Страница:
Если посмотреть шире, то можно увидеть, что ограничиваться христианской традицией, рассматривая предшествующее развитие исключительно в качестве ее предвестия, значит искажать историю. Перед языческими и христианскими авторами стояли одни и те же фундаментальные проблемы, и они нередко пользовались общим концептуальным инструментарием и словарем. Невозможно сравнивать анонимный Комментарий и Викторина, или Ямвлиха и Каппадокийцев, или Прокла и Дионисия – а также Аристотеля и Аквината, – не отдавая себе отчета в том, что то, что их объединяет, по крайней мере столь же важно, как и то, что их разделяет. Подлинное понимание как восточной, так и западной традиции возможно лишь в том случае, если принимать во внимание, что они развивались на основе общего наследия классической метафизики. Преимуществом такого подхода является также перемещение внимания в процессе сравнения с догматических и экклезиологических вопросов на фундаментальные метафизические вопросы. Если мне удалось сделать это в настоящей книге, надеюсь, тем самым станет ясно, что принятый ракурс является правильным и что, упуская его, мы неправильно интерпретируем саму проблему соотношения двух традиций.
Эти замечания помогут объяснить структуру книги. Сначала я выявляю общую основу обеих традиций, от Аристотеля до Плотина (главы 1-4); затем обращаюсь к первоначальному развитию на Западе (глава 5) и на Востоке (глава 6); далее рассматриваю дальнейшее развитие восточной традиции (главы 7-8); и, наконец, обращаюсь к завершающему этапу, систематически сравнивая Августина, Аквината и Паламу (глава 9). В Эпилоге я возвращаюсь к сказанному в этом Предисловии, задаваясь вопросом о том, как сравнение двух традиций может пролить свет на нашу нынешнюю ситуацию.
Несколько замечаний, которые полезно иметь в виду. Читателей, не знакомых с патристическими текстами, следует предупредить о том, что при цитировании часто используется двойная система ссылок. Так, например, Эннеады 1.6.9 означает: раздел 9 трактата 6-го Первой Эннеады; De Trinitate Х.8.11 означает: раздел 11 или глава 8 «О Троице», в зависимости от того, какая система ссылок используется (в большинстве изданий используются обе). Что касается переводов, то я использовал существующие переводы, когда возможно, но свободно изменял их, чтобы сохранить терминологическую и стилистическую последовательность. Это в особенности относится к более ранним переводам патристических текстов. Лишь в одном пункте я отказался от всякой последовательности, а именно при выборе латинских или английских заглавий, используя те и другие без разбора, в соответствии с общепринятым употреблением. Как правило, я даю ссылки на издания и переводы в сокращенной форме в сносках; полная информация содержится в Библиографии.
Главы 1-5 изначально были написаны в рамках диссертационного исследования по античной философии в Техасском университете в Остине. Я хотел бы выразить благодарность членам моей комиссии (Р. Хэнкинсону, Александру Мурелатосу, Стивену Уайту, Роберту Кейну и Кори Джул) за их руководящее участие в этом проекте. Я также благодарю Джона Бусанича, Джона Файнаморе, Гарольда Уезербай, Уарда Алена и Джона Джоунса за комментарии к последующим главам. Глава 2 была первоначально опубликована в Journal of the History of Philosophy, часть главы 5 – в Review of Metaphysics и части глав 6 и 7 – в Journal of Neoplatonic Studies. Я благодарю редакторов этих журналов за разрешение воспроизвести здесь соответствующие тексты.
И, наконец, я хотел бы выразить совсем иную признательность. Самая большая трудность понимания восточной традиции связана с тем, что она очень глубоко погружена в живую практику. Даже говорить о «философских аспектах» этой традиции – значит подвергнуться риску ее искажения. На Востоке никогда не было такого разделения между философией и богословием или между богословием и мистическим опытом, как на Западе; отчасти потому, что такие разделения предполагают представление о естественном разуме, само по себе являющееся продуктом западной традиции. Для историка философии это означает, что, изучая Восток, ему приходится в значительной степени иметь дело с тем, что обычно не относится к сфере его профессиональных занятий: подробные обсуждения тринитарного богословия, молитвы, аскетической практики, милосердного отношения к бедным и библейской экзегезы – обсуждения, которые нередко имеют весьма своеобразную и непростую лексическую форму. В данном случае задача историка состоит в том, чтобы извлечь собственно философские элементы из контекста, при этом их не искажая и не лишая присущего им смысла. Я не знаю, удалось ли мне добиться этого понимания, но я знаю точно, что я не смог бы и приблизиться к нему и даже не подозревал бы, как начать приближаться, если бы не было тех людей, которые помогли мне создать представление о том, что значит эта традиция в качестве живой практики. И из них первой является моя жена. Сказать, что эта книга посвящена ей, – значит ничего не сказать; по-моему, ее имя должно присутствовать на каждой странице.
