Страница:
[1467]Разумеется, ву не был полностью тождествен шаману, но он воплощал духов и как таковой служил посредником между человеком и божеством, а кроме того был целителем — всегда с помощью духов.
[1468]Женщин ву было подавляющее большинство.
[1469]А большинство шэнь и кузи, которых воплощали ву, были душами умерших.
[1470]С воплощением душ умерших и начинается собственно «одержимость».
Ванг-Ч'унг писал: "Среди мужчин умершие разговаривают через живых, которых они вводят в транс, а ву, дергая свои черные нитки, вызывает души умерших, которые разговаривают голосом ву. Но все, что эти люди могут сказать, является ложью…". [1471]Это, конечно же, мнение автора, у которого медиумистические явления вызывали отвращение. Но чудеса женщин-ву этим не ограничивались; они могли становиться невидимыми, резали себя ножами и саблями, отрезали себе язык, глотали сабли и плевали огнем, возносились на облаке, сияющем, как будто оно было освещено молнией… Женщины-ву танцевали в кругу, говорили на языке духов и смеялись, как привидения, а вокруг них взлетали в воздух и вpезались друг в друга предметы. [1472]Все эти факирские явления до сих пор часто встречаются в китайских магических и медиумистических сферах. Не нужно даже быть ву, чтобы видеть духов и изрекать пророчества: достаточно стать одержимым шэнь. [1473]Медиумизм и «одержимость», как и везде, иногда приводит к спонтанному и искаженному шаманизму.
Нет нужды множить примеры китайских колдунов, ву и «одержимых», чтобы убедиться, насколько это явление в целом близко маньчжурскому, тунгусскому и сибирскому шаманизму вообще. [1474]Достаточно подчеркнуть, что с течением веков китайский экстатик все больше смешивался с колдунами и «одержимыми» рудиментарного типа. В определенный, притом достаточно длительный период, ву был настолько близок к заклинателю, ши, что его обычно называли ву-ши. [1475]По сей день его называют саи-конг, и эта функция передается от отца к сыну. По-видимому, преимущество женщин исчезло. После первых уроков у отца неофит берет уроки в «гимназии» и получает свой титул от главного жреца после посвящения чисто шаманского типа. Церемония осуществляется публично и состоит в восхождении на то т'уи, "лестницу из сабель": неофит босыми ногами входит по саблям на самую верхушку помоста; лестница обычно сделана из двенадцати сабель, причем иногда сооружается и другая лестница, по которой неофит спускается. Аналогичный обряд посвящения существует у каренов Бирмы, где жрецов называют вее, что, возможно, является формой китайского термина ву. [1476](Весьма вероятно, что мы имеем дело с китайским влиянием, исказившим древние местные магические традиции; но вовсе не обязательно считать саму лестницу посвящения заимствованием из Китая. Аналогичные обряды шаманского восхождения зафиксированы в Индонезии и других регионах.)
Магико-религиозная деятельность саи-конгa входит в сферу даосского ритуала: сам саи-конг называется дао-ши, "даосский знахарь". [1477]Впоследствии он полностью отождествился с ву, прежде всего по причине своего престижа заклинателя. [1478]Его ритуальный наряд богат космологической символикой: мы различаем космический Океан, посередине гору Т'аи и т. д.. [1479]Cаи-конг обычно использует медиума, «одержимого», который также проявляет факирские умения: он наносит себе удары ножами и т. д.. [1480]И здесь подтверждается уже замеченное нами в Индонезии и Полинезии явление спонтанной имитации шаманизма вследствие одержимости. Как и шаман на Фиджи, саи-конг руководит хождением по огню; эта церемония носит название "прогулка по огненной тропе" и осуществляется перед храмом; саи-конг первый проходит по углям, а за ним его младшие коллеги и даже зрители. Аналогичный обряд — переход по "мосту из сабель". Считается, что достаточно духовной подготовки перед церемонией, чтобы безопасно пройти по саблям и по огню. [1481]В этом случае, как и в неисчислимых случаях медиумизма, спиритизма и других гадательных техник, мы имеем дело с местным и трудным для классификации явлением спонтанного псевдошаманизма, самой существенной чертой которого является легкость. [1482]
Мы ни в коем случае не претендуем на написание здесь истории шаманских идей и практик в Китае. Мы даже не знаем, возможно ли это: как известно, на протяжении двух тысяч лет китайские ученые подвергали архаические традиции обработке, интерпретации и, наконец, «процеживанию». Достаточно обратить внимание на наличие очень большого количества шаманских техник в истории Китая. Разумеется, нельзя их все считать принадлежащими к одной и той же идеологии или к одному и тому же культурному слою. Мы видели, например, различия, которые могут существовать между экстазом властителей, алхимиков и даосов, с одной стороны, и экстазом-одержимостью колдунов или ассистентов саи-конга. Те же различия в содержании и духовной ориентации можно заметить и по отношению к любой другой шаманской технике или символике. Всегда создается впечатление, что шаманскую схему можно переживать на различных, хотя и сравнимых уровнях, и это явление выходит далеко за рамки сферы шаманизма и находит свое подтверждение относительно всякой символики или религиозной идеи.
