Страница:
- 1
- 2
- 3
- 4
- 5
- 6
- 7
- Следующая »
- Последняя >>
Семен Франк
Реальность и человек
Метафизика человеческого бытия
ПРЕДИСЛОВИЕ
В предлагаемой книге я пытаюсь дать более зрелую и углубленную формулировку философской системы, которая складывалась в моей мысли в течение около сорока лет и первую редакцию которой я изложил в книге «Предмет знания», 1915 (французский перевод «La Connaissance et l’Être», 1937). За эти долгие годы мои воззрения, конечно, эволюционировали, но определяющая мое мировоззрение центральная интуиция бытия как сверхрационального всеединства осталась неизменной.
Первые две главы книги посвящены уяснению идеи реальности как основоположного бытия, отличного от бытия как объективной действительности; третья глава пытается философски уяснить и оправдать идею Бога как первоисточника реальности и как начала абсолютной святыни. Эти три главы имеют значение общефилософского введения в проблему человека. Книга в целом, таким образом, есть опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии (первый набросок которой дан в моей книге «Душа человека», 1917). Основной мой тезис есть утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека, т. е. оправдание идеи «Богочеловечности», в которой я усматриваю самый смысл христианской веры; тем самым основной замысел книги есть преодоление того рокового раздора между двумя верами – верой в Бога и верой в человека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник ее смуты и трагизма.
Тезис этот в общем – несмотря на различия в его обосновании и формулировке – сходен с основной религиозно-философской интуицией Вл. Соловьева. Я должен, к стыду моему, признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем. Сознательно моя философская мысль определена – как это, может быть, известно читателю, знакомому с прежними моими работами, – платонизмом вообще и, в частности, влиянием двух величайших его представителей – Плотина и Николая Кузанского. Многим я обязан знакомству с мистической литературой.
Из основной идеи «Богочеловечности», как я ее понимаю, вытекает сочетание трезвого сознания несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения человеческой личности в мире с метафизическим восприятием бытия как гармонического всеединства, имеющего свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной Святыне. Отдавая должное элементу правды во владеющем нашей эпохой остром сознании трагизма человеческого существования, я пытаюсь показать, что оно согласимо с осмысляющей жизнь и примиряющей религиозной установкой.
Я предвижу, что моя книга не удовлетворит ни один из двух лагерей, на которые распалась современная духовная жизнь. Философам и людям неверующей мысли она представится незаконным смешением независимой рациональной мысли с традиционной религиозной верой; богословы и люди просто верующие без размышления признают незаконной саму попытку свободного философского осмысления вопросов, единственный ответ на которые они находят в авторитете положительного откровения и традиционного церковного учения. Отвержение углубленной, ориентированной на религиозном и метафизическом опыте философской мысли и предубеждение против нее характерно для обоих этих лагерей и для всей духовной атмосферы нашей эпохи. В ответ на это мне достаточно здесь просто сказать, что я следую классической традиции философии. Остается неоспоримым фактом, что во все эпохи расцвета духовной культуры – в афинском просвещении V–IV веков до Р. X., на апогее средневековой культуры в XIII веке, в эпоху Ренессанса, в эпоху бурного роста научной мысли XVII века, в немецком идеализме конца XVIII и начала XIX века – философия одновременно была и независимой, и религиозной и именно в этой своей классической форме была и нужной всем мыслящим людям, и плодотворной. И, напротив, пренебрежительное и отрицательное отношение к самому замыслу философии осмыслить тайны бытия есть признак упадка духовной культуры. Как бы то ни было, – но кто, как говорил Гегель, «обречен быть философом» – того, при всей скромности, не смутит критика, основанная на непонимании или отвержении истинного существа философии.
Из существа того «умудренного неведения», из которого истекают все мои мысли, само собой следует, что всякая философская система – а значит, и моя собственная – в качестве попытки рационально выразить сверхрациональное существо реальности должна пониматься только как приблизительное, схематическое и в лучшем случае лишь относительно верное отображение подлинной истины бытия. Эта подлинная истина остается путеводной, но именно потому недостижимой звездой. Как гласит арабская поговорка: «Бог знает лучше».
С. Франк
Лондон, сентябрь 1949
Первые две главы книги посвящены уяснению идеи реальности как основоположного бытия, отличного от бытия как объективной действительности; третья глава пытается философски уяснить и оправдать идею Бога как первоисточника реальности и как начала абсолютной святыни. Эти три главы имеют значение общефилософского введения в проблему человека. Книга в целом, таким образом, есть опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии (первый набросок которой дан в моей книге «Душа человека», 1917). Основной мой тезис есть утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека, т. е. оправдание идеи «Богочеловечности», в которой я усматриваю самый смысл христианской веры; тем самым основной замысел книги есть преодоление того рокового раздора между двумя верами – верой в Бога и верой в человека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник ее смуты и трагизма.
Тезис этот в общем – несмотря на различия в его обосновании и формулировке – сходен с основной религиозно-философской интуицией Вл. Соловьева. Я должен, к стыду моему, признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем. Сознательно моя философская мысль определена – как это, может быть, известно читателю, знакомому с прежними моими работами, – платонизмом вообще и, в частности, влиянием двух величайших его представителей – Плотина и Николая Кузанского. Многим я обязан знакомству с мистической литературой.
Из основной идеи «Богочеловечности», как я ее понимаю, вытекает сочетание трезвого сознания несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения человеческой личности в мире с метафизическим восприятием бытия как гармонического всеединства, имеющего свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной Святыне. Отдавая должное элементу правды во владеющем нашей эпохой остром сознании трагизма человеческого существования, я пытаюсь показать, что оно согласимо с осмысляющей жизнь и примиряющей религиозной установкой.
