени, в какой таковым является
собственное страдание. "Но это предполагает, что я некоторым образом
отождествился с другим, и следовательно, граница между я и не-я... исчезла"
**. Тем самым нравственность, по Шопенгауэру, открывает внутреннее единство
всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия. Тот, кто
представляет "истинно реальной одну свою личность", тогда как всех других
считает средством для осуществления своих целей, тот видит в смерти "гибель
своей самости, а также всякой реальности и целого мира": напротив, тот, чье
существование слилось с существованием всего живущего, "теряет со смертью
лишь малую частицу своего существования: он продолжает пребывать во всех
других, в которых он постоянно узнавал и любил самого себя и свою сущность,
и для него лишь исчезает обман, отделявший его сознание от сознания
остальных", говорит Шопенгауэр ***.
** Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали: Две основные проблемы
этики. СПб., 1887. С.292.
*** Там же. С.350-351. ї68
Феномен сострадания знаменует собой "переворот воли", ее "обращение";
воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в
"квиетив"; при этом сострадание только открывает "дверь в свободу", и прежде
чем наступит окончательное самоотрицание воли, она "должна быть сломлена
величайшим личным страданием" ****. С другой стороны, освобождение от воли к
жизни возможно на пути "мужественной резиньяции", то есть деятельного
поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое
открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за
удержание приобретенного смысла жизни -- путь аскетического подвига и
святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель
мира, а как его "победитель".
**** Наст. изд. С.363. сер. ї68
Итак, в страдании как необходимой сущностной характеристике жизни
обнаруживается идеальная подоплека: наше личное страдание и приобщенность к
чужому страданию открывает для нас собственное предназначение,
свидетельствуя о смысловой упорядоченности мира, о его глубинном моральном
значении; Шопенгауэр даже говорит, что, поскольку преисполненность жизни
страданием, придающим ей сходство с "делом рук дьявола", приводит
одновременно к очищению, освобождению от воли к жизни, постольку в страдании
следует видеть еще и "средство милосердия", которое "направлено на наше
подлинное... благо" *. И здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью
шопенгауэровской этики и всей его философии в целом, о чем надо сказать
отдельно.
* Schopenhauer Artur: Welt und Mensch ... S. 213-214.
Пессимизм Шопенгауэра как философия надежды
В чем же состоит двусмысленность шопенгауэровской позиции? Дело в том,
что Шопенгауэр -- принципиальный противник теистического мировоззрения,
основанного на понимании всего совершающегося в земном мире как исполнения
намерений внеположенного этому миру Божественного промысла, который в конце
концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его
собственного истолкования морали, как мы только что убедились, вроде бы
является возможность понимания мировой воли в качестве такого
провиденциального миро- и благоустроящего духовного принципа.
Критическая позиция Шопенгауэра, отвержение им теистических тенденций
послекантовского идеализма (в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля) не в
последнюю очередь была продиктована соображениями, унаследованными от Канта
-- сторонника понимания морали как абсолютно автономного образования.
Решающим аргументом в пользу такого понимания морали является следующее
соображение: если мы будем выводить значимость морального мотива из
соображений пользы или ответственности перед какой-либо внешней инстанцией
-- скажем, перед Богом, олицетворяющим высшее благо, первую причину и
конечную цель, то в этом случае разрушается логика нравственной мотивации,
логика чистого бескорыстия, логика заинтересованности в добре только ради
самого добра. Правда, Шопенгауэр по сравнению с Кантом в значительной мере
переставляет акценты в понимании принципа автономии морали. Он хочет
получить ответ на вопрос о природе того интереса, который лежит в основе
моральной мотивации, о природе нравственной необходимости как особого модуса
всеобщей связи явлений, или, как он это называет, "закона всеобщего
основания" (подразумевая, что все совершающееся происходит необходимо), -- к
тому же модуса, кардинально отличного от материальной, физической
причинности, которая дробит мир во времени и пространстве и предопределяет
замкнуто-эгоистический горизонт человеческого существования.