Глава 1
Energeia как реализация способности
Различение energeia – kinesis
Эти замечания помогут объяснить структуру книги. Сначала я выявляю общую основу обеих традиций, от Аристотеля до Плотина (главы 1-4); затем обращаюсь к первоначальному развитию на Западе (глава 5) и на Востоке (глава 6); далее рассматриваю дальнейшее развитие восточной традиции (главы 7-8); и, наконец, обращаюсь к завершающему этапу, систематически сравнивая Августина, Аквината и Паламу (глава 9). В Эпилоге я возвращаюсь к сказанному в этом Предисловии, задаваясь вопросом о том, как сравнение двух традиций может пролить свет на нашу нынешнюю ситуацию.
Несколько замечаний, которые полезно иметь в виду. Читателей, не знакомых с патристическими текстами, следует предупредить о том, что при цитировании часто используется двойная система ссылок. Так, например, Эннеады 1.6.9 означает: раздел 9 трактата 6-го Первой Эннеады; De Trinitate Х.8.11 означает: раздел 11 или глава 8 «О Троице», в зависимости от того, какая система ссылок используется (в большинстве изданий используются обе). Что касается переводов, то я использовал существующие переводы, когда возможно, но свободно изменял их, чтобы сохранить терминологическую и стилистическую последовательность. Это в особенности относится к более ранним переводам патристических текстов. Лишь в одном пункте я отказался от всякой последовательности, а именно при выборе латинских или английских заглавий, используя те и другие без разбора, в соответствии с общепринятым употреблением. Как правило, я даю ссылки на издания и переводы в сокращенной форме в сносках; полная информация содержится в Библиографии.
Главы 1-5 изначально были написаны в рамках диссертационного исследования по античной философии в Техасском университете в Остине. Я хотел бы выразить благодарность членам моей комиссии (Р. Хэнкинсону, Александру Мурелатосу, Стивену Уайту, Роберту Кейну и Кори Джул) за их руководящее участие в этом проекте. Я также благодарю Джона Бусанича, Джона Файнаморе, Гарольда Уезербай, Уарда Алена и Джона Джоунса за комментарии к последующим главам. Глава 2 была первоначально опубликована в Journal of the History of Philosophy, часть главы 5 – в Review of Metaphysics и части глав 6 и 7 – в Journal of Neoplatonic Studies. Я благодарю редакторов этих журналов за разрешение воспроизвести здесь соответствующие тексты.
И, наконец, я хотел бы выразить совсем иную признательность. Самая большая трудность понимания восточной традиции связана с тем, что она очень глубоко погружена в живую практику. Даже говорить о «философских аспектах» этой традиции – значит подвергнуться риску ее искажения. На Востоке никогда не было такого разделения между философией и богословием или между богословием и мистическим опытом, как на Западе; отчасти потому, что такие разделения предполагают представление о естественном разуме, само по себе являющееся продуктом западной традиции. Для историка философии это означает, что, изучая Восток, ему приходится в значительной степени иметь дело с тем, что обычно не относится к сфере его профессиональных занятий: подробные обсуждения тринитарного богословия, молитвы, аскетической практики, милосердного отношения к бедным и библейской экзегезы – обсуждения, которые нередко имеют весьма своеобразную и непростую лексическую форму. В данном случае задача историка состоит в том, чтобы извлечь собственно философские элементы из контекста, при этом их не искажая и не лишая присущего им смысла. Я не знаю, удалось ли мне добиться этого понимания, но я знаю точно, что я не смог бы и приблизиться к нему и даже не подозревал бы, как начать приближаться, если бы не было тех людей, которые помогли мне создать представление о том, что значит эта традиция в качестве живой практики. И из них первой является моя жена. Сказать, что эта книга посвящена ей, – значит ничего не сказать; по-моему, ее имя должно присутствовать на каждой странице.