Я предвижу, что моя книга не удовлетворит ни один из двух лагерей, на которые распалась современная духовная жизнь. Философам и людям неверующей мысли она представится незаконным смешением независимой рациональной мысли с традиционной религиозной верой; богословы и люди просто верующие без размышления признают незаконной саму попытку свободного философского осмысления вопросов, единственный ответ на которые они находят в авторитете положительного откровения и традиционного церковного учения. Отвержение углубленной, ориентированной на религиозном и метафизическом опыте философской мысли и предубеждение против нее характерно для обоих этих лагерей и для всей духовной атмосферы нашей эпохи. В ответ на это мне достаточно здесь просто сказать, что я следую классической традиции философии. Остается неоспоримым фактом, что во все эпохи расцвета духовной культуры – в афинском просвещении V–IV веков до Р. X., на апогее средневековой культуры в XIII веке, в эпоху Ренессанса, в эпоху бурного роста научной мысли XVII века, в немецком идеализме конца XVIII и начала XIX века – философия одновременно была и независимой, и религиозной и именно в этой своей классической форме была и нужной всем мыслящим людям, и плодотворной. И, напротив, пренебрежительное и отрицательное отношение к самому замыслу философии осмыслить тайны бытия есть признак упадка духовной культуры. Как бы то ни было, – но кто, как говорил Гегель, «обречен быть философом» – того, при всей скромности, не смутит критика, основанная на непонимании или отвержении истинного существа философии.
Из существа того «умудренного неведения», из которого истекают все мои мысли, само собой следует, что всякая философская система – а значит, и моя собственная – в качестве попытки рационально выразить сверхрациональное существо реальности должна пониматься только как приблизительное, схематическое и в лучшем случае лишь относительно верное отображение подлинной истины бытия. Эта подлинная истина остается путеводной, но именно потому недостижимой звездой. Как гласит арабская поговорка: «Бог знает лучше».
С. Франк
Лондон, сентябрь 1949
ГЛАВА I
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И РЕАЛЬНОСТЬ
1. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ИДЕАЛЬНОЕ БЫТИЕ
Всякое человеческое знание – начиная с повседневного знания, лежащего в основе нашей практической жизни, и кончая высшими достижениями и самыми углубленными открытиями науки и философии – отвечает на вопрос: что подлинно есть? каково содержание реальности? Если часто различают простое описание состава реальности от причинного объяснения, то легко видеть, что то и другое все же в конечном счете совпадают; ибо открытие причин явлений есть тоже открытие состава реальности – именно той, которая «производит» данное явление или из которого оно «проистекает». Как бы велико ни было в других отношениях различие между возвышенной задачей rerum cognoscere causas[1] и самым примитивным, непосредственным восприятием того, что стоит перед нашими глазами, – в обоих случаях знание направлено на раскрытие состава реальности, отвечает на вопрос: что действительно есть?
Мы вынуждены беспрерывно ставить и разрешать этот вопрос по двум причинам: во-первых, чтобы обогащать или расширять наше знание и, во-вторых, чтобы исправлять его. Всякое человеческое знание неизбежно ограничено; оно охватывает фактически лишь ничтожную часть реальности, и за его пределами лежит (пользуясь известным сравнением Ньютона) безграничный океан неизвестного. С другой стороны, так как всякое человеческое знание подвержено заблуждениям – в силу обманчивости некоторых восприятий и возможности произвольных, объективно необоснованных сочетаний понятий, – то мы стоим перед беспрерывной, нескончаемой задачей исправления наших знаний – отвержения ошибочных представлений и суждений и замены их другими, в которых мы вправе признавать подлинное усмотрение реальности. Так все мы – сознаем ли мы это или нет – всю нашу жизнь заняты разрешением вопроса: «что на самом деле есть?» И практическая потребность правильно ориентироваться в окружающем нас мире, и отмеченное Аристотелем присущее всякому человеку бескорыстное влечение к знанию – одинаково присутствующее и в простом детском любопытстве, и в любознательности ученого и мыслителя, – вынуждают нас беспрерывно ставить этот вопрос.
Но что, собственно, мы разумеем, когда говорим о том, «что подлинно есть»? Ближайший ответ на это, обычно молчаливо подразумеваемый, будет: все, на что мы наталкиваемся, с чем мы встречаемся в окружающей нас среде, что присутствует в созерцаемой нами картине бытия и своим присутствием как бы принудительно навязывается нам, – все, что обладает характером неустранимого факта, – в отличие от того, что рождается в нас самих в качестве «мнения», «воображения», «предположения». Это твердое, независимое от нас присутствие мы называем опытно данным, а саму встречу с ним – «опытом». Совокупность всего, что есть, составляет тогда «эмпирическую действительность». Эмпирическая действительность есть примерно то же самое, что «мир». Мы различаем в нашем сознании его субъективный элемент – прихотливую, лишенную устойчивости игру наших представлений, мыслей, образов, в значительной мере зависящую от нас самих и различную в каждом индивидуальном сознании, – и элемент объективный, всем одинаково данный – с неумолимой необходимостью требующий признания. Этот объективный элемент в своей совокупности образует эмпирическую действительность – общий всем нам мир, с которым мы вынуждены считаться, как с чем-то, что фактически подлинно есть.