В общем, отметим наличие в Китае почти всех составных элементов шаманизма: вознесение на Небо, вызов и поиск души, воплощение «духов», власть над огнем и другие факирские умения. Реже встречаются нисхождения в Ад, особенно путешествие за душой больного или умершего, хотя все эти мотивы подтверждены в фольклоре. Рассказывают, например, историю о царе Му династии Чу, который путешествовал на край земли, к Горе К'ун-лунь, и еще дальше, к Царице-Матери Запада (= Смерть), переходя через реку по мосту, составленному из рыб и черепах; Царица-Мать Запада дала ему песню и талисман долгой жизни. [1483]Существует также история об ученом Ху Ти, спустившемся в Преисподнюю через Гору Умерших и увидевшем реку, которую души праведников переходили по золотому мосту, тогда как грешники ее переплывали, а демоны в это время побивали их. [1484]Наконец, мы встречаем также искаженный вариант орфического мифа: святой Му Лиен узнает в мистическом видении, что его мать, при жизни пренебрегавшая раздачей милостыни, страдает в Аду от голода; он спускается, чтобы ее спасти: он берет ее на спину и заносит на Небо. [1485]Орфический мотив содержат и две другие сказки из сборника Эберхарда. [1486]В первой один человек cпускается на тот свет, чтобы отыскать умершую жену. Он находит ее возле источника, но она умоляет его, чтобы он ушел, поскольку теперь она стала духом. Но муж на некоторое время остается в царстве теней. В итоге супруги убегают, но однажды, на земле, войдя в дом, жена рождает девочку, а сама исчезает. Когда дочь достигает зрелости, муж узнает в ней свою супругу и женится на ней второй раз. В другой повести в Ад спускается отец, чтобы привести оттуда умершего сына, но поскольку сын его не узнает, вся затея заканчивается неудачей. [1487]Эти рассказы принадлежат к азиатскому магическому фольклору, а на некоторые из них сильное влияние оказал буддизм; поэтому было бы необоснованным делать из этого вывод о существовании определенного ритуала нисхождения в Ад. (Например, в истории буддистского святого Му Лиена нет никакого упоминания о шаманском хватании души.) Весьма вероятно, что шаманский ритуал нисхождения, если он существовал в той форме, в какой мы его встречаем в Центральной и Северной Азии, вышел из употребления вследствие кристаллизации культа предков, который придал «Преисподней» другое религиозное значение.
Нам следует рассмотреть еще один вопрос, выходящий за рамки шаманизма в строгом смысле слова, но тем не менее существенный: связь между шаманом и животными и вклад мифологий животных в развитие китайского шаманизма. «Шаг» Великого Ю не отличался от танца магов; но Великий Ю переодевался также в медведя и определенным образом воплощал дух Медведя. [1488]Шаман, которого описал Чeу-ли, также одевал медвежью шкуру, и легко можно было бы приумножить примеры церемониала, известного в этнологии под названием "bear ceremonialism" ("церемониализм медведя") и зарегистрированного как в Северной Азии, так и в Северной Америке. [1489]Доказано, что Древний Китай чувствовал связь между шаманским танцем и животным, представляющим очень сложный космологический и инициационный символизм. Специалисты отрицают наличие следов китайского тотемизма в мифологии и ритуале, соединявших человека с животным. [1490]Эти связи имеют скорее космологическую природу (животное обычно представляет Ночь, Луну, Землю и т. д.) и имеют отношение к посвящению (животное = мифический Предок = посвящаемый). [1491]
Как следует интерпретировать все эти факты в свете того, что мы узнали о китайском шаманизме? Не следует все слишком упрощать и объяснять только одной схемой. Не подлежит сомнению, что "bear ceremonialism" связан с магией и мифологией охоты. Как мы знаем, шаман решающим образом обеспечивает обилие дичи и удачу охоты (метеорологические предсказания, влияние на погоду, мистические путешествия к Великой Матери Животных и т. д.). Но не следует забывать, что связи шамана (как, впрочем, и "первобытного человека" вообще) с животными имеют духовную природу и мистическую интенсивность, которую трудно представить человеку с сегодяшним десакрализованным образом мышления. Одевание в шкуру убитого животного было для первобытного человека равнозначно превращению его в это животное. Как мы видели, шаманы до сих пор считают, что они превращаются в животных. Само по себе то, что шаман надевает шкуру дикого животного, мало о чем говорит; существенным является другое: что он при этом испытывает? У нас есть основания считать, что это магическое превращение ведет к "выходу за пределы себя"; очень часто этот выход выливается в экстатическое переживание.
При наследовании походки животного или надевании его шкуры достигается сверхчеловеческий способ бытия. Речь идет не о возврате к чистой "животной жизни": животное, с которым отождествляется шаман, уже не является носителем определенной мифологии, [1492]оно становится по сути мифическим Животным, Предком, Демиургом. Превращаясь в это мифическое животное, человек становился чем-то очень большим и необычайно могущественным. Можно считать, что эта проекция в мифическое Существо, одновременно центр жизни и универсального обновления, вызывала состояние эйфории, которое, прежде чем привести к экстазу, давало чувство собственной силы и связи с космической жизнью. Достаточно вспомнить роль образцовой модели, представляемой различными животными в даосских мистических техниках, чтобы осознать духовное богатство «шаманского» опыта, жившего в памяти древних китайцев. Забывая об ограничениях и фальшивых человеческих мерках, они находили — при условии умелого наследования повадок животных (походки, дыхания, криков и т. п.) — новое измерение жизни: находили непринужденность, свободу, «симпатию» (единение) со всеми космическими ритмами, и поэтому также счастье и бессмертие.
Нам кажется, что эта точка зрения на древние китайские обряды, столь похожие на "bear ceremonialism", позволяет понять их мистическую ценность и то, каким образом можно было достичь экстаза через хореографическую имитацию животного и через танец, изображающий вознесение; как в одном, так и в другом случае душа "выходила из себя" и улетала. [1493]Назвать этот мистический взлет «сошествием» бога или духа? Иногда это только вопрос терминологии.
