Страница:
Выше я пытался показать, что вера-доверие – непосредственно или через ряд промежуточных инстанций – опирается на веру-достоверность. Но как возможна вера-достоверность? Достоверность во всех областях мысли и знания может означать только одно: реальное присутствие самого предмета знания или мысли в нашем сознании. Такое реальное присутствие самого предмета есть то, что в отличие от суждения как мысли о трансцендентной реальности называется опытом. Мысль, суждение требуют проверки, может быть истиной и заблуждением. Но опыт удостоверяет сам себя, ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной. Когда я испытываю боль, я тем самым знаю, что боль действительно есть, что она – реальность; также я знаю, что испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная реальность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредметно. Достоверность в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом «опыт». Опыт – такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого. Если возможна вера-достоверность, то это предполагает, что есть вера, имеющая характер опыта.
Идея, что сущность или первоисточник веры заключается в опыте, была отчетливо выражена, насколько я знаю, в новейшее время Вильямом Джемсом в его замечательной книге «The Varieties of Religious Experience». Джемсу принадлежит введение самого понятия «религиозный опыт». Но Джемс, проницательный психолог и, кроме того, гениальная личность, хотя и склонная к чудачеству, несмотря на обилие умнейших и верных мыслей, высказанных в этой книге, вряд ли сам сознавал все значение введенного им понятия; философски он был умом довольно беспомощным и беспорядочным. Блестящий замысел «метода радикального эмпиризма», которым он обосновывает идею религиозного опыта, он перемешивает с другими, спорными и прямо неверными теориями. Что он сам не понял решающего значения введенного им понятия, об этом свидетельствует уже то, что он напряженно искал подтверждения веры в спиритизме и «парапсихологии» и с нетерпением ждал смерти, чтобы получить наконец доступ к тайнам Божественного бытия. Нам приходится поэтому заново, самостоятельно выяснить и обосновать понятие религиозного опыта.
Начну издалека. Оставим пока в стороне вопрос, может ли в опыте быть дан предмет религиозной веры, например бытие Бога или посмертное бытие души. Поставим сперва более общий вопрос: возможен ли вообще сверхчувственный опыт – опыт, выходящий за пределы чувственно-воспринимаемых содержаний бытия, так сказать, его ближайшего, знакомого нам обычного «земного» состава – цветов, звуков, вкусов, запахов, осязательных качеств? Я не буду пускаться здесь в сложные, трудные для философски не вышколенного ума доказательства, что уже в восприятии геометрических форм, а также в восприятии времени и в восприятии таких хорошо знакомых нам общих свойств и отношений бытия, как единство и множество, род и вид, сходства и различия, причины и действия, мы имеем образцы нечувственного или сверхчувственного опыта. Обратимся к другим примерам, более простым и имеющим – как увидим сейчас же далее – отношение к нашей теме. Что такое, например, эстетический опыт? Как воспринимаем мы красоту? Лучше всего при этом сосредоточиться на искусствах, так сказать, беспредметных, как музыка или архитектура. Слушая прекрасное музыкальное произведение, человек, одаренный музыкальным чувством, слышит, кроме самих чувственно-данных звуков и их сочетаний, еще что-то другое, что мы называем музыкальной красотой и что составляет само существо музыки. Как бы позади звуков и сквозь них мы воспринимаем еще что-то несказанное, о чем в словах можно дать только слабый, несовершенный намек. Музыка Бетховена открывает нам какую-то героическую эпопею духа – скорбь, мятеж, титаническую борьбу – и горестную судьбу духа и блаженство его торжества. Музыка Баха как бы отверзает нам небеса и в переливах голосов показывает нам чистую, прозрачную, возвышенную красоте некой нездешней эфирной орнаментики. Через музыку Моцарта мы становимся причастниками детской чистой игры неких ангельских существ, в прелести которой очищается и просветляется вся скорбь бытия. Если звуки при этом воспринимает наше ухо, то то несказанное, о чем они говорят, что они возвещают, воспринимает непосредственно наша душа. То же самое – в архитектуре, этой «застывшей в пространстве музыке». И здесь через посредство чувственно-данных форм мы воспринимаем несказанное, сверхчувственное содержание. Огромный, устремленный ввысь готический собор, сотканный из каменного кружева, открывает нам, как земное тяготеет к небесному, как при этом величие может сочетаться с тонкостью, строгое послушание – с легкостью и свободой. Античный храм даже и в своих обломках дает нам почувствовать, что, кроме нашего смутного, беспорядочного, трагического мира, где-то в бытии есть сфера покойной, блаженно-сияющей, самоудовлетворенной красоты. А ренессансный дворец открывает нам, что и здесь, на земле, возможна гармония через осмысленную пропорциональность, что есть какая-то прекрасная правда, смысл которой – в покое и уравновешенности, в имманентной пронизанности бытия порядком и внутренней согласованностью.