Ближайшее же размышление показывает, что эмпирическая действительность (или «мир») все же шире того, чем она кажется на первый взгляд. Она не исчерпывается совокупностью всего «внешнего» нам в смысле мира, окружающего нас в пространстве и данного нам чувственно или наглядно. Другими словами, она не исчерпывается тем, что мы называем материальным бытием. Непредвзятое наблюдение легко обнаруживает несостоятельность того часто захватывающего человеческую мысль заблуждения, называемого «материализмом», которое отождествляет опытно данное и в этом смысле подлинное бытие с бытием материальным, т. е. данным нашему взору в составе пространства. То, что не дано нам чувственно в составе пространственной картины бытия, чего мы не можем ни увидеть, ни услыхать, ни ощупать и что мы называем явлениями «душевной жизни», дано нам с неменьшей опытной непосредственностью и объективностью, чем явления материального мира. Мы наталкиваемся на него как на некоторую подлинно сущую, независимую от нас реальность, совершенно так же, как мы наталкиваемся на камень или на стену; и часто оно само действует на нас, вторгается в нас как сила, с объективной реальностью которой мы не можем не считаться. Садизм, безумное властолюбие и мания величия Гитлера были для человечества недавно, к несчастью, эмпирической реальностью не менее объективной и гораздо более грозной и могущественной, чем ураган или землетрясение. Но то же самое применимо и к мелким, повседневным явлениям нашей жизни: упрямство или каприз человека, его враждебное отношение или антипатию к нам иногда гораздо труднее преодолеть, чем справиться с материальными препятствиями; и, с другой стороны, добросовестность, благожелательность, ровное, покойное настроение окружающих нас людей есть часто большая опора нашей жизни, чем все материальные блага. Материальные и душевные явления – по крайней мере, в некоторых частях бытия неразрывно между собой сплетенные – совместно и с равным правом входят в состав «эмпирической действительности», того, что подлинно есть, т. е. что предстоит нашему умственному взору как окружающая нас и в этом смысле «внешняя» реальность. На первый взгляд могло бы показаться, что, по крайней мере, наша собственная душевная жизнь, то, что совершается внутри нас самих, есть в качестве «внутренней», «субъективной» сферы нечто иное, уже выходящее за пределы «внешней», «объективной» действительности. Дальше мы увидим, что в таком мнении просвечивает, хотя и в искаженной форме, догадка о некой весьма существенной истине. Однако ближайшим образом мы должны сказать: поскольку наша собственная душевная жизнь есть предмет нашего познания и наблюдения, она не в меньшей мере, чем все остальное, принадлежит к составу «эмпирической действительности». Чтобы усмотреть очевидность этого, нужно только отказаться от искусственного понятия «вне нас», как пространственной удаленности от нас или «внеположности», и брать его в единственно существенном смысле того, что есть «независимо от нас», т. е. в смысле бытия, независимого от нашего, направленного на него познавательного взора. Под этим общим углом зрения наша собственная душевная жизнь есть, очевидно, такая же объективная эмпирическая реальность, как все остальное; и психология (основной метод которой есть самонаблюдение) есть не в меньшей мере эмпирическая наука, чем все другие знания. Во всяком случае, в этом отношении нет никакой разницы между моей собственной и чужой душевной жизнью. Та и другая одинаково носят характер фактического бытия, иногда даже неустранимого для нашей воли и во всяком случае независимого от нашего познающего взора. «Моя душевная жизнь», правда, «дана» и «предстоит» мне как-то иначе, более интимно и близко к моему «я» как познающему субъекту; но она все же есть не он сам, а то, что ему дано в опыте, что он констатирует как часть эмпирической действительности. Познавая мою душевную жизнь, я так же должен отличать то, что в ней подлинно опытно есть, от того, что я только воображаю или что мне кажется; и я так же могу находить в ней нечто новое, доселе мне неизвестное. Этого уже достаточно, чтобы увидеть в ней составную часть того, что я называю «эмпирической действительностью», т. е. того, что «дано» мне в опыте как нечто подлинно сущее и лишь констатируемое мною.[2]
Действительность – то, что подлинно есть, – складывается, таким образом, из того, что дано мне чувственно в составе внешнего в узком смысле опыта, т. е. в составе воспринимаемого в окружающем пространстве – из «материальных» явлений – и из того, что так же конкретно опытно дано мне, но не чувственно, из констатируемых мною непосредственных явлений, называемых «душевными». Но достигнуто ли этим исчерпывающее определение содержания действительности?
Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны сосредоточиться на основном признаке, отделяющем для нас то, «что подлинно есть», от всего остального – от «кажущегося», «воображаемого», «предполагаемого». Этот признак есть не чувственная наглядность и даже не конкретная данность; он состоит только в том, что нечто предстоит мне как объект, как нечто, стоящее передо мною, на что я направляю мой умственный взор и что я улавливаю, констатирую, регистрирую. Только этим то, что подлинно есть, отличается от кажущегося, предполагаемого, воображаемого. Совокупность подлинно сущего точнее определяется не тем, что она есть «эмпирическая» действительность, а тем, что она есть действительность объективная. В чем, собственно, состоит различие между этими двумя определениями?
Уже давно и с неопровержимой убедительностью философская мысль достигла сознания, что «объективная действительность», кроме совокупности эмпирически данного ее материала, содержит в себе еще нечто иное – именно то, что образует его «форму». Это есть элемент, который называется «идеальным» и который открывается чисто умственному, «интеллектуальному» созерцанию. Кант показал, что пространство и все, что в составе опыта им определено, принадлежит не к конкретному материалу внешнего, чувственного опыта, а лишь присутствует в нем как бы сверх этого материала; и он показал также, что время, в составе которого мы вообще воспринимаем все опытно данное, также есть само не «материал» опыта, не то, чтó именно в нем дано, а условие опыта, то, как, в какой форме он дан. И, наконец, он показал, что целый ряд общих элементов и отношений, которые мы причисляем к составу действительности, как, например, «причина», «качество», «отношение», «вещь» (или «субстанция») и т. п., сами не «даны» в опыте на тот лад, на который дан его чувственный или вообще конкретный материал, а как-то по-иному присутствует в нем, образуя его «формы». Перечень этих «формальных» элементов бытия, намеченный Кантом, должен быть восполнен еще отношениями или формами чисто «логическими». Такие отношения, как тождество, различие, логическое подчинение (отношение между родом и видом), отношение основания и следствия, хотя на первый взгляд и кажутся принадлежащими не самим объектам, а нашей мысли о них и обычно в так называемой «формальной логике» излагаются как «законы мышления», – для непредвзятого восприятия объективной картины бытия также оказываются входящими в ее состав, принадлежащими к тому, что «подлинно есть».