Глава 1
Аристотелевские начала
Хотя Аристотель никогда не приписывал себе честь создания термина energeia, трудно сомневаться в том, что он является его изобретением. Он не употребляется в дошедшей до нас греческой литературе, предшествующей Аристотелю, и даже в течение нескольких десятилетий после его смерти этот термин можно найти только в сочинениях философов, особенно принадлежащих к школе самого Аристотеля. В то же время оно встречается 671 раз в сочинениях Аристотеля, почти на каждой второй странице берлинского издания. К сожалению, этимологии этого термина Аристотель касается только один раз, кратко отмечая, что energeia происходит от «дела» или «сделанного» (τὸ ἔργον) (Met. IX.8 1050а22). Хотя это указывает на изначальный источник термина, все-таки в греческом языке встречаются комбинации en и ergon, и скорее всего ближайшим источником слова являются именно такие примеры. Речь идет о прилагательном energos, которое означает «активный», «эффективный», и глаголе energein, значение которого «быть активным или эффективным», «действовать». В обоих случаях корневой смысл слова energeia – что-то вроде «активность», «действие» или «эффективность». Было бы опрометчивым сказать больше этого, опираясь только на этимологию.
Далее можно было бы перечислить различные значения этого термина, как это делается в словарях, иллюстрируя каждое соответствующими текстами[12]. Однако это не объяснило бы нам, что соединяет все эти разные значения в уме Аристотеля и почему он считал, что уместно употреблять один и тот же термин в разных смыслах. В таком случае мы рисковали бы упустить более тонкие нюансы этого термина. Кроме того, это не пролило бы света на тот аспект термина energeia, который нас интересует в первую очередь, а именно на его способность к развитию в самых разных направлениях. Среди вопросов, которыми мы должны будем задаться, есть и такой, который касается не сказанного Аристотелем: какие дальнейшие трансформации использованное им понятие предполагало или вызывало, хотя это и не произошло у него самого? Чтобы ответить на этот вопрос, лучше всего начать с рассмотрения того, как термин energeia развивался в трудах самого Аристотеля.
Такой подход неминуемо поднимает остро дискуссионный вопрос о хронологии аристотелевских творений. Хотя многие заслуженные ученые старались выявить такую хронологию, начиная с Вернера-Йегера, впервые предложившего в 1920-е годы подходить к изучению Аристотеля с точки зрения его философского развития, нельзя сказать, что серьезные препятствия, возникающие на этом пути, были вполне преодолены. Дело не только в недостатке соответствующих свидетельств, как внутренних, так и внешних; самая большая трудность заключается в том, что в ходе своей творческой карьеры Аристотель, судя по всему, исправлял и изменял свои тексты, так что любой из них может содержать страты, относящиеся к разным периодам. Это создает обескураживающую свободу конструирования возможных сценариев. Некоторые факты действительно установлены с достаточной достоверностью – например, что большая часть Органона относится к более раннему времени, чем большая часть «Метафизики». Однако от таких отрывочных фактов до единой последовательной хронологии – огромная дистанция[13].
Мой подход состоит в том, чтобы опираться лишь на такого рода относительные хронологические оценки и прежде всего на те, которые получили широкое признание. Это вполне уместно потому, что нас здесь интересует не столько хронологическое, столько концептуальное развитие. Ничто не мешало Аристотелю употреблять термин по-новому, в то же время продолжая использовать его в старых смыслах, или вводить новое значение бессистемно и лишь гораздо позднее давать ему системное обоснование. Вместо того чтобы рассуждать о точном порядке обнаружения и изложения, гораздо полезнее сосредоточиться на аргументах, посредством которых Аристотель переходит от одного характерного употребления термина к другому, или же, когда нет явных аргументов, – на предположениях, способных показать естественность такого перехода. Хотя результаты этого подхода подлежат ревизии в свете продолжающихся исследований, он обеспечивает необходимую гибкость, поскольку никоим образом не претендует на хронологическую строгость[14].
Далее можно было бы перечислить различные значения этого термина, как это делается в словарях, иллюстрируя каждое соответствующими текстами[12]. Однако это не объяснило бы нам, что соединяет все эти разные значения в уме Аристотеля и почему он считал, что уместно употреблять один и тот же термин в разных смыслах. В таком случае мы рисковали бы упустить более тонкие нюансы этого термина. Кроме того, это не пролило бы света на тот аспект термина energeia, который нас интересует в первую очередь, а именно на его способность к развитию в самых разных направлениях. Среди вопросов, которыми мы должны будем задаться, есть и такой, который касается не сказанного Аристотелем: какие дальнейшие трансформации использованное им понятие предполагало или вызывало, хотя это и не произошло у него самого? Чтобы ответить на этот вопрос, лучше всего начать с рассмотрения того, как термин energeia развивался в трудах самого Аристотеля.