А что мы сознаем, наслаждаясь живой прелестью прекрасного человеческого лица или тела? Видимая форма здесь именно потому прекрасна, что воспринимается как совершенное выражение некоей таинственно-незримой и все же опытно, воочию нам предстоящей, восхищающей и умиляющей нас реальности.
Где-то поблизости от красоты находится добро. Мы отличаем добро от красоты и в этом смысле должны отличать нравственный опыт от эстетического. В нашей, связи, однако, важно другое: восприятие добра вовне, так сказать, встреча с добром имеет глубокую аналогию с восприятием красоты; поэтому не случайно мы говорим о нравственной красоте. То, что мы называем нравственной красотой самого духа – красота, уже, по существу, не приуроченная к зримой, чувственно-воспринимаемой наружной поверхности бытия, а сущая в некоей незримой глубине и даже в каком-то смысле умышленно в ней скрывающаяся. Но именно нравственная красота есть вместе с тем наиболее сильная, наиболее захватывающая нашу душу, глубже всего в нее проникающая красота. Такие явления, как кроткая доброта в ответ на оскорбление или причиненное тяжкое зло, как самоотверженный подвиг любви, как добровольная, спокойно-радостная смерть за благо ближних, за торжество добра, – все это сияет, как отдельные звезды, во тьме нашего земного бытия. Все это встречается – хотя и редко – в составе нашего опыта. Но само собой очевидно, что все это мы воспринимаем не глазами и не ушами, а непосредственно нашей душой. Все это есть наряду с эстетической красотой еще иной, значительный и существенный вид сверхчувственного опыта. Нет надобности в других примерах. Совершенно очевидно, что сверхчувственный опыт нам доступен. Я предвижу уже сейчас скептическое возражение. Все это так, скажут, но все это относится к области субъективного бытия, к области наших душевных переживаний. К обсуждению этого возражения я обращусь позднее. Оно, очевидно, содержит уже некоторое истолкование сверхчувственного опыта, некоторую философскую теорию о нем, и притом – скажу сейчас же – теорию плохую, путаную и неверную. Но я предлагаю пока воздержаться от всяких теорий и толкований и только ответить прямо и недвусмысленно на один вопрос: есть ли на самом деле (все равно, в какой области бытия – «субъективной», «объективной» или еще какой-либо иной) то нечто, что мы называем красотой и добром? Опыт не может вызывать сомнений. Я так же мало могу отрицать, что на свете есть красота и добро, как я не могу отрицать, что есть боль, наслаждение, радость и горе, и как я не могу отрицать, что есть цвета, звуки, запахи, вкусы. И характер достоверности совершенно тот же. Я не думаю, не предполагаю, не верю, что все это есть, я это знаю, потому что имею в опыте, т. е. потому что соответствующая реальность сама наличествует, присутствует передо мной. Во всех этих случаях одинаково имеет место встреча с реальностью; сомневаться же в том, действительно ли существует реальность, которую мы встречаем, задаваться вопросом, на чем основана наша уверенность в ее существовании, значило бы просто сойти с ума, говорить бессмысленные слова или – как сказал по аналогичному поводу один философ – значило бы иметь желание быть скептиком, не имея к тому надлежащих дарований.