Это усмотрение «идеальных» элементов бытия, впервые достигнутое Платоном и в новой философии особенно отчетливо выраженное Кантом, по существу совершенно независимо от той спорной и искусственной теории, которую выставил Кант для объяснения этого соотношения. Для Канта, как известно, присутствие в составе опыта этих идеальных элементов, которые он считает формами нашего человеческого сознания, опорочивает самую объективную реальность того, что мы называем эмпирической действительностью. Она представляется ему некой картиной, которую мы сами творим, налагая на чувственный материал формы, присущие нашему собственному сознанию. Эта картина, несмотря на свою общеобязательность, оказывается у него поэтому не подлинной реальностью, а только объективированным комплексом наших представлений – как бы некой застывшей, устойчивой, общей всем людям иллюзией.
Нам нет здесь надобности входить в критику этой теории. Доля истины, в ней заключающаяся, но выраженная искаженно, в сочетании с предвзятыми и ложными допущениями, уяснится нам тотчас ниже сама собой. Как уже указано, для непредвзятого чистого описания состава опыта совершенно очевидно, что идеальные элементы опытно данного не в меньшей мере входят в состав объективной действительности, чем элементы чувственного или вообще конкретно данного ее материала. Именно учитывая наличность этих идеальных элементов, целесообразно заменить при обозначении того, что «подлинно есть», термин «эмпирическая действительность» – термин, в котором ударение лежит обычно на том, что дано нам чувственно или конкретно, т. е. на «материале» бытия, – термином «объективная действительность».
Ближайшим образом это изменение названия ничего не изменяет по существу в нашем понимании того, что «подлинно есть». Общей картиной или схемой «подлинно сущего» останется все тот же мир, в котором мы живем, который стоит перед нами с присущей ему неотвязной фактической необходимостью. Идеальные формы мирового бытия имеют в его составе характер чего-то, присущего самому материалу бытия, именно его качеств или действующих в нем отношений. Так, пространственность есть как бы только свойство материальных явлений, время – форма, в которой протекают мировые процессы; и то же применимо ко всем остальным идеальным элементам. Называя их «формами» объективного бытия, мы противопоставляем их в качестве только форм, атрибутивно присущих бытию, самому материалу как подлинному субстрату бытия, т. е. тому, что образует как бы основную, существенную («субстанциальную») базу сущего. Как золотое кольцо есть нечто иное, чем золотая ваза или табакерка, но все же то и другое остается разновидностью золотой вещи и ценится прежде всего именно как золото, – так же идеальные формы и отношения вещей представляются как нечто дополнительное, как бы лишь вторично присущее «самим вещам», т. е. конкретно данному содержанию бытия. Что дважды два четыре, что диаметр делит круг на две равные половины, что в мире существует различие и тождество, множественность и единство, постоянство и изменчивость – эти и им подобные отношения стоят перед нами как свойства объективной действительности, ничем не отличаясь в этом отношении от таких эмпирических фактов, как то, что железо тяжелее дерева или что вода есть жидкость, а камень – твердое тело. Совокупность того, что подлинно есть – «объективная действительность», – остается, как указано, некой системой мира – связным многообразием неких «вещей» или конкретных реальностей, обладающих множеством разнообразных свойств – все равно, «эмпирических» или «идеальных» – и стоящих в разного рода отношениях друг к другу. Это общее впечатление выражает как бы точку зрения «здравого смысла» – трезвой, определенной практическими потребностями установки сознания.
«Мир», так мыслимый, может быть уже и шире. А именно, поскольку мы при этом мыслим субстанциальный субстрат мирового бытия как нечто необходимо данное нам в чувственной или наглядной форме, мир совпадает с тем, что мы называем «природой»; все подлинно сущее входит тогда в состав всеобъемлющего единства «природы»; такое воззрение называется «натурализмом». Мы можем, однако, мыслить объективную действительность как некое мировое бытие, выходящее за пределы «природного мира». Объективная действительность, кроме своей чувственно или наглядно данной области, может включать в себя и область невидимого – такие объекты, как, например, Бог, ангелы, бестелесные духи или души и т. п. Как бы существенно ни отличался в других отношениях такой «супранатурализм» от только что упомянутого натурализма, он совпадает с ним по общему логическому типу представления о реальности. Оба мыслят мир как совокупность или систему конкретно сущих вещей или существ с их качествами и отношениями. Классический образец такого типа мысли, такого философского понимания реальности есть метафизика Аристотеля (и зависящая от нее система Фомы Аквинского). Именно этот тип мысли Кант разумел под именем «догматической метафизики». Все сущее укладывается здесь в некую общую картину вселенского бытия, т. е. всеобъемлющего единства конкретной объективной действительности. «Небесный» (или «сверхнебесный») мир метафизики – не только «перводвигатель» Аристотеля, но и Творец в христианской метафизике типа Фомы Аквинского – входит в состав некой единой универсальной «вселенной». Это видно уже из того, что он в ней занимает определенное место, – как это наглядно изображено в метафизической поэме Данте; и никакое дальнейшее уточнение или усложнение метафизической мысли не разрушает этой общей схемы. Повторяем: картина мира как всеобъемлющего систематического единства объективной действительности может быть уже или шире, проще или сложнее – это ничего не изменяет в общем представлении о бытии как некой законченной, умственно обозримой, всеобъемлющей системе объективно и конкретно сущих вещей или носителей бытия с их многообразными качествами и отношениями.
Сколь бы самоочевидным ни казалось такое воззрение – уже тот факт, что оно есть именно определенный (несмотря на его разнообразные формы) тип мысли, наряду с которым история философской мысли создала и совсем другие типы мысли, свидетельствует о том, что его предпосылки совсем не так бесспорны, как это кажется на первый взгляд. Дело в том, что это воззрение – в пределах которого доселе двигалось наше размышление – берет понятие «объективной действительности» как нечто первичное, далее неразложимое и потому всеобъемлющее; за пределами «объективной действительности» как системы в себе сущих, принудительно стоящих перед нашим умственным взором конкретных вещей или существ, оно признает только сферу «субъективного» в смысле произвольных, иллюзорных, ошибочных представлений или мнений. «Действительность» и «подлинное бытие» суть для него равнозначные понятия.