Такой подход неминуемо поднимает остро дискуссионный вопрос о хронологии аристотелевских творений. Хотя многие заслуженные ученые старались выявить такую хронологию, начиная с Вернера-Йегера, впервые предложившего в 1920-е годы подходить к изучению Аристотеля с точки зрения его философского развития, нельзя сказать, что серьезные препятствия, возникающие на этом пути, были вполне преодолены. Дело не только в недостатке соответствующих свидетельств, как внутренних, так и внешних; самая большая трудность заключается в том, что в ходе своей творческой карьеры Аристотель, судя по всему, исправлял и изменял свои тексты, так что любой из них может содержать страты, относящиеся к разным периодам. Это создает обескураживающую свободу конструирования возможных сценариев. Некоторые факты действительно установлены с достаточной достоверностью – например, что большая часть Органона относится к более раннему времени, чем большая часть «Метафизики». Однако от таких отрывочных фактов до единой последовательной хронологии – огромная дистанция[13].
Мой подход состоит в том, чтобы опираться лишь на такого рода относительные хронологические оценки и прежде всего на те, которые получили широкое признание. Это вполне уместно потому, что нас здесь интересует не столько хронологическое, столько концептуальное развитие. Ничто не мешало Аристотелю употреблять термин по-новому, в то же время продолжая использовать его в старых смыслах, или вводить новое значение бессистемно и лишь гораздо позднее давать ему системное обоснование. Вместо того чтобы рассуждать о точном порядке обнаружения и изложения, гораздо полезнее сосредоточиться на аргументах, посредством которых Аристотель переходит от одного характерного употребления термина к другому, или же, когда нет явных аргументов, – на предположениях, способных показать естественность такого перехода. Хотя результаты этого подхода подлежат ревизии в свете продолжающихся исследований, он обеспечивает необходимую гибкость, поскольку никоим образом не претендует на хронологическую строгость[14].
Energeia как реализация способности
Истоки понятия energeia следует искать в простом различении, которое Аристотель заимствует у Платона. В «Эвтидеме» Платон различает между обладанием (κτῆσις) и использованием (χρῆσις) таких хороших вещей, как пища, питье и богатство (280b-е). В «Клейтофоне» присутствует такое же различение, когда говорится, что если человек не знает, как использовать (χρῆσθαι) нечто, он должен отказаться от владения им и искать руководства у другого. Приводятся самые разные примеры от материальных объектов, как лира, до собственных глаз, ушей или души (407е-408b)[15]. Наконец, в «Теэтете» можно найти различение между обладанием (κτῆσις) знанием и активным «удерживанием» ((ἕξις) его, что уподобляется разнице между обладанием птицей, которая содержится в клетке, и держанием ее в руках (197а-199b).
Подобное различение часто появляется в ранних сочинениях Аристотеля. В отличие от Платона Аристотель относит его почти исключительно к знанию, зрению и другим случаям восприятия. В результате у него оно становится не различением между владением и использованием вообще, но особым различением между владением и использованием способности или возможности души. Аристотель также отличается от Платона тем, что для обозначения владения предпочитает использовать термины hexis или to echein. Наконец, что важнее всего, он часто заменяет chresthai словом energein в качестве одного из членов оппозиции. Типично аристотелевское указание на это различение находим в «Топике»: «“быть лишенным (μὴἔχειν) зрения” противолежит “обладать зрением”, а “не пользоваться (ἐνεργεῖν) зрением” – “пользоваться” им» (1.15 106b19-20)[16]. В другом месте Аристотель противопоставляет обладание (ἕξις) и energeia так, что это очень похоже на то, как Платон противопоставляет обладание (κτῆσις) и chresis[17]. Неудивительно, что Аристотель нередко употребляет chresis и energeia более или менее как синонимы[18]. В «Никомаховой этике» платоновская и аристотелевская оппозиции стоят рядом как грубые эквиваленты: «И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее (κτήσει ἢ χρίσει), склад души или деятельность (ἕξει ἢἐνεργείᾳ)» (1.8 1098b31—33).