Монголия, Корея, Япония
Глава 13. ПАРАЛЛЕЛЬНЫЕ МИФЫ, СИМВОЛЫ И РИТУАЛЫ
Собака и конь
Во всем, что касается мифов о собаке, мы будем ссылаться на труды Фреды Кречмар. [1513]Собственно, шаманизм не добавил ничего нового в этот сюжет: шаман встречает погребальную собаку во время своего нисхождения в Преисподнюю, [1514]так же как ее встречают умершие и герои в ходе инициационных испытаний. Мифология и магия собаки и волка развивались и интерпретировались прежде всего тайными обществами, основанными на воинских посвящениях, — в той мере, в какой их исступленные церемонии можно назвать «шаманскими». Некоторые каннибальские тайные общества практикуют ликантропию — магическое превращение участника церемонии в собаку или волка. Шаманы также могут превращаться в волков, однако в несколько ином смысле, чем при ликантропии: как мы выдели, они могут принимать облик многих других животных.
Совершенно иное место в шаманском ритуале и мифологии занимает конь. «Конь» — прежде всего перевозчик душ и погребальное животное — используется шаманом в различных ситуациях как средство, помогающее достичь состояния экстаза, так сказать, "выйти из себя", благодаря чему оказывается возможным мистическое путешествие. Это мистическое путешествие, как мы помним, предпринимается не обязательно ради Преисподней; «конь» позволяет шаманам подниматься также в воздух, достигать Неба. В мифологии коня преобладает не инфернальный, а скорее именно погребальный характер; конь является мифическим образом Смерти, поэтому он включен в идеологию и практику экстаза. Конь доставляет умершего в потусторонний мир; он осуществляет "прорыв уровня", переход из одного мира в другой, и именно поэтому он также играет первостепенную роль в некоторых видах мужского посвящения ("Mannerbunde" — "мужские союзы"). [1515]
"Конь" — то есть шест с лошадиной головой — используется в экстатических танцах бурятскими шаманами. Подобный танец мы yпоминали и в связи с сеансом арауканских мачи. Но pаспространенность экстатического танца на шесте-коне намного шире. У батаков, по случаю принесения коня в жертву в честь предков, четыре танцора танцуют на резных шестах, выполненных в форме лошади. [1516]На Яве и Бали конь также связан с экстатическим танцем. [1517]У гаро «конь» составляет часть ритуала сбора плодов. Туловище коня делается из побегов банана, а голова и ноги — из бамбука. Голова устанавливается на шесте, который держат так, чтобы эта голова находилась на уровне грудной клетки держащего. Мелкими шагами этот человек исполняет дикий танец, во время которого жрец, также танцуя, обращается к нему как к "лошади". [1518]
Элвин [1519]описывает аналогичный ритуал у муриев Бастара. У Великого бога гондов Линго Пена в святилище Семур-гаон есть несколько деревянных «лошадей». По случаю праздника в честь бога медиумы выносят их, используя для того, чтобы вызвать состояние экстатического транса, а также для гадания. "В Метаванде я в течение нескольких часов наблюдал странные прыжки одного медиума, который нес на своей спине деревянного коня, представлявшего бога его рода, а в Бандапале, когда мы пробивали себе дорогу через джунгли для Манка Пандум (ритуального поедания манго), другой медиум, несший на спине воображаемого коня, подскакивал, переступал с ноги на ногу и брыкался перед моей медленно ползущей машиной на протяжении всего трехкилометрового пути. Мне говорили, что он несет на спине бога и не может перестать танцевать в течение нескольких дней. На свадьбе в Малакоте я видел медиума, сидящего на странном деревянном коне; на юге, в районе Дхурвы (Dhurwa), я видел другого медиума, совершавшего танец на подобном же деревянном коне. В обоих случаях, если что-то нарушало ход церемонии, наездник впадал в транс и тогда мог объяснить сверхъестественную причину беспорядка".
В другой церемонии, Лару Кай гондов-пардхан, "божественные лошади" выполняют экстатический танец. [1520]Вспомним также, что некоторые коренные народности Индии представляют своих умерших на коне: например, бхилы или корку вырезают на деревянных табличках фигурки всадников и устанавливают их возле могил. [1521]У муриа похороны сопровождаются ритуальными песнями, в которых идет речь о прибытии умершего в потусторонний мир на коне. Рассказывается также о дворце, внутри которого находятся золотые качели и алмазный трон. Умершего привозит туда восьминогий конь. [1522]Известно, что восьминогий конь — типично шаманский атрибут. По бурятской легенде, молодая женщина берет вторым мужем духа-предка шамана, и в результате этого мистического брака одна из ее лошадей приносит жеребенка о восьми ногах. Земной муж отрубает ему четыре ноги. Женщина кричит: "Ах! Это же была моя лошадка, на которой я ездила шаманкой!" — и, взлетев, исчезает, чтобы затем поселиться в другой деревне. Позже она стала духом-покровителем у бурятов. [1523]
Восьмикопытные или безголовые лошади зафиксированы в мифологии и обрядах германских и японских "мужских союзов". [1524]Во всех этих культурных комплексах многоногие кони или кони-привидения выполняют одновременно погребальную и экстатическую функции. С экстатическим танцем — но не обязательно «шаманским» — связан и деревянный конь ("hobby horse").
Ванг-Ч'унг писал: "Среди мужчин умершие разговаривают через живых, которых они вводят в транс, а ву, дергая свои черные нитки, вызывает души умерших, которые разговаривают голосом ву. Но все, что эти люди могут сказать, является ложью…". [1471]Это, конечно же, мнение автора, у которого медиумистические явления вызывали отвращение. Но чудеса женщин-ву этим не ограничивались; они могли становиться невидимыми, резали себя ножами и саблями, отрезали себе язык, глотали сабли и плевали огнем, возносились на облаке, сияющем, как будто оно было освещено молнией… Женщины-ву танцевали в кругу, говорили на языке духов и смеялись, как привидения, а вокруг них взлетали в воздух и вpезались друг в друга предметы. [1472]Все эти факирские явления до сих пор часто встречаются в китайских магических и медиумистических сферах. Не нужно даже быть ву, чтобы видеть духов и изрекать пророчества: достаточно стать одержимым шэнь. [1473]Медиумизм и «одержимость», как и везде, иногда приводит к спонтанному и искаженному шаманизму.