Но так ли это на самом деле? Этому воззрению в истории человеческой мысли противостоит другое воззрение, которое по имени его основателя можно назвать «платонизмом». Существо разногласия состоит ближайшим образом в понимании смысла упомянутых выше «идеальных» элементов бытия. Мы должны поэтому вернуться к более внимательному их рассмотрению.
Сколь бы естественной ни казалась установка, для которой идеальные элементы суть не что иное, как некие свойства или отношения, входящие в состав того, что мы называем «объективной действительностью» или «миром» (в разъясненном выше общем смысле этого понятия), – в рассматриваемом соотношении есть все же нечто, вызывающее сомнения. Прежде всего: мы привыкли думать – и имеем для этого достаточные основания, – что все мировое бытие протекает во времени – имеет то общее свойство, что оно возникает, длится, изменяется, исчезает. Идеальные формы его, однако, обладают совершенно иным свойством – они сверхвременны или вневременны. Числовые и геометрические соотношения, общее начало закономерности или причинной связи между явлениями, соотношения тождества и различия, логической подчиненности и соподчиненности – все это не просто остается неизменным, длится навсегда, не может ни возникнуть, ни исчезнуть, – а с полной очевидностью воспринимается как находящееся вне времени, сущее в каком-то совершенно ином плане или измерении бытия, чем все конкретное бытие мира. В силу того, что в состав таких вневременных отношений входят и отношения тождества и различия, распространяющиеся на все содержания бытия, последние сами имеют сторону, в которой они вневременны. Если я сосредоточиваю мою мысль на любом содержании как таковом, вне его участия во временном мировом бытии – например, мыслю «красный цвет», то я ясно усматриваю, что «краснота» как таковая есть нечто вечное; другими словами, она есть нечто или, еще иначе, она в каком-то смысле есть, совершенно независимо от того, что в составе конкретных вещей она может «вылинять», смениться другим цветом; и даже если бы на всем свете не осталось ни одной красной вещи, то то, что мы мыслим как «красноту», не изменилось бы как таковое, а сохраняло бы свою значимость. Но это значит, что идеальный момент бытия имеет как бы две стороны: с одной своей стороны, он входит в состав объективной действительности, «мира» и есть только формальный элемент мирового бытия; но он имеет и другую сторону, в которой он есть совершенно независимо от того, что он существует в составе «объективной действительности». Взятые в этом своем качестве или с этой стороны, идеальные содержания не входят сами как таковые, в состав «мира»; они суть как бы внемирный вечный резервуар образцов, из которого только черпается состав протекающего во времени конкретного эмпирического бытия. Это открытие Платона обладает такой очевидной убедительностью, что никакие сомнения и возражения не могут его поколебать. Если оно шокирует так называемый «здравый смысл», то только потому, что умственный взор «здравого смысла» заранее ограничен: под «бытием» он с самого начала привык разуметь только бытие, протекающее во времени, локализованное в пространстве и времени, т. е. конкретное содержание опыта;[3] за пределами последнего все остальное есть для него только субъективное измышление. Но именно это есть предвзятая предпосылка, отождествляющая «существование» как бытие конкретное, локализованное в пространстве и времени, с более широким и общим понятием «объективного» или «подлинного» бытия. В основе всякой критики платоновского усмотрения «мира идей» лежит чистое недоразумение. Как метко указал Н.О. Лосский, мысль, что есть «лошадь вообще», принимается за утверждение, что такая лошадь пасется где-то, на каком-то лугу; и очевидная нелепость такого утверждения принимается за убедительное опровержение платонизма. Это мнимопобедоносная аргументация по своей логической природе не отличается от заблуждения материализма. Когда умственный взор ограничен восприятием материальных вещей, нетрудно «доказать», что все сущее есть материя, – просто потому, что под «подлинно сущим» заранее разумеется существующее по образцу материальной вещи, и потому все остальное содержание представляется только «субъективным измышлением». Но упрямое тавтологическое повторение произвольного допущения не есть доказательство. Точно так же из того, что идеально сущее есть на иной лад, чем конкретно существующие, локализованные в пространстве и времени «вещи», – именно есть в форме сверхпространственного и сверхвременного единства – по существу, никак не следует, что мы имели бы право отрицать подлинность его бытия.
Мы вынуждены беспрерывно ставить и разрешать этот вопрос по двум причинам: во-первых, чтобы обогащать или расширять наше знание и, во-вторых, чтобы исправлять его. Всякое человеческое знание неизбежно ограничено; оно охватывает фактически лишь ничтожную часть реальности, и за его пределами лежит (пользуясь известным сравнением Ньютона) безграничный океан неизвестного. С другой стороны, так как всякое человеческое знание подвержено заблуждениям – в силу обманчивости некоторых восприятий и возможности произвольных, объективно необоснованных сочетаний понятий, – то мы стоим перед беспрерывной, нескончаемой задачей исправления наших знаний – отвержения ошибочных представлений и суждений и замены их другими, в которых мы вправе признавать подлинное усмотрение реальности. Так все мы – сознаем ли мы это или нет – всю нашу жизнь заняты разрешением вопроса: «что на самом деле есть?» И практическая потребность правильно ориентироваться в окружающем нас мире, и отмеченное Аристотелем присущее всякому человеку бескорыстное влечение к знанию – одинаково присутствующее и в простом детском любопытстве, и в любознательности ученого и мыслителя, – вынуждают нас беспрерывно ставить этот вопрос.