Таким образом, самый простой смысл термина energeia в аристотелевском корпусе, то есть деятельность, оказывается и самым ранним. Самое раннее значение – это деятельность, рассматриваемая специфически как реализация способности по контрасту с простым обладанием. Этот вывод подтверждается другим ранним пассажем, имеющим платоновское происхождение: это Protrepticus b63-65[19]. Этот пассаж начинается утверждением: «Конечно же, действий (ἐνέργειαι) много по числу, и они различны у вещи составной и делимой, а вещи простой по природе, которая по своему бытию не относится к чему-то другому, с необходимостью присуща только одна добродетель в подлинном смысле»[20]. Присутствующая здесь корреляция между количеством частей и количеством «энергий» (energeiai) была бы странной, если бы «энергия» означала не более, чем то, что мы имеем в виду под «деятельностью». Далее в этом пассаже продолжается корреляция «энергии» непосредственно с обладанием способностью ((δύναμις). Там говорится, что если человек является простым существом, то его главное дело – достижение истины; с другой стороны, если человек – существо, наделенное несколькими способностями, то его главное дело – лучшая из них, как забота о здоровье для врача или забота о безопасности для кормчего. И поскольку высшей человеческой способностью является разум, в любом случае главное дело человека – это истина. Вся эта аргументация представляется применением метода, о котором говорится в «Федре». Пытаясь понять нечто, говорит нам Сократ, прежде всего следует выяснить, простая это вещь или сложная; затем надо убедиться в ее способностях воздействовать или испытывать воздействие, которые, соответственно, будут простыми или сложными (270c-d). Аристотель добавляет к этому еще два момента. Первый состоит в том, что каждая способность имеет соответствующую energeia (или ergon); второй – в том, что если имеется более чем одна способность, ergon высшей из них есть ergon вещи в целом.
Приведенный пассаж из «Протрептика» является первым известным случаем корреляции между dynamis и energeia. Эта корреляция (и противопоставление) в дальнейшем получит другое применение, весьма далекое от изначального различения между обладанием и реализацией способности. Начало этого процесса заметно уже в «Протрептике», ибо далее Аристотель говорит:
Если иметь в виду это семантическое различие, достаточно одного шага, чтобы говорить о соответствующих уровнях действительности. Далее Аристотель движется именно в этом направлении – хотя и не используя термин energeia. Во-первых, он отмечает, что «о тех вещах, которые имеют только одно определение, мы говорим, что они “больше” не только в смысле их превосходства, но и в смысле предшествования [то есть речь идет о семантическом предшествовании, о чем мы только что говорили]… Стало быть, следует считать, что бодрствующий живет в большей степени, нежели спящий, а бодрствующий душой – в большей степени, нежели просто имеющий душу» (b82-83). И затем он делает вывод, о котором уже говорилось: «У души единственное или самое преимущественное дело – размышлять и делать умозаключения». Поскольку бодрствовать душой – значит жить, отсюда следует, что «правильно мыслящий живет лучше (ζῇ μᾶλλον), а лучше всех живет тот, кто больше всех стремится к истине». Далее следует примечательное утверждение:
Итак, мы видим, что существует два смысла глаголов «жить», «воспринимать» и «знать» и что эти два смысла соответствуют двум различным уровням реальности. В De anima II.5 Аристотель разворачивает эту схему в свете своего зрелого гиломорфизма. Он признает, что двусмысленно называть человека даже потенциально δυνάμει) знающим, потому что это можно понять двояко. В одном смысле человек является потенциально знающим просто в силу его материи и принадлежности к определенному роду; в другом смысле он является потенциально знающим только в том случае, если он образован и потому действительно может мыслить, когда захочет, без всякого вмешательства извне. Быть потенциально знающим во втором смысле подразумевает, что человек является потенциально знающим в первом смысле, но не наоборот, так что эти два уровня потенциальности составляют последовательность. Как и раньше, только тот, кто на самом деле мыслит, является знающим «в действительности (ἐντελεχείᾳ) и в полном смысле» (417а28)[23]. Далее Аристотель распространяет свой анализ на ощущения, а также приводит пример о возможности мальчика стать предводителем войска и, судя по всему, допускает, что подобная двусмысленность имеет место в любом случае, когда о вещи говорится, что она обладает какой-то потенциальностью в качестве предиката.
Об этих трех уровнях действительности условно говорят как о первой потенциальности, второй потенциальности (или первой актуальности) и второй актуальности. Хотя такая терминология и полезна, следует иметь в виду, что Аристотель в данном случае различает не столько типы потенциальности или актуальности, сколько способы обладания потенциально или актуально некоторым предикатом[24]. В той же главе далее отмечается, что переход с первого уровня на второй и переход со второго уровня на третий – это переходы разного типа. Чтобы человек, являющийся потенциально знающим в самом слабом смысле, стал потенциально знающим в более сильном смысле, он должен претерпеть изменение в результате повторяющихся переходов от одного состояния к противоположному – то есть в процессе обучения. Это изменение инициируется внешним агентом, который уже обладает тем, чем претерпевающий изменение обладает лишь потенциально. Переход от первой актуальности ко второй, напротив, может происходить без всякого изменения или действия какого-либо внешнего агента: тот, кто уже потенциально знает в сильном смысле, может стать актуально знающим по своему желанию, просто обратившись к имеющемуся у него знанию. Несмотря на это различие, оба типа изменения являются реализацией природы вещи и шагом к более полной реальности. Аристотель описывает первое как переход к «обладанию и выявлению природных свойств» (ἐπὶ τὰς ἕξεις καὶ τὴν φύσιν), а второе – как «переход к себе и к полной реальности» (εἰς αὑτὸ γὰρ ἡἐπίδοσιςκαὶεἰςἐντελέχειαν) (417b6-7)[25].