Нет нужды множить примеры китайских колдунов, ву и «одержимых», чтобы убедиться, насколько это явление в целом близко маньчжурскому, тунгусскому и сибирскому шаманизму вообще. [1474]Достаточно подчеркнуть, что с течением веков китайский экстатик все больше смешивался с колдунами и «одержимыми» рудиментарного типа. В определенный, притом достаточно длительный период, ву был настолько близок к заклинателю, ши, что его обычно называли ву-ши. [1475]По сей день его называют саи-конг, и эта функция передается от отца к сыну. По-видимому, преимущество женщин исчезло. После первых уроков у отца неофит берет уроки в «гимназии» и получает свой титул от главного жреца после посвящения чисто шаманского типа. Церемония осуществляется публично и состоит в восхождении на то т'уи, "лестницу из сабель": неофит босыми ногами входит по саблям на самую верхушку помоста; лестница обычно сделана из двенадцати сабель, причем иногда сооружается и другая лестница, по которой неофит спускается. Аналогичный обряд посвящения существует у каренов Бирмы, где жрецов называют вее, что, возможно, является формой китайского термина ву. [1476](Весьма вероятно, что мы имеем дело с китайским влиянием, исказившим древние местные магические традиции; но вовсе не обязательно считать саму лестницу посвящения заимствованием из Китая. Аналогичные обряды шаманского восхождения зафиксированы в Индонезии и других регионах.)
Магико-религиозная деятельность саи-конгa входит в сферу даосского ритуала: сам саи-конг называется дао-ши, "даосский знахарь". [1477]Впоследствии он полностью отождествился с ву, прежде всего по причине своего престижа заклинателя. [1478]Его ритуальный наряд богат космологической символикой: мы различаем космический Океан, посередине гору Т'аи и т. д.. [1479]Cаи-конг обычно использует медиума, «одержимого», который также проявляет факирские умения: он наносит себе удары ножами и т. д.. [1480]И здесь подтверждается уже замеченное нами в Индонезии и Полинезии явление спонтанной имитации шаманизма вследствие одержимости. Как и шаман на Фиджи, саи-конг руководит хождением по огню; эта церемония носит название "прогулка по огненной тропе" и осуществляется перед храмом; саи-конг первый проходит по углям, а за ним его младшие коллеги и даже зрители. Аналогичный обряд — переход по "мосту из сабель". Считается, что достаточно духовной подготовки перед церемонией, чтобы безопасно пройти по саблям и по огню. [1481]В этом случае, как и в неисчислимых случаях медиумизма, спиритизма и других гадательных техник, мы имеем дело с местным и трудным для классификации явлением спонтанного псевдошаманизма, самой существенной чертой которого является легкость. [1482]
Мы ни в коем случае не претендуем на написание здесь истории шаманских идей и практик в Китае. Мы даже не знаем, возможно ли это: как известно, на протяжении двух тысяч лет китайские ученые подвергали архаические традиции обработке, интерпретации и, наконец, «процеживанию». Достаточно обратить внимание на наличие очень большого количества шаманских техник в истории Китая. Разумеется, нельзя их все считать принадлежащими к одной и той же идеологии или к одному и тому же культурному слою. Мы видели, например, различия, которые могут существовать между экстазом властителей, алхимиков и даосов, с одной стороны, и экстазом-одержимостью колдунов или ассистентов саи-конга. Те же различия в содержании и духовной ориентации можно заметить и по отношению к любой другой шаманской технике или символике. Всегда создается впечатление, что шаманскую схему можно переживать на различных, хотя и сравнимых уровнях, и это явление выходит далеко за рамки сферы шаманизма и находит свое подтверждение относительно всякой символики или религиозной идеи.
В общем, отметим наличие в Китае почти всех составных элементов шаманизма: вознесение на Небо, вызов и поиск души, воплощение «духов», власть над огнем и другие факирские умения. Реже встречаются нисхождения в Ад, особенно путешествие за душой больного или умершего, хотя все эти мотивы подтверждены в фольклоре. Рассказывают, например, историю о царе Му династии Чу, который путешествовал на край земли, к Горе К'ун-лунь, и еще дальше, к Царице-Матери Запада (= Смерть), переходя через реку по мосту, составленному из рыб и черепах; Царица-Мать Запада дала ему песню и талисман долгой жизни. [1483]Существует также история об ученом Ху Ти, спустившемся в Преисподнюю через Гору Умерших и увидевшем реку, которую души праведников переходили по золотому мосту, тогда как грешники ее переплывали, а демоны в это время побивали их. [1484]Наконец, мы встречаем также искаженный вариант орфического мифа: святой Му Лиен узнает в мистическом видении, что его мать, при жизни пренебрегавшая раздачей милостыни, страдает в Аду от голода; он спускается, чтобы ее спасти: он берет ее на спину и заносит на Небо. [1485]Орфический мотив содержат и две другие сказки из сборника Эберхарда. [1486]В первой один человек cпускается на тот свет, чтобы отыскать умершую жену. Он находит ее возле источника, но она умоляет его, чтобы он ушел, поскольку теперь она стала духом. Но муж на некоторое время остается в царстве теней. В итоге супруги убегают, но однажды, на земле, войдя в дом, жена рождает девочку, а сама исчезает. Когда дочь достигает зрелости, муж узнает в ней свою супругу и женится на ней второй раз. В другой повести в Ад спускается отец, чтобы привести оттуда умершего сына, но поскольку сын его не узнает, вся затея заканчивается неудачей. [1487]Эти рассказы принадлежат к азиатскому магическому фольклору, а на некоторые из них сильное влияние оказал буддизм; поэтому было бы необоснованным делать из этого вывод о существовании определенного ритуала нисхождения в Ад. (Например, в истории буддистского святого Му Лиена нет никакого упоминания о шаманском хватании души.) Весьма вероятно, что шаманский ритуал нисхождения, если он существовал в той форме, в какой мы его встречаем в Центральной и Северной Азии, вышел из употребления вследствие кристаллизации культа предков, который придал «Преисподней» другое религиозное значение.