Но что, собственно, мы разумеем, когда говорим о том, «что подлинно есть»? Ближайший ответ на это, обычно молчаливо подразумеваемый, будет: все, на что мы наталкиваемся, с чем мы встречаемся в окружающей нас среде, что присутствует в созерцаемой нами картине бытия и своим присутствием как бы принудительно навязывается нам, – все, что обладает характером неустранимого факта, – в отличие от того, что рождается в нас самих в качестве «мнения», «воображения», «предположения». Это твердое, независимое от нас присутствие мы называем опытно данным, а саму встречу с ним – «опытом». Совокупность всего, что есть, составляет тогда «эмпирическую действительность». Эмпирическая действительность есть примерно то же самое, что «мир». Мы различаем в нашем сознании его субъективный элемент – прихотливую, лишенную устойчивости игру наших представлений, мыслей, образов, в значительной мере зависящую от нас самих и различную в каждом индивидуальном сознании, – и элемент объективный, всем одинаково данный – с неумолимой необходимостью требующий признания. Этот объективный элемент в своей совокупности образует эмпирическую действительность – общий всем нам мир, с которым мы вынуждены считаться, как с чем-то, что фактически подлинно есть.
Ближайшее же размышление показывает, что эмпирическая действительность (или «мир») все же шире того, чем она кажется на первый взгляд. Она не исчерпывается совокупностью всего «внешнего» нам в смысле мира, окружающего нас в пространстве и данного нам чувственно или наглядно. Другими словами, она не исчерпывается тем, что мы называем материальным бытием. Непредвзятое наблюдение легко обнаруживает несостоятельность того часто захватывающего человеческую мысль заблуждения, называемого «материализмом», которое отождествляет опытно данное и в этом смысле подлинное бытие с бытием материальным, т. е. данным нашему взору в составе пространства. То, что не дано нам чувственно в составе пространственной картины бытия, чего мы не можем ни увидеть, ни услыхать, ни ощупать и что мы называем явлениями «душевной жизни», дано нам с неменьшей опытной непосредственностью и объективностью, чем явления материального мира. Мы наталкиваемся на него как на некоторую подлинно сущую, независимую от нас реальность, совершенно так же, как мы наталкиваемся на камень или на стену; и часто оно само действует на нас, вторгается в нас как сила, с объективной реальностью которой мы не можем не считаться. Садизм, безумное властолюбие и мания величия Гитлера были для человечества недавно, к несчастью, эмпирической реальностью не менее объективной и гораздо более грозной и могущественной, чем ураган или землетрясение. Но то же самое применимо и к мелким, повседневным явлениям нашей жизни: упрямство или каприз человека, его враждебное отношение или антипатию к нам иногда гораздо труднее преодолеть, чем справиться с материальными препятствиями; и, с другой стороны, добросовестность, благожелательность, ровное, покойное настроение окружающих нас людей есть часто большая опора нашей жизни, чем все материальные блага. Материальные и душевные явления – по крайней мере, в некоторых частях бытия неразрывно между собой сплетенные – совместно и с равным правом входят в состав «эмпирической действительности», того, что подлинно есть, т. е. что предстоит нашему умственному взору как окружающая нас и в этом смысле «внешняя» реальность. На первый взгляд могло бы показаться, что, по крайней мере, наша собственная душевная жизнь, то, что совершается внутри нас самих, есть в качестве «внутренней», «субъективной» сферы нечто иное, уже выходящее за пределы «внешней», «объективной» действительности. Дальше мы увидим, что в таком мнении просвечивает, хотя и в искаженной форме, догадка о некой весьма существенной истине. Однако ближайшим образом мы должны сказать: поскольку наша собственная душевная жизнь есть предмет нашего познания и наблюдения, она не в меньшей мере, чем все остальное, принадлежит к составу «эмпирической действительности». Чтобы усмотреть очевидность этого, нужно только отказаться от искусственного понятия «вне нас», как пространственной удаленности от нас или «внеположности», и брать его в единственно существенном смысле того, что есть «независимо от нас», т. е. в смысле бытия, независимого от нашего, направленного на него познавательного взора. Под этим общим углом зрения наша собственная душевная жизнь есть, очевидно, такая же объективная эмпирическая реальность, как все остальное; и психология (основной метод которой есть самонаблюдение) есть не в меньшей мере эмпирическая наука, чем все другие знания. Во всяком случае, в этом отношении нет никакой разницы между моей собственной и чужой душевной жизнью. Та и другая одинаково носят характер фактического бытия, иногда даже неустранимого для нашей воли и во всяком случае независимого от нашего познающего взора. «Моя душевная жизнь», правда, «дана» и «предстоит» мне как-то иначе, более интимно и близко к моему «я» как познающему субъекту; но она все же есть не он сам, а то, что ему дано в опыте, что он констатирует как часть эмпирической действительности. Познавая мою душевную жизнь, я так же должен отличать то, что в ней подлинно опытно есть, от того, что я только воображаю или что мне кажется; и я так же могу находить в ней нечто новое, доселе мне неизвестное. Этого уже достаточно, чтобы увидеть в ней составную часть того, что я называю «эмпирической действительностью», т. е. того, что «дано» мне в опыте как нечто подлинно сущее и лишь констатируемое мною.[2]
Действительность – то, что подлинно есть, – складывается, таким образом, из того, что дано мне чувственно в составе внешнего в узком смысле опыта, т. е. в составе воспринимаемого в окружающем пространстве – из «материальных» явлений – и из того, что так же конкретно опытно дано мне, но не чувственно, из констатируемых мною непосредственных явлений, называемых «душевными». Но достигнуто ли этим исчерпывающее определение содержания действительности?
Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны сосредоточиться на основном признаке, отделяющем для нас то, «что подлинно есть», от всего остального – от «кажущегося», «воображаемого», «предполагаемого». Этот признак есть не чувственная наглядность и даже не конкретная данность; он состоит только в том, что нечто предстоит мне как объект, как нечто, стоящее передо мною, на что я направляю мой умственный взор и что я улавливаю, констатирую, регистрирую. Только этим то, что подлинно есть, отличается от кажущегося, предполагаемого, воображаемого. Совокупность подлинно сущего точнее определяется не тем, что она есть «эмпирическая» действительность, а тем, что она есть действительность объективная. В чем, собственно, состоит различие между этими двумя определениями?