Один из самых интересных моментов в этой схеме – это то, что переход от первой актуальности ко второй не требует внешнего агента, но происходит сам собой, если ничто ему не препятствует. В Физике VIII.4 Аристотель использует этот момент, чтобы разрешить определенную проблему в своей теории движения. Он хочет объяснить, как движение элементов может быть естественным, не будучи причиной самого себя, что требовало бы, чтобы элементы были живыми. Повторив свои соображения из De anima о способах потенциально знать, он говорит, что «то же относится и к тяжелому и легкому, так как легкое возникает из тяжелого, например, из воды воздух… [оно] уже становится легким и будет действовать (ἐνεργήσει), если ничто не помешает. Деятельность (ἐνέργεια) легкого тела состоит в том, чтобы оказаться в некотором месте, а именно наверху; если оно находится в противоположном месте, то это значит, что ему что-то препятствует подниматься» (255b8-12)[26].
В последнем предложении я следую оксфордскому переводу energeia как «деятельность» (activity). Но само это предложение довольно несуразное: как правило, мы не думаем о пребывании в каком-то месте как о деятельности. Та же проблема возникает и в случае с другим примером, который приводит Аристотель чуть ниже, когда говорит о том, как нечто определенной величины распространяет себя в определенном пространстве. И опять, мы не считаем деятельностью распространение в каком-то пространстве. Эта несуразность указывает на
то, что начинает изменяться значение термина energeia в сторону более широкого понятия актуальности, которое может охватывать статические состояния. В то же время Аристотель оправданно употребляет тот же термин, ибо energeia остается своего рода реализацией способности, даже если это уже не активная реализация. По существу, он решил отдать предпочтение корреляции этого термина с dynamis вместо того, чтобы сохранить его этимологическую ассоциацию с деятельностью. Позднее мы вернемся к развитию energeia в смысле деятельности. Но сначала мы должны рассмотреть, как Аристотель систематически отделяет «энергию» от ранних ассоциаций с движением и изменением.
Подобное различение часто появляется в ранних сочинениях Аристотеля. В отличие от Платона Аристотель относит его почти исключительно к знанию, зрению и другим случаям восприятия. В результате у него оно становится не различением между владением и использованием вообще, но особым различением между владением и использованием способности или возможности души. Аристотель также отличается от Платона тем, что для обозначения владения предпочитает использовать термины hexis или to echein. Наконец, что важнее всего, он часто заменяет chresthai словом energein в качестве одного из членов оппозиции. Типично аристотелевское указание на это различение находим в «Топике»: «“быть лишенным (μὴἔχειν) зрения” противолежит “обладать зрением”, а “не пользоваться (ἐνεργεῖν) зрением” – “пользоваться” им» (1.15 106b19-20)[16]. В другом месте Аристотель противопоставляет обладание (ἕξις) и energeia так, что это очень похоже на то, как Платон противопоставляет обладание (κτῆσις) и chresis[17]. Неудивительно, что Аристотель нередко употребляет chresis и energeia более или менее как синонимы[18]. В «Никомаховой этике» платоновская и аристотелевская оппозиции стоят рядом как грубые эквиваленты: «И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее (κτήσει ἢ χρίσει), склад души или деятельность (ἕξει ἢἐνεργείᾳ)» (1.8 1098b31—33).
Таким образом, самый простой смысл термина energeia в аристотелевском корпусе, то есть деятельность, оказывается и самым ранним. Самое раннее значение – это деятельность, рассматриваемая специфически как реализация способности по контрасту с простым обладанием. Этот вывод подтверждается другим ранним пассажем, имеющим платоновское происхождение: это Protrepticus b63-65[19]. Этот пассаж начинается утверждением: «Конечно же, действий (ἐνέργειαι) много по числу, и они различны у вещи составной и делимой, а вещи простой по природе, которая по своему бытию не относится к чему-то другому, с необходимостью присуща только одна добродетель в подлинном смысле»[20]. Присутствующая здесь корреляция между количеством частей и количеством «энергий» (energeiai) была бы странной, если бы «энергия» означала не более, чем то, что мы имеем в виду под «деятельностью». Далее в этом пассаже продолжается корреляция «энергии» непосредственно с обладанием способностью ((δύναμις). Там говорится, что если человек является простым существом, то его главное дело – достижение истины; с другой стороны, если человек – существо, наделенное несколькими способностями, то его главное дело – лучшая из них, как забота о здоровье для врача или забота о безопасности для кормчего. И поскольку высшей человеческой способностью является разум, в любом случае главное дело человека – это истина. Вся эта аргументация представляется применением метода, о котором говорится в «Федре». Пытаясь понять нечто, говорит нам Сократ, прежде всего следует выяснить, простая это вещь или сложная; затем надо убедиться в ее способностях воздействовать или испытывать воздействие, которые, соответственно, будут простыми или сложными (270c-d). Аристотель добавляет к этому еще два момента. Первый состоит в том, что каждая способность имеет соответствующую energeia (или ergon); второй – в том, что если имеется более чем одна способность, ergon высшей из них есть ergon вещи в целом.