Нам следует рассмотреть еще один вопрос, выходящий за рамки шаманизма в строгом смысле слова, но тем не менее существенный: связь между шаманом и животными и вклад мифологий животных в развитие китайского шаманизма. «Шаг» Великого Ю не отличался от танца магов; но Великий Ю переодевался также в медведя и определенным образом воплощал дух Медведя. [1488]Шаман, которого описал Чeу-ли, также одевал медвежью шкуру, и легко можно было бы приумножить примеры церемониала, известного в этнологии под названием "bear ceremonialism" ("церемониализм медведя") и зарегистрированного как в Северной Азии, так и в Северной Америке. [1489]Доказано, что Древний Китай чувствовал связь между шаманским танцем и животным, представляющим очень сложный космологический и инициационный символизм. Специалисты отрицают наличие следов китайского тотемизма в мифологии и ритуале, соединявших человека с животным. [1490]Эти связи имеют скорее космологическую природу (животное обычно представляет Ночь, Луну, Землю и т. д.) и имеют отношение к посвящению (животное = мифический Предок = посвящаемый). [1491]
Как следует интерпретировать все эти факты в свете того, что мы узнали о китайском шаманизме? Не следует все слишком упрощать и объяснять только одной схемой. Не подлежит сомнению, что "bear ceremonialism" связан с магией и мифологией охоты. Как мы знаем, шаман решающим образом обеспечивает обилие дичи и удачу охоты (метеорологические предсказания, влияние на погоду, мистические путешествия к Великой Матери Животных и т. д.). Но не следует забывать, что связи шамана (как, впрочем, и "первобытного человека" вообще) с животными имеют духовную природу и мистическую интенсивность, которую трудно представить человеку с сегодяшним десакрализованным образом мышления. Одевание в шкуру убитого животного было для первобытного человека равнозначно превращению его в это животное. Как мы видели, шаманы до сих пор считают, что они превращаются в животных. Само по себе то, что шаман надевает шкуру дикого животного, мало о чем говорит; существенным является другое: что он при этом испытывает? У нас есть основания считать, что это магическое превращение ведет к "выходу за пределы себя"; очень часто этот выход выливается в экстатическое переживание.
При наследовании походки животного или надевании его шкуры достигается сверхчеловеческий способ бытия. Речь идет не о возврате к чистой "животной жизни": животное, с которым отождествляется шаман, уже не является носителем определенной мифологии, [1492]оно становится по сути мифическим Животным, Предком, Демиургом. Превращаясь в это мифическое животное, человек становился чем-то очень большим и необычайно могущественным. Можно считать, что эта проекция в мифическое Существо, одновременно центр жизни и универсального обновления, вызывала состояние эйфории, которое, прежде чем привести к экстазу, давало чувство собственной силы и связи с космической жизнью. Достаточно вспомнить роль образцовой модели, представляемой различными животными в даосских мистических техниках, чтобы осознать духовное богатство «шаманского» опыта, жившего в памяти древних китайцев. Забывая об ограничениях и фальшивых человеческих мерках, они находили — при условии умелого наследования повадок животных (походки, дыхания, криков и т. п.) — новое измерение жизни: находили непринужденность, свободу, «симпатию» (единение) со всеми космическими ритмами, и поэтому также счастье и бессмертие.
Нам кажется, что эта точка зрения на древние китайские обряды, столь похожие на "bear ceremonialism", позволяет понять их мистическую ценность и то, каким образом можно было достичь экстаза через хореографическую имитацию животного и через танец, изображающий вознесение; как в одном, так и в другом случае душа "выходила из себя" и улетала. [1493]Назвать этот мистический взлет «сошествием» бога или духа? Иногда это только вопрос терминологии.
Монголия, Корея, Япония
Для религии монголов Сининга, на северо-западе Китая, которых китайцы называют Т'у-чжен, то есть "люди края", характерен шаманизм, сильно гибридизированный ламаизмом.
[1494]У монголов с XVII века ламаизм старался уничтожить шаманство.
[1495]Но старая монгольская религия в итоге ассимилировала ламаистский вклад, при этом не утратив полностью свою самобытность.
[1496]Вплоть до последнего времени шаманы и шаманки еще играли существенную роль в религиозной жизни племен.
[1497]
В Корее, где шаманизм засвидетельствован уже в эпоху Хан, [1498]шаманы одевают женский наряд, и их меньше, чем шаманок. [1499]Трудно определить «происхождение» корейского шаманизма; возможно, что он включает элементы, пришедшие с юга, но присутствие оленьих рогов на шапке эпохи Хан указывает на существование связей с культом оленя, свойственного древним тюркам. [1500]Более того, культ оленя характерен для культур охотников и кочевников, у которых шаманка, кажется, не играет никакой роли. Доминирование в Корее шаманок может быть следствием упадка традиционного шаманизма или влиянием Юга.
История шаманизма в Японии нам известна не намного лучше, хотя мы и располагаем обширной информацией о современных практиках благодаря, прежде всего, работам Nakayama Taro и Hori Ichiro. Изучение различных аспектов и фаз японского шаманизма должно еще подождать публикации большой работы Масао Оки об истории культуры древней Японии. [1501]Японский шаманизм, каким мы его знаем на сегодняшний день, довольно далек от шаманизма в строгом смысле — североазиатского или сибирского типа. Это прежде всего техника одержимости духами умерших, практикуемая почти исключительно женщинами. Согласно Маттиасу Эдеру, [1502]к главным действиям шаманок относятся следующие: "1) Они делают так, что душа умершего приходит с того света. В простонародье тогда говорится о шиникучи, что можно перевести как "уста умершего". Когда они делают так, что издали приходит дух человека живого, тогда говорят о икикучи, то есть "уста живого". 2) Они информируют спрашивающего о будущем счастье и несчастье; народное название этого действия — камикучи, "уста бога". 3) Они изгоняют болезни и другие несчастья, а также занимаются религиозным очищением. 4) Они спрашивают у своего бога название лекарства, которое следует употребить против определенной болезни. 5) Они находят пропавшие предметы. Чаще всего у шаманок просят вызвать дух умершего и души лиц, живущих далеко, а также предсказать хорошую или плохую судьбу. Души, вызванные с того света, — это чаще всего души родственников, любимых и друзей".