Чтобы понять смысл такой постановки проблемы основания морали,
необходимо хотя бы вкратце воспроизвести основную линию рассуждения в
специальной работе Шопенгауэра по этике "Свобода воли и основы морали". В
данной работе Шопенгауэр, опять-таки следуя за Кантом, исходит из двух
основных посылок -- из необходимости обходиться без метафизических
предпосылок и допущения "мифических ипостасей", а также из истолкования
содержания самого опыта как того, что нам дано в познании. Последнее
обстоятельство, опосредованность всякого опыта познавательным отношением,
означает, что у нас только два источника сведений по интересующему нас
вопросу: внешний опыт, познание, ориентированное на объективный мир, и опыт
внутренний, так называемое внутреннее чувство. Однако через познавательное
отношение Шопенгауэру не удается выйти к решению занимающей его проблемы.
Дело в том, что цепь причин и следствий (внешняя необходимость) и непонятная
для нас самих самопроизвольная последовательность наших желаний
(необходимость внутренняя, потребность, связанная с ощущением свободы: я
делаю то, что хочу) уходят в "дурную бесконечность". Мы не можем определенно
сказать, есть ли в них начало -- первая причина, исходное желание -- и
последняя цель. И все же в нашем опыте есть нечто, что выходит за рамки
познавательного отношения: ответственность, удостоверенная чувством вины,
которое столь же хорошо нам известно, как и цвет, звуки, запахи, вкусовые и
другие ощущения. Вместе с тем сама вина бессмысленна без свободы. Но такая
свобода в определенном смысле необходима, и необходимость ее сродни
необходимости физической, ибо она проявляется неизбежно, непроизвольно, ее
нельзя обойти без ущерба для себя, без вины, без самоутраты; поэтому
моральная свобода (как свобода, принципиально отличная от произвола) --
через ее выявление в чувстве вины -- единственный пункт опыта, в котором и
его внешнее, объективное, и внутреннее, субъективное содержание совпадают,
соединяются в целостную картину. Из этого Шопенгауэр делает вывод: моральная
свобода и есть основание всего мира; или: скрытая от непосредственного
познания сущность мира, изначальная воля, тождественна моральной свободе.
Логика шопенгауэровского миропонимания, таким образом, это логика
подведения смыслового, ценностного основания под мироздание. В сущности,
Шопенгауэр основывает свое мировоззрение на следующей оценке: на признании
необходимости для человека осуществить свое моральное предназначение,
необходимости привнесения в мир "человечности" как того, что исключается
самой структурой этого мира, -- именно так может быть истолковано
шопенгауэровское понимание нравственной свободы как совершенно иного, нежели
физический, порядка бытия, не совпадающего, однако, и с понятием произвола
(прямо противоположного ему). Причем, по Шопенгауэру, необходимость эта
заложена в самой первооснове бытия, воле. И здесь-то мы и сталкиваемся с той
двусмысленностью, о которой шла речь выше. С одной стороны, по Шопенгауэру,
"мы сами деятели своих деяний" *; нет первой причины и последней цели, не
существует провидения. С другой -- изначальная воля как бы программирует
необходимость и возможность морального освобождения человека.
* Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали... С.96.
Итак, духовная потребность человека, потребность в исполнении им своего
морального предназначения, превращается у Шопенгауэра в объективную
идеальную первооснову мира, определяющую содержание мировых событий. Но
тогда чем принципиально отличается его концепция от послекантовского
идеализма? Существенное различие состоит в том, что Шопенгауэр
индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Последнее
означает, во-первых, что о предопределении содержания событий со стороны
духовного начала можно говорить только в том смысле, что жизнь в мире имеет
искупительный, личностный смысл, но отнюдь нельзя считать, что события
направлены к достижению некоего высшего состояния этого мира, который, по
Шопенгауэру, остается неизменным в своих отрицательных характеристиках;
во-вторых, то, что, согласно Шопенгауэру, идеальная структура мира,
моральный миропорядок, существует не самостоятельно -- вне зависимости от
человеческой воли, а сопряжен с ней: его объективность (необходимость и
всеобщность) открывается только через "обращение", моральный переворот этой
воли, и потому самый уникальный акт такого обращения приобретает бытийную, а
не индивидуальную только значимость, означает переворот в самом бытии.