Приведенный пассаж из «Протрептика» является первым известным случаем корреляции между dynamis и energeia. Эта корреляция (и противопоставление) в дальнейшем получит другое применение, весьма далекое от изначального различения между обладанием и реализацией способности. Начало этого процесса заметно уже в «Протрептике», ибо далее Аристотель говорит:
Как кажется, о жизни говорится в двух смыслах: во-первых, как о жизни в возможности (κατὰδύναμιν), а во-вторых, как о жизни в действительности (κατ’ ἐνέργειαν). Ведь мы называем зрячими тех животных, которые, с одной стороны, имеют зрение и рождены способными видеть, даже если они закроют глаза, а с другой – пользующихся этой способностью и обращающих взор на что-либо. Подобным образом дело обстоит и в отношении знания, и в отношении познания. Одно мы называем использованием способности и актуальным мышлением ((τὸ χρῆσθαι καὶ θεωρεῖν), а другое – обладанием способностью и наличием знания…Здесь надо отметить несколько моментов. Во-первых, обстоятельственные обороты kata dynamin и kat’ energeian. Добавление предлога kata – «в соответствии с» или «соответственно» – преобразует различение dynamis—energeia в средство выявления разных смыслов слова. Различающиеся таким образом два значения не являются независимыми; как поясняет Аристотель, то, что говорится kat’ energeian, означает «истинным образом и в собственном смысле», а то, что говорится kata dynamin, – это производное от первого.
Отсюда… следует сказать, что бодрствующий живет истинным образом и в собственном смысле, а спящий живет благодаря возможности перейти в такое движение, наличие которого и позволяет нам, рассматривающим дело со всех сторон, говорить, что он бодрствует и воспринимает какие-то вещи (b79-80)[21].
Если иметь в виду это семантическое различие, достаточно одного шага, чтобы говорить о соответствующих уровнях действительности. Далее Аристотель движется именно в этом направлении – хотя и не используя термин energeia. Во-первых, он отмечает, что «о тех вещах, которые имеют только одно определение, мы говорим, что они “больше” не только в смысле их превосходства, но и в смысле предшествования [то есть речь идет о семантическом предшествовании, о чем мы только что говорили]… Стало быть, следует считать, что бодрствующий живет в большей степени, нежели спящий, а бодрствующий душой – в большей степени, нежели просто имеющий душу» (b82-83). И затем он делает вывод, о котором уже говорилось: «У души единственное или самое преимущественное дело – размышлять и делать умозаключения». Поскольку бодрствовать душой – значит жить, отсюда следует, что «правильно мыслящий живет лучше (ζῇ μᾶλλον), а лучше всех живет тот, кто больше всех стремится к истине». Далее следует примечательное утверждение:
И если для всякого живого существа «жить» означает одно и то же, а именно существовать, то ясно, что разумный, пожалуй, и будет существовать самым совершенным образом (κἀν εἴη γεμάλιστα καὶκυριῶτατα), причем тогда лучше всего, когда будет действовать (ἐνεργῇ) и исследовать самый важный для познания предмет (b86).Ясно, что Аристотель уже готов к тому, чтобы признать некоторое различие уровней реальности. С этой точки зрения, жизнь составляет «истинное существование» (ὅπερ εἶναι) живого существа; жить значит бодрствовать душой, а в разумном существе таким бодрствованием является размышление; соответственно, тот, кто активно размышляет, живет и существует лучше, чем тот, кто этого не делает. Хотя высшая степень реальности не описывается как действительность (ἐνέργεια), о человеке на высшем уровне говорится как о действующем (ἐνεργῇ). Уже здесь предполагается, что «энергия» как деятельность естественным образом ведет к более техническому смыслу – действительности[22].