Многие японские шаманки слепы от рождения. Сегодня их экстаз искусственно и неуклюже симулируется. [1503]Когда душа умершего, согласно верованиям, говорит голосом шаманки, последняя играется бусами из жемчужин или луком. [1504]Обучение будущей шаманки происходит под руководством инструкторши и длится от трех до семи лет. [1505]Заканчивается оно бракосочетением девушки с ее богом-покровителем. [1506]В некоторых районах посвящение включает также изнурительное физическое испытание, после которого неофитка падает на землю, теряя сознание. Ее реанимация отождествляется с «рождением» (танндзё), и девушка надевает свадебное платье. Мистическое бракосочетание шаманки с духом-покровителем является, очевидно, весьма древним обычаем. "Боги женщины-духи" (микогами) засвидетельствованы уже в Кодзики, Нихонги и других древних источниках; это боги, "в которых саму женщину-духа (то есть шаманку) чтят как богиню, а позже так же чтят и богов, рожденных от брака женщины-духа с богом. Этих женщин-духов называют также "Божьей Матерью" или "Святой Матерью". В Энгишики список богов, чтимых в святых местах, включает длинный перечень "богов женщин-духов", микогами. Кроме этих богов-духов, официально служащих своим богам в святых местах, существовали и частные "супруги на одну ночь" (ичиятсума), партнером которых был "блуждающий бог" (маребито), наносящий им визиты. Последние, как характерный признак своего особенного положения, прикрепляли на крышах своих домов стрелу, украшенную белыми перьями. Когда бог вызывал женщину, чтобы она служила ему на его алтаре, она приносила сосуд с рисом (мешибитсу — чтобы сохранить тепло вареного риса; именно из этой посудины рис подается в чашки на столе) и сковородку, то есть утварь, подобную той, которая должна быть в приданом молодой жены. Еще не так давно совокупление между жрецом алтаря и женщиной-духом составляло часть программы ее посвящения. Таким образом себя проявлял бог". [1507]
Это бракосочетание с богами напоминает обычаи шаманок саора, с той лишь разницей, что в Японии мы не находим столь интенсивного личного экстатического опыта, как у саорских девушек. По-видимому, в Японии супружество с богом-покровителем является следствием скорее институции, чем личного предназначения. Некоторые другие элементы не вписываются в структуру женской магии — например, лук и конь. [1508]Все это склоняет нас к убеждению, что мы имеем дело с гибридной и поздней фазой шаманизма. С другой стороны, «женщин-духов» микогами и некоторые связанные с ними ритуалы можно сравнить с характерными чертами матриархата: владычицы территориальных государств, предводительницы рода, матрилокальное бракосочетание, "бракосочетание с духом" (бесучече), матриархальный род с родовой экзогамией и т. д.. [1509]Кажется, Eder не был знаком с важным исследованием Charles Haguenauer, Origines de la civilisation japonaise. Хотя в первом опубликованном томе автор не обсуждает происхождение японского шаманизма, он, однако, приводит несколько фактов, которые, по его мнению, указывают на сходство с алтайским шаманизмом: "То, что известно, например, о деятельности и роли колдуньи в древней Японии, даже вопреки стараниям редакторов императорских Хроник замолчать эту тему и говорить исключительно о ее сопернице, жрице-весталке, ми-ко, завоевавшей высокое положение среди ритуалистов при дворе Ямато, позволяет отождествить ее (колдунью) с ее корейской коллегой, муданг, и… алтайскими шаманками. Главная функция всех этих чародеек — заставить душу сойти (японское ор. о-с. у) в опору (святая колонна или что-нибудь другое в этом роде) или воплотиться таким образом, чтобы она (колдунья) служила посредницей между душой и живыми; а затем душу следовало отпустить. То, что тогда для таких практик использовалась святая колонна, следует из факта, что слово хашира (колонна) служило в японском языке специальным термином при счете святых. [1510]С другой стороны, орудия труда японской колдуньи были такими же, какими пользовались ее коллеги на континенте, а именно бубен… погремушки… зеркало… и сабля катана (еще одно слово алтайского происхождения), антидемонические свойства которых иллюстрирует не один след в японском фольклоре". [1511]
Следовало бы подождать продолжения публикации работы Haguenauer, чтобы убедиться, в какой стадии и с помощью каких средств алтайский шаманизм — институция почти исключительно мужская — стал составным элементом чисто женской религиозной традиции. Ни сабля, ни бубен не являются инструментами, изначально принадлежавшими к женской магии. Тот факт, что их используют шаманки, указывает на то, что они уже составляли часть арсенала колдунов и шаманов. [1512]
В Корее, где шаманизм засвидетельствован уже в эпоху Хан, [1498]шаманы одевают женский наряд, и их меньше, чем шаманок. [1499]Трудно определить «происхождение» корейского шаманизма; возможно, что он включает элементы, пришедшие с юга, но присутствие оленьих рогов на шапке эпохи Хан указывает на существование связей с культом оленя, свойственного древним тюркам. [1500]Более того, культ оленя характерен для культур охотников и кочевников, у которых шаманка, кажется, не играет никакой роли. Доминирование в Корее шаманок может быть следствием упадка традиционного шаманизма или влиянием Юга.