Данную оценку подтверждает ницшевская интерпретация пессимизма
Шопенгауэра, позиции мироотрицания как отражения состояния полной
обессмысленности мира, в котором господствует самые грубые и злые силы,
"эгоизм приобретателей и военная тирания" **, и как выражения потребности в
новом единстве, в новой соразмерности социокультурного мира человеку,
которые могут быть основаны только на свободном выборе самого человека,
избавленного от иллюзии возможности воспользоваться готовым решением. Ницше
пишет: "... но для чего существует отдельный человек -- вот что ты должен
спросить самого себя, и если бы никто не сумел бы тебе ответить на это, то
ты должен попытаться найти оправдание своему существованию как бы а
posteriori, ставя себе известные задачи, известные цели, известное "для
того" ***. С другой стороны, неприятие Ницше умиротворяющей перспективы
шопенгауэровского рецепта нравственного спасения относится к
непоследовательности понимания Шопенгауэром свободы как сопряженности с
иллюзорным идеальным пространством, своего рода сверхчувственным вместилищем
ценностей. Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по сю сторону,
что у нее нет и не может быть никакого идеального пространства. Более того,
полное освобождение от иллюзий, согласно Ницше, предполагает преодоление
морали, в связи с чем провозглашается необходимость "добродетели, свободной
от морали". По Ницше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком
противостоянии миру, преодолевая свое "человеческое", мораль как
коллективно-эгоистический, в его понимании, способ выживания неспособных
самостоятельно бороться людей -- выживания посредством консолидации и
организованного существования во взаимной социальной зависимости. Ницше,
таким образом, порывает с пафосом шопенгауэровской философии, наделяющей
мораль статусом абсолютной мудрости и спасительного средства освобождения от
этого мира -- приобщения к единому бытию, идеальной Бесчеловечности. В целом
у Ницше происходит кардинальный сдвиг в понимании свободы по сравнению с
центральной идеей шопенгауэровской метафизики -- мыслью о том, что моральная
вина свидетельствует о фундаментальной самостности бытия, онтологической
изначальности свободы-предназначения, которая в силу этого является для
каждого человека его собственной идеально-смысловой "заданностью". Из
таинственной первоосновы бытия, противостоящей множественности индивидов у
Шопенгауэра, свобода, в ницшевском ее понимании, превращается в условие
деятельного определения судьбы мира: испытание свободы, безоглядное духовное
экспериментирование представляется Ницше судьбоносной личностной
детерминантой социокультурной реальности.
** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. М., 1909. С.209.
*** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 163.
В XX веке ницшевскую потребность экспериментировать с безусловными
прежде смыслами, подвергать сомнению абсолютные прежде ценности определят
как стремление мышления выйти за пределы мысли о бытии и стать
онтологически-определяющим фактором *. Однако такое стремление свойственно и
шопенгауэровской философии.
* Ср.: Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977.
С.420-421.
Для того, чтобы продемонстрировать наличие данного устремления в
составе философии Шопенгауэра, вдумаемся в некоторые ее парадоксы, с
которыми мы уже сталкивались. Эти парадоксы можно сформулировать в форме
следующих вопросов: почему идеальная в себе воля вынуждена объективироваться
и выступать в вещно-телесном, страждущем обличий? (или: как объяснить
внутреннее противоречие воли, которая одновременно является и идеальной,
бесстрастно созерцающей самое себя волей, и слепой "волей к жизни"?); и что
это за "вечная сущность", которая, по словам Шопенгауэра, с неизъяснимой
значительностью смотрит из всех глаз, видящих солнечный свет **, -- если это
не Бог?
** См. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С. 164.
Ответ на поставленные вопросы может быть найден, если обратить внимание
на определяющую, конститутивную значимость -- для концепции "мира как воли и
представления" -- пронизывающей все шопенгауэровское мышление противоречивой
двойственности, придающей самой концепции своеобразную целостность и
создающей ее особую атмосферу. Эта двойственность заключается в постоянном
балансировании мысли между двоящимися, разделяющимися и в то же время
совмещающимися, сходящимися противоположностями -- идеальным и реальным,
единством и множественностью, всеобщим и уникальным, безосновным и
необходимо-обусловленным, трагическим и повседневным, смыслом и
бессмыслицей, отчаянием и надеждой и т. д.; противоположности сходятся,
поскольку они соотнесены с неким единым целым, "первоначалом", "архе"*,
"бытием". Сам Шопенгауэр для постижения такого запредельно-непостижимого
единства нашего противоречивого опыта, должен "развязать" главный узел
противоречий своей системы -- решить проблему человека как центрального
члена координации мира (мира, "поделенного" в самом же человеке на волю и
представление), "отыскать ключ к нашему загадочному, сколь и непрочному
бытию" **. Шопенгауэр развязывает этот узел, предлагая принципиально иную --
в сравнении с предшествующей рационалистической -- концепцию человека. "Если
мы представим себе существо, способное все познать, понять и предвидеть, --
замечает Шопенгауэр, -- то, вероятно, для него не будет иметь никакого
смысла вопрос о том, будем ли мы продолжать существование после смерти" ***.