Итак, мы видим, что существует два смысла глаголов «жить», «воспринимать» и «знать» и что эти два смысла соответствуют двум различным уровням реальности. В De anima II.5 Аристотель разворачивает эту схему в свете своего зрелого гиломорфизма. Он признает, что двусмысленно называть человека даже потенциально δυνάμει) знающим, потому что это можно понять двояко. В одном смысле человек является потенциально знающим просто в силу его материи и принадлежности к определенному роду; в другом смысле он является потенциально знающим только в том случае, если он образован и потому действительно может мыслить, когда захочет, без всякого вмешательства извне. Быть потенциально знающим во втором смысле подразумевает, что человек является потенциально знающим в первом смысле, но не наоборот, так что эти два уровня потенциальности составляют последовательность. Как и раньше, только тот, кто на самом деле мыслит, является знающим «в действительности (ἐντελεχείᾳ) и в полном смысле» (417а28)[23]. Далее Аристотель распространяет свой анализ на ощущения, а также приводит пример о возможности мальчика стать предводителем войска и, судя по всему, допускает, что подобная двусмысленность имеет место в любом случае, когда о вещи говорится, что она обладает какой-то потенциальностью в качестве предиката.
Об этих трех уровнях действительности условно говорят как о первой потенциальности, второй потенциальности (или первой актуальности) и второй актуальности. Хотя такая терминология и полезна, следует иметь в виду, что Аристотель в данном случае различает не столько типы потенциальности или актуальности, сколько способы обладания потенциально или актуально некоторым предикатом[24]. В той же главе далее отмечается, что переход с первого уровня на второй и переход со второго уровня на третий – это переходы разного типа. Чтобы человек, являющийся потенциально знающим в самом слабом смысле, стал потенциально знающим в более сильном смысле, он должен претерпеть изменение в результате повторяющихся переходов от одного состояния к противоположному – то есть в процессе обучения. Это изменение инициируется внешним агентом, который уже обладает тем, чем претерпевающий изменение обладает лишь потенциально. Переход от первой актуальности ко второй, напротив, может происходить без всякого изменения или действия какого-либо внешнего агента: тот, кто уже потенциально знает в сильном смысле, может стать актуально знающим по своему желанию, просто обратившись к имеющемуся у него знанию. Несмотря на это различие, оба типа изменения являются реализацией природы вещи и шагом к более полной реальности. Аристотель описывает первое как переход к «обладанию и выявлению природных свойств» (ἐπὶ τὰς ἕξεις καὶ τὴν φύσιν), а второе – как «переход к себе и к полной реальности» (εἰς αὑτὸ γὰρ ἡἐπίδοσιςκαὶεἰςἐντελέχειαν) (417b6-7)[25].
Один из самых интересных моментов в этой схеме – это то, что переход от первой актуальности ко второй не требует внешнего агента, но происходит сам собой, если ничто ему не препятствует. В Физике VIII.4 Аристотель использует этот момент, чтобы разрешить определенную проблему в своей теории движения. Он хочет объяснить, как движение элементов может быть естественным, не будучи причиной самого себя, что требовало бы, чтобы элементы были живыми. Повторив свои соображения из De anima о способах потенциально знать, он говорит, что «то же относится и к тяжелому и легкому, так как легкое возникает из тяжелого, например, из воды воздух… [оно] уже становится легким и будет действовать (ἐνεργήσει), если ничто не помешает. Деятельность (ἐνέργεια) легкого тела состоит в том, чтобы оказаться в некотором месте, а именно наверху; если оно находится в противоположном месте, то это значит, что ему что-то препятствует подниматься» (255b8-12)[26].
В последнем предложении я следую оксфордскому переводу energeia как «деятельность» (activity). Но само это предложение довольно несуразное: как правило, мы не думаем о пребывании в каком-то месте как о деятельности. Та же проблема возникает и в случае с другим примером, который приводит Аристотель чуть ниже, когда говорит о том, как нечто определенной величины распространяет себя в определенном пространстве. И опять, мы не считаем деятельностью распространение в каком-то пространстве. Эта несуразность указывает на
то, что начинает изменяться значение термина energeia в сторону более широкого понятия актуальности, которое может охватывать статические состояния. В то же время Аристотель оправданно употребляет тот же термин, ибо energeia остается своего рода реализацией способности, даже если это уже не активная реализация. По существу, он решил отдать предпочтение корреляции этого термина с dynamis вместо того, чтобы сохранить его этимологическую ассоциацию с деятельностью. Позднее мы вернемся к развитию energeia в смысле деятельности. Но сначала мы должны рассмотреть, как Аристотель систематически отделяет «энергию» от ранних ассоциаций с движением и изменением.