История шаманизма в Японии нам известна не намного лучше, хотя мы и располагаем обширной информацией о современных практиках благодаря, прежде всего, работам Nakayama Taro и Hori Ichiro. Изучение различных аспектов и фаз японского шаманизма должно еще подождать публикации большой работы Масао Оки об истории культуры древней Японии. [1501]Японский шаманизм, каким мы его знаем на сегодняшний день, довольно далек от шаманизма в строгом смысле — североазиатского или сибирского типа. Это прежде всего техника одержимости духами умерших, практикуемая почти исключительно женщинами. Согласно Маттиасу Эдеру, [1502]к главным действиям шаманок относятся следующие: "1) Они делают так, что душа умершего приходит с того света. В простонародье тогда говорится о шиникучи, что можно перевести как "уста умершего". Когда они делают так, что издали приходит дух человека живого, тогда говорят о икикучи, то есть "уста живого". 2) Они информируют спрашивающего о будущем счастье и несчастье; народное название этого действия — камикучи, "уста бога". 3) Они изгоняют болезни и другие несчастья, а также занимаются религиозным очищением. 4) Они спрашивают у своего бога название лекарства, которое следует употребить против определенной болезни. 5) Они находят пропавшие предметы. Чаще всего у шаманок просят вызвать дух умершего и души лиц, живущих далеко, а также предсказать хорошую или плохую судьбу. Души, вызванные с того света, — это чаще всего души родственников, любимых и друзей".
Многие японские шаманки слепы от рождения. Сегодня их экстаз искусственно и неуклюже симулируется. [1503]Когда душа умершего, согласно верованиям, говорит голосом шаманки, последняя играется бусами из жемчужин или луком. [1504]Обучение будущей шаманки происходит под руководством инструкторши и длится от трех до семи лет. [1505]Заканчивается оно бракосочетением девушки с ее богом-покровителем. [1506]В некоторых районах посвящение включает также изнурительное физическое испытание, после которого неофитка падает на землю, теряя сознание. Ее реанимация отождествляется с «рождением» (танндзё), и девушка надевает свадебное платье. Мистическое бракосочетание шаманки с духом-покровителем является, очевидно, весьма древним обычаем. "Боги женщины-духи" (микогами) засвидетельствованы уже в Кодзики, Нихонги и других древних источниках; это боги, "в которых саму женщину-духа (то есть шаманку) чтят как богиню, а позже так же чтят и богов, рожденных от брака женщины-духа с богом. Этих женщин-духов называют также "Божьей Матерью" или "Святой Матерью". В Энгишики список богов, чтимых в святых местах, включает длинный перечень "богов женщин-духов", микогами. Кроме этих богов-духов, официально служащих своим богам в святых местах, существовали и частные "супруги на одну ночь" (ичиятсума), партнером которых был "блуждающий бог" (маребито), наносящий им визиты. Последние, как характерный признак своего особенного положения, прикрепляли на крышах своих домов стрелу, украшенную белыми перьями. Когда бог вызывал женщину, чтобы она служила ему на его алтаре, она приносила сосуд с рисом (мешибитсу — чтобы сохранить тепло вареного риса; именно из этой посудины рис подается в чашки на столе) и сковородку, то есть утварь, подобную той, которая должна быть в приданом молодой жены. Еще не так давно совокупление между жрецом алтаря и женщиной-духом составляло часть программы ее посвящения. Таким образом себя проявлял бог". [1507]
Это бракосочетание с богами напоминает обычаи шаманок саора, с той лишь разницей, что в Японии мы не находим столь интенсивного личного экстатического опыта, как у саорских девушек. По-видимому, в Японии супружество с богом-покровителем является следствием скорее институции, чем личного предназначения. Некоторые другие элементы не вписываются в структуру женской магии — например, лук и конь. [1508]Все это склоняет нас к убеждению, что мы имеем дело с гибридной и поздней фазой шаманизма. С другой стороны, «женщин-духов» микогами и некоторые связанные с ними ритуалы можно сравнить с характерными чертами матриархата: владычицы территориальных государств, предводительницы рода, матрилокальное бракосочетание, "бракосочетание с духом" (бесучече), матриархальный род с родовой экзогамией и т. д.. [1509]Кажется, Eder не был знаком с важным исследованием Charles Haguenauer, Origines de la civilisation japonaise. Хотя в первом опубликованном томе автор не обсуждает происхождение японского шаманизма, он, однако, приводит несколько фактов, которые, по его мнению, указывают на сходство с алтайским шаманизмом: "То, что известно, например, о деятельности и роли колдуньи в древней Японии, даже вопреки стараниям редакторов императорских Хроник замолчать эту тему и говорить исключительно о ее сопернице, жрице-весталке, ми-ко, завоевавшей высокое положение среди ритуалистов при дворе Ямато, позволяет отождествить ее (колдунью) с ее корейской коллегой, муданг, и… алтайскими шаманками. Главная функция всех этих чародеек — заставить душу сойти (японское ор. о-с. у) в опору (святая колонна или что-нибудь другое в этом роде) или воплотиться таким образом, чтобы она (колдунья) служила посредницей между душой и живыми; а затем душу следовало отпустить. То, что тогда для таких практик использовалась святая колонна, следует из факта, что слово хашира (колонна) служило в японском языке специальным термином при счете святых. [1510]С другой стороны, орудия труда японской колдуньи были такими же, какими пользовались ее коллеги на континенте, а именно бубен… погремушки… зеркало… и сабля катана (еще одно слово алтайского происхождения), антидемонические свойства которых иллюстрирует не один след в японском фольклоре". [1511]
Следовало бы подождать продолжения публикации работы Haguenauer, чтобы убедиться, в какой стадии и с помощью каких средств алтайский шаманизм — институция почти исключительно мужская — стал составным элементом чисто женской религиозной традиции. Ни сабля, ни бубен не являются инструментами, изначально принадлежавшими к женской магии. Тот факт, что их используют шаманки, указывает на то, что они уже составляли часть арсенала колдунов и шаманов. [1512]
Глава 13. ПАРАЛЛЕЛЬНЫЕ МИФЫ, СИМВОЛЫ И РИТУАЛЫ
Различные шаманистические идеологии ассимилировали определенное количество мифологических сюжетов и магико-религиозных символик. Не пытаясь составлять их полный список, а тем более предпринимать исчерпывающий анализ, считаем все же целесообразным вспомнить некоторые мифы и символы, с тем чтобы показать процесс их адаптации и переоценки в шаманизме.