Уже давно и с неопровержимой убедительностью философская мысль достигла сознания, что «объективная действительность», кроме совокупности эмпирически данного ее материала, содержит в себе еще нечто иное – именно то, что образует его «форму». Это есть элемент, который называется «идеальным» и который открывается чисто умственному, «интеллектуальному» созерцанию. Кант показал, что пространство и все, что в составе опыта им определено, принадлежит не к конкретному материалу внешнего, чувственного опыта, а лишь присутствует в нем как бы сверх этого материала; и он показал также, что время, в составе которого мы вообще воспринимаем все опытно данное, также есть само не «материал» опыта, не то, чтó именно в нем дано, а условие опыта, то, как, в какой форме он дан. И, наконец, он показал, что целый ряд общих элементов и отношений, которые мы причисляем к составу действительности, как, например, «причина», «качество», «отношение», «вещь» (или «субстанция») и т. п., сами не «даны» в опыте на тот лад, на который дан его чувственный или вообще конкретный материал, а как-то по-иному присутствует в нем, образуя его «формы». Перечень этих «формальных» элементов бытия, намеченный Кантом, должен быть восполнен еще отношениями или формами чисто «логическими». Такие отношения, как тождество, различие, логическое подчинение (отношение между родом и видом), отношение основания и следствия, хотя на первый взгляд и кажутся принадлежащими не самим объектам, а нашей мысли о них и обычно в так называемой «формальной логике» излагаются как «законы мышления», – для непредвзятого восприятия объективной картины бытия также оказываются входящими в ее состав, принадлежащими к тому, что «подлинно есть».
Это усмотрение «идеальных» элементов бытия, впервые достигнутое Платоном и в новой философии особенно отчетливо выраженное Кантом, по существу совершенно независимо от той спорной и искусственной теории, которую выставил Кант для объяснения этого соотношения. Для Канта, как известно, присутствие в составе опыта этих идеальных элементов, которые он считает формами нашего человеческого сознания, опорочивает самую объективную реальность того, что мы называем эмпирической действительностью. Она представляется ему некой картиной, которую мы сами творим, налагая на чувственный материал формы, присущие нашему собственному сознанию. Эта картина, несмотря на свою общеобязательность, оказывается у него поэтому не подлинной реальностью, а только объективированным комплексом наших представлений – как бы некой застывшей, устойчивой, общей всем людям иллюзией.
Нам нет здесь надобности входить в критику этой теории. Доля истины, в ней заключающаяся, но выраженная искаженно, в сочетании с предвзятыми и ложными допущениями, уяснится нам тотчас ниже сама собой. Как уже указано, для непредвзятого чистого описания состава опыта совершенно очевидно, что идеальные элементы опытно данного не в меньшей мере входят в состав объективной действительности, чем элементы чувственного или вообще конкретно данного ее материала. Именно учитывая наличность этих идеальных элементов, целесообразно заменить при обозначении того, что «подлинно есть», термин «эмпирическая действительность» – термин, в котором ударение лежит обычно на том, что дано нам чувственно или конкретно, т. е. на «материале» бытия, – термином «объективная действительность».
Ближайшим образом это изменение названия ничего не изменяет по существу в нашем понимании того, что «подлинно есть». Общей картиной или схемой «подлинно сущего» останется все тот же мир, в котором мы живем, который стоит перед нами с присущей ему неотвязной фактической необходимостью. Идеальные формы мирового бытия имеют в его составе характер чего-то, присущего самому материалу бытия, именно его качеств или действующих в нем отношений. Так, пространственность есть как бы только свойство материальных явлений, время – форма, в которой протекают мировые процессы; и то же применимо ко всем остальным идеальным элементам. Называя их «формами» объективного бытия, мы противопоставляем их в качестве только форм, атрибутивно присущих бытию, самому материалу как подлинному субстрату бытия, т. е. тому, что образует как бы основную, существенную («субстанциальную») базу сущего. Как золотое кольцо есть нечто иное, чем золотая ваза или табакерка, но все же то и другое остается разновидностью золотой вещи и ценится прежде всего именно как золото, – так же идеальные формы и отношения вещей представляются как нечто дополнительное, как бы лишь вторично присущее «самим вещам», т. е. конкретно данному содержанию бытия. Что дважды два четыре, что диаметр делит круг на две равные половины, что в мире существует различие и тождество, множественность и единство, постоянство и изменчивость – эти и им подобные отношения стоят перед нами как свойства объективной действительности, ничем не отличаясь в этом отношении от таких эмпирических фактов, как то, что железо тяжелее дерева или что вода есть жидкость, а камень – твердое тело. Совокупность того, что подлинно есть – «объективная действительность», – остается, как указано, некой системой мира – связным многообразием неких «вещей» или конкретных реальностей, обладающих множеством разнообразных свойств – все равно, «эмпирических» или «идеальных» – и стоящих в разного рода отношениях друг к другу. Это общее впечатление выражает как бы точку зрения «здравого смысла» – трезвой, определенной практическими потребностями установки сознания.
«Мир», так мыслимый, может быть уже и шире. А именно, поскольку мы при этом мыслим субстанциальный субстрат мирового бытия как нечто необходимо данное нам в чувственной или наглядной форме, мир совпадает с тем, что мы называем «природой»; все подлинно сущее входит тогда в состав всеобъемлющего единства «природы»; такое воззрение называется «натурализмом». Мы можем, однако, мыслить объективную действительность как некое мировое бытие, выходящее за пределы «природного мира». Объективная действительность, кроме своей чувственно или наглядно данной области, может включать в себя и область невидимого – такие объекты, как, например, Бог, ангелы, бестелесные духи или души и т. п. Как бы существенно ни отличался в других отношениях такой «супранатурализм» от только что упомянутого натурализма, он совпадает с ним по общему логическому типу представления о реальности. Оба мыслят мир как совокупность или систему конкретно сущих вещей или существ с их качествами и отношениями. Классический образец такого типа мысли, такого философского понимания реальности есть метафизика Аристотеля (и зависящая от нее система Фомы Аквинского). Именно этот тип мысли Кант разумел под именем «догматической метафизики». Все сущее укладывается здесь в некую общую картину вселенского бытия, т. е. всеобъемлющего единства конкретной объективной действительности. «Небесный» (или «сверхнебесный») мир метафизики – не только «перводвигатель» Аристотеля, но и Творец в христианской метафизике типа Фомы Аквинского – входит в состав некой единой универсальной «вселенной». Это видно уже из того, что он в ней занимает определенное место, – как это наглядно изображено в метафизической поэме Данте; и никакое дальнейшее уточнение или усложнение метафизической мысли не разрушает этой общей схемы. Повторяем: картина мира как всеобъемлющего систематического единства объективной действительности может быть уже или шире, проще или сложнее – это ничего не изменяет в общем представлении о бытии как некой законченной, умственно обозримой, всеобъемлющей системе объективно и конкретно сущих вещей или носителей бытия с их многообразными качествами и отношениями.