Человек, по Шопенгауэру, -- это отнюдь не чистый субъект познания, а
наоборот, некая изначально определенная в своей направленности на объект,
необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная
деятельность, которая не имеет источника вне самого человека и не
предполагает наличия предзаданной конечной цели. Человеческое существование,
по мнению Шопенгауэра, во всех своих проявлениях определяется глубинным
онтологическим основанием (которое он называет "внутренним ядром",
"самостью", "характером", "волей"), и потому оно не пусто: нельзя, говорит
он, существовать и быть ничем. Не являясь марионеткой некоей высшей силы,
человеческое существование тем не менее не оставлено на собственный
произвол: посредством страдания -- через ощущение себя причастным ко всем
страданиям в мире и виновным в них -- человеку изнутри открывается
просветленная осмысленность целого, фундаментальное, первоначальное
"всеединство". Это же означает, что "неоставленность", надежда на
возможность окончательного возвращения к изначальному единству появляется в
критической точке предельного удаления от первоначала: согласно Шопенгауэру,
"воля к жизни" может быть сломлена в нас лишь величайшими страданиями.
* Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С.229.
** См.: Там же. Т.3. Вып. ХI сл. С.464, 532, 709; Т.4. С.381.
*** Там же. Т.4. С. 671.
С другой стороны, такая схема восстановления первоначального единства
человека с миром базируется на еще одном принципиально важном для уяснения
всей шопенгауэровской концепции положении. Дело в том, что условием
возможности реализации данной принципиальной для Шопенгауэра схемы является
своего рода синхронизация в его концепции грехопадения и искупления,
предельного страдания и благодатного освобождения как основных ценностных
аспектов описываемого им процесса "обращения воли" **** (таинства
избавления). В свою очередь, такая синхронизация соответствует принципу
пластического воплощения общечеловеческого страдальческого удела в
индивидуально-случайной жизни трагедийного (искупающего своими страданиями
первородный грех) персонажа, -- но с одним сильно изменяющим классическую
модель акцентом: речь идет не о величаво-созерцательном, в конечном счете,
возвышенно-просветленном отношении к страданиям, а о таком их восприятии,
которое можно определить как трагико-мистериальное. Последнее
характеризуется нераздельной слитностью прозы жизни и фундаментального строя
бытия -- равным образом присутствующего с этой точки зрения в вели ком и
малом, в высоком и низком. Поэтому логика шопенгауэровского мировоззрения --
как логика трагической мудрости -- совершенно не допускает привнесения
эстетической условности в философскую интерпретацию фундаментального факта
"необъятного, неизреченного зла, страшного, раздирающего душу мирового горя"
*, и в сущности такая логика может быть представлена как своеобразная
"апелляция" к мистериально-трагической линии в рамках христологической
традиции **.
**** См.: Шопенгауэр А. Поли.собр.соч. Т.3, Вып.ХI cл. С.688-690.
* Шопенгауэр А. Полн.собр.соч. Т.3. Вып. X. С. 142-143.