Собака и конь
Во всем, что касается мифов о собаке, мы будем ссылаться на труды Фреды Кречмар. [1513]Собственно, шаманизм не добавил ничего нового в этот сюжет: шаман встречает погребальную собаку во время своего нисхождения в Преисподнюю, [1514]так же как ее встречают умершие и герои в ходе инициационных испытаний. Мифология и магия собаки и волка развивались и интерпретировались прежде всего тайными обществами, основанными на воинских посвящениях, — в той мере, в какой их исступленные церемонии можно назвать «шаманскими». Некоторые каннибальские тайные общества практикуют ликантропию — магическое превращение участника церемонии в собаку или волка. Шаманы также могут превращаться в волков, однако в несколько ином смысле, чем при ликантропии: как мы выдели, они могут принимать облик многих других животных.
Совершенно иное место в шаманском ритуале и мифологии занимает конь. «Конь» — прежде всего перевозчик душ и погребальное животное — используется шаманом в различных ситуациях как средство, помогающее достичь состояния экстаза, так сказать, "выйти из себя", благодаря чему оказывается возможным мистическое путешествие. Это мистическое путешествие, как мы помним, предпринимается не обязательно ради Преисподней; «конь» позволяет шаманам подниматься также в воздух, достигать Неба. В мифологии коня преобладает не инфернальный, а скорее именно погребальный характер; конь является мифическим образом Смерти, поэтому он включен в идеологию и практику экстаза. Конь доставляет умершего в потусторонний мир; он осуществляет "прорыв уровня", переход из одного мира в другой, и именно поэтому он также играет первостепенную роль в некоторых видах мужского посвящения ("Mannerbunde" — "мужские союзы"). [1515]
"Конь" — то есть шест с лошадиной головой — используется в экстатических танцах бурятскими шаманами. Подобный танец мы yпоминали и в связи с сеансом арауканских мачи. Но pаспространенность экстатического танца на шесте-коне намного шире. У батаков, по случаю принесения коня в жертву в честь предков, четыре танцора танцуют на резных шестах, выполненных в форме лошади. [1516]На Яве и Бали конь также связан с экстатическим танцем. [1517]У гаро «конь» составляет часть ритуала сбора плодов. Туловище коня делается из побегов банана, а голова и ноги — из бамбука. Голова устанавливается на шесте, который держат так, чтобы эта голова находилась на уровне грудной клетки держащего. Мелкими шагами этот человек исполняет дикий танец, во время которого жрец, также танцуя, обращается к нему как к "лошади". [1518]
Элвин [1519]описывает аналогичный ритуал у муриев Бастара. У Великого бога гондов Линго Пена в святилище Семур-гаон есть несколько деревянных «лошадей». По случаю праздника в честь бога медиумы выносят их, используя для того, чтобы вызвать состояние экстатического транса, а также для гадания. "В Метаванде я в течение нескольких часов наблюдал странные прыжки одного медиума, который нес на своей спине деревянного коня, представлявшего бога его рода, а в Бандапале, когда мы пробивали себе дорогу через джунгли для Манка Пандум (ритуального поедания манго), другой медиум, несший на спине воображаемого коня, подскакивал, переступал с ноги на ногу и брыкался перед моей медленно ползущей машиной на протяжении всего трехкилометрового пути. Мне говорили, что он несет на спине бога и не может перестать танцевать в течение нескольких дней. На свадьбе в Малакоте я видел медиума, сидящего на странном деревянном коне; на юге, в районе Дхурвы (Dhurwa), я видел другого медиума, совершавшего танец на подобном же деревянном коне. В обоих случаях, если что-то нарушало ход церемонии, наездник впадал в транс и тогда мог объяснить сверхъестественную причину беспорядка".
В другой церемонии, Лару Кай гондов-пардхан, "божественные лошади" выполняют экстатический танец. [1520]Вспомним также, что некоторые коренные народности Индии представляют своих умерших на коне: например, бхилы или корку вырезают на деревянных табличках фигурки всадников и устанавливают их возле могил. [1521]У муриа похороны сопровождаются ритуальными песнями, в которых идет речь о прибытии умершего в потусторонний мир на коне. Рассказывается также о дворце, внутри которого находятся золотые качели и алмазный трон. Умершего привозит туда восьминогий конь. [1522]Известно, что восьминогий конь — типично шаманский атрибут. По бурятской легенде, молодая женщина берет вторым мужем духа-предка шамана, и в результате этого мистического брака одна из ее лошадей приносит жеребенка о восьми ногах. Земной муж отрубает ему четыре ноги. Женщина кричит: "Ах! Это же была моя лошадка, на которой я ездила шаманкой!" — и, взлетев, исчезает, чтобы затем поселиться в другой деревне. Позже она стала духом-покровителем у бурятов. [1523]
Восьмикопытные или безголовые лошади зафиксированы в мифологии и обрядах германских и японских "мужских союзов". [1524]Во всех этих культурных комплексах многоногие кони или кони-привидения выполняют одновременно погребальную и экстатическую функции. С экстатическим танцем — но не обязательно «шаманским» — связан и деревянный конь ("hobby horse").