Сколь бы самоочевидным ни казалось такое воззрение – уже тот факт, что оно есть именно определенный (несмотря на его разнообразные формы) тип мысли, наряду с которым история философской мысли создала и совсем другие типы мысли, свидетельствует о том, что его предпосылки совсем не так бесспорны, как это кажется на первый взгляд. Дело в том, что это воззрение – в пределах которого доселе двигалось наше размышление – берет понятие «объективной действительности» как нечто первичное, далее неразложимое и потому всеобъемлющее; за пределами «объективной действительности» как системы в себе сущих, принудительно стоящих перед нашим умственным взором конкретных вещей или существ, оно признает только сферу «субъективного» в смысле произвольных, иллюзорных, ошибочных представлений или мнений. «Действительность» и «подлинное бытие» суть для него равнозначные понятия.
Но так ли это на самом деле? Этому воззрению в истории человеческой мысли противостоит другое воззрение, которое по имени его основателя можно назвать «платонизмом». Существо разногласия состоит ближайшим образом в понимании смысла упомянутых выше «идеальных» элементов бытия. Мы должны поэтому вернуться к более внимательному их рассмотрению.
Сколь бы естественной ни казалась установка, для которой идеальные элементы суть не что иное, как некие свойства или отношения, входящие в состав того, что мы называем «объективной действительностью» или «миром» (в разъясненном выше общем смысле этого понятия), – в рассматриваемом соотношении есть все же нечто, вызывающее сомнения. Прежде всего: мы привыкли думать – и имеем для этого достаточные основания, – что все мировое бытие протекает во времени – имеет то общее свойство, что оно возникает, длится, изменяется, исчезает. Идеальные формы его, однако, обладают совершенно иным свойством – они сверхвременны или вневременны. Числовые и геометрические соотношения, общее начало закономерности или причинной связи между явлениями, соотношения тождества и различия, логической подчиненности и соподчиненности – все это не просто остается неизменным, длится навсегда, не может ни возникнуть, ни исчезнуть, – а с полной очевидностью воспринимается как находящееся вне времени, сущее в каком-то совершенно ином плане или измерении бытия, чем все конкретное бытие мира. В силу того, что в состав таких вневременных отношений входят и отношения тождества и различия, распространяющиеся на все содержания бытия, последние сами имеют сторону, в которой они вневременны. Если я сосредоточиваю мою мысль на любом содержании как таковом, вне его участия во временном мировом бытии – например, мыслю «красный цвет», то я ясно усматриваю, что «краснота» как таковая есть нечто вечное; другими словами, она есть нечто или, еще иначе, она в каком-то смысле есть, совершенно независимо от того, что в составе конкретных вещей она может «вылинять», смениться другим цветом; и даже если бы на всем свете не осталось ни одной красной вещи, то то, что мы мыслим как «красноту», не изменилось бы как таковое, а сохраняло бы свою значимость. Но это значит, что идеальный момент бытия имеет как бы две стороны: с одной своей стороны, он входит в состав объективной действительности, «мира» и есть только формальный элемент мирового бытия; но он имеет и другую сторону, в которой он есть совершенно независимо от того, что он существует в составе «объективной действительности». Взятые в этом своем качестве или с этой стороны, идеальные содержания не входят сами как таковые, в состав «мира»; они суть как бы внемирный вечный резервуар образцов, из которого только черпается состав протекающего во времени конкретного эмпирического бытия. Это открытие Платона обладает такой очевидной убедительностью, что никакие сомнения и возражения не могут его поколебать. Если оно шокирует так называемый «здравый смысл», то только потому, что умственный взор «здравого смысла» заранее ограничен: под «бытием» он с самого начала привык разуметь только бытие, протекающее во времени, локализованное в пространстве и времени, т. е. конкретное содержание опыта;[3] за пределами последнего все остальное есть для него только субъективное измышление. Но именно это есть предвзятая предпосылка, отождествляющая «существование» как бытие конкретное, локализованное в пространстве и времени, с более широким и общим понятием «объективного» или «подлинного» бытия. В основе всякой критики платоновского усмотрения «мира идей» лежит чистое недоразумение. Как метко указал Н.О. Лосский, мысль, что есть «лошадь вообще», принимается за утверждение, что такая лошадь пасется где-то, на каком-то лугу; и очевидная нелепость такого утверждения принимается за убедительное опровержение платонизма. Это мнимопобедоносная аргументация по своей логической природе не отличается от заблуждения материализма. Когда умственный взор ограничен восприятием материальных вещей, нетрудно «доказать», что все сущее есть материя, – просто потому, что под «подлинно сущим» заранее разумеется существующее по образцу материальной вещи, и потому все остальное содержание представляется только «субъективным измышлением». Но упрямое тавтологическое повторение произвольного допущения не есть доказательство. Точно так же из того, что идеально сущее есть на иной лад, чем конкретно существующие, локализованные в пространстве и времени «вещи», – именно есть в форме сверхпространственного и сверхвременного единства – по существу, никак не следует, что мы имели бы право отрицать подлинность его бытия.