** Эта линия связана с пониманием трагедии Голгофы в качестве главного
"основоположения" христианского вероучения (рапным образом радости
искупительных страданий в "подражании Христу" -- как наиважнейшего
содержания духовной жизни христианина); поэтому данная линия противостоит
догматической теологии, основывающей вероучение на представлении о
Божественном провидении (согласно которому "мир управляется Богом как
всемогущим монархом вселенной, и в целом, и во всех своих частях все
направляется ко благу, несмотря на видимость беспорядка и зла, зло нам
кажется таким потому, что мы видим лишь часть картины вместо целого") и
соответственно настаивающей на величии Христа-Богочеловека -- всеведущего,
всемогущего, всесовершенного (вседовольного и всеблаженного), безусловного
Победителя и Судьи этого мира: "Если правда торжествует всегда, хотя, быть
может, не на этом свете, где тут место трагедии? ... Какова теология, таково
и благочестие, построенное на страхе Божием и морали добрых дел, оно делает
человеческое сердце неуязвимым для трагического мироощущения. Если
сострадание случайно проникает в это святилище спасительного страха, оно,
лишенное надежды, увядает прежде, чем начать разъедание монолитного ужаса"
(Федотов Г.П.Христианская трагедия. -- "Христианин", 1991, N 2. С.50-52).
Шопенгауэр называет такую теологию "строгим теизмом" (в отличие от деизма и
пантеизма). Полагая, что такого рода теизм является скрытой внутренней
схемой всякой рационалистической телеологии, всякого оптимизма, он считает
его нравственно несостоятельным перед лицом универсального и неустранимого
зла этого мира и занимает атеистическую позицию (не отрицая одновременно
глубочайшего смысла понятий первородного греха и искупления); в связи с чем
Шопенгауэр жестко противопоставляет христианство как "пессимистическое"
учение иудаистской строго теистической традиции.
Наконец, следует принять во внимание и то, что возвращение к
первоначалу (в точке крайнего удаления от него) выполняет у Шопенгауэра еще
и культуротворческую функцию, поскольку такое возвращение "преодолевает"
дискретное время (время бесконечного становления, в котором реально одно
только настоящее), восстанавливая вечность, изначальное единство времени --
и утраченную целостность социокультурной коммуникации ***. В данном
отношении показательна близость шопенгауэровского атеизма и ницшевского
антихристианства: и тот и другой истолковывают обращение христианского
вероучения к человеческой простоте и изначальности, к тому, что слышит
ребенок и видит дитя, к потребности быть самим собою пред лицом вечности как
ориентацию на возможность ухода в любой момент из исторического времени,
времени "затопления чужим и прошлым"; как возможность перестать быть только
мыслящими существами и созидать из жизни живую культуру: "Подарите мне
жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!", -- восклицает Ницше *.
*** Двойственность "воли к жизни" может быть истолкована как
символическое выражение внутреннего напряжения разорванной, незавершенной
коммуникации. Как отмечал в этой связи Ясперс, такого рода антиномичная
картина мира, использование в ней принципа "совпадения противоположностей"
вырастает из сознания невозможности реализовать ценности (См.: Jaspers.
Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1922. S.230-231, 243- 244). С
другой стороны, "обращение воли" в эстетическом и моральном опыте
восстанавливает универсальность ценностей и единство коммуникации; но если
эстетика Шопенгауэра все-таки констатирует разрыв между идеальной
всеобщностью культурного достижения (уникальной "образцовостью" выдающегося
художественного произведения) и фактическим масштабом его восприятиям
современниками, то его этика снимает противоречие между фактом отсутствия
всеобщности нравственно-доброго в реальности и эмпирической же безусловности
для самосознания моральной оценки, -- ссылаясь на непреложность свободы в
свете феномена вины и превращая свободу-предназначение в универсальное
онтологическое основание.
* Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 169, 173.
Поэтому-то шопенгауэровское понимание философии как особого, вcе-таки
искусствоподобного видения "самих вещей" (то есть видение их из
первоначального, восстановленного в своем единстве времени), которым философ
как "художник разума" дает имена **, предваряет ницшевскую
"экспериментальную" философию: и тот и другой провидят в безотрадном времени
своего социокультурного мира (когда все дано, но ничего не объяснено, когда
понятия плодотворности моральной ценности и метафизической системы лишены
всякого смысла, и невозможно уже никакое идеальное утешение) время начала
иной культуры, иной мысли и другого человека. И хотя один представляет новое
обретение человеком самого себя и мира как аскетически-резинъятивный опыт,
другой -- как экстатический, и в том, и в другом случае раздвигающая границы
нашего мира философская мысль претендует на способность "мгновенно
перевернуть" всю систему человеческих стремлений ***.
** См.: Шопенгауэр А. Полн.собр.соч. Т.4. С.454.
*** См.: Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С.262
Чанышев.