Если, отдав себе в этом ясный отчет, мы снова поставим вопрос: существует ли аналогичный по составу религиозный опыт, то мы сразу почувствуем, что положительный ответ на этот вопрос, в сущности, уже предрешен тем, что мы только что осознали. Ибо опыт красоты и добра уже сам по себе есть опыт неких элементов, входящих в состав религиозного опыта. Не случайно всякий, даже неверующий человек, пытаясь выразить то, что ему стало доступно в опыте красоты и добра, вынужден употреблять такие слова, как «дивный», «чудесный», «неземной», «божественный». Опыт встречи с чистой, совершенной красотой, как и опыт встречи с чистой благостью, с кротостью в страдании, с подвигом самоотверженной любви, – для всякого непредвзятого сознания, которое, не рассуждая, просто отдается испытанному впечатлению и только пытается осознать его содержание, есть совершенно неизбежно и с полной очевидностью уже по меньшей мере зачаток, смутное предвосхищение религиозного опыта. Предание о крещении Руси рассказывает, что, когда послы князя Владимира, которым было поручено отыскать истинную религию, побывали на богослужении в соборе Св. Софии в Константинополе, они выразили свои впечатления – очевидно, ближайшим образом эстетическое впечатление от величия храма и поэтически-музыкальной красоты литургического песнопения – в словах: «Мы не знали, где мы находимся, на земле или на небе». Философски точнее нужно было бы выразить это впечатление так: «Пребывая на земле, мы имели опыт приобщенности к небесному бытию». Вполне можно поверить преданию, что это впечатление было решающим при обращении русского народа в христианство. Трогательное выражение того же духовного опыта – встречается у русского писателя второй половины XIX века Глеба Успенского – человека, который по сознательным своим убеждениям был совершенно чужд и религиозности, и понимания значения красоты и всецело охвачен только социально-нравственным интересом. Он описывает, как, угнетенный впечатлениями материальной и правовой угнетенности русского народа, он случайно забрел в Париже в Луврский музей и увидал Венеру Милосскую. Он испытал при этом настоящий переворот, который он выражает в слове «выпрямила». Уныние от сознания безнадежной жизни, в которой царит нравственная неправда, сменилась вдруг ощущением, что есть все же на свете настоящая правда – та правда человеческого достоинства и величия, которая воплощена в образе Венеры Милосской, это ощущение дало ему прилив новых духовных сил, переполнило его снова бодростью и оптимизмом в борьбе за нравственную правду. Сам того не ведая, он испытал в содержании красоты античной статуи подлинный религиозный опыт, принесший ему духовное возрождение. С этим впечатлением совпадает впечатление другого русского писателя, тонкого эстета Тютчева, который в пессимистическом рассуждении о суетности и трагизме человеческой жизни и судьбе европейского человечества делает существенную оговорку: «Конечно, Венера Милосская несомненнее принципов 89-го года».
Есть еще другая сторона, в которой опыт красоты, как и опыт добра, испытывается как религиозный опыт. Это – их зарождение в глубинах человеческого духа, опыт их связи с внутренним, творческим существом человеческого духа. То, что называется «вдохновением», и есть источник художественного творчества, как и тот таинственный внутренний толчок, без которого немыслима решимость на нравственный подвиг, акт окончательного преодоления нашей человеческой слабости, нашей плотской природы, – испытывается всегда как соприкосновение человеческого духа с некоей высшей, сверхчеловеческой инстанцией, как прилив в душу сил неземного порядка. И одновременно действует и обратное соотношение: кто уже обладает религиозной верой, тот сознает ее как некий резервуар питающих душу сил добра и имеет также неудержимую потребность выразить свою веру в переживаниях эстетического порядка, в поэтическом и музыкальном славословии Бога, в рационально непонятном уготовлении незримому вездесущему Богу зримой прекрасной обители-храма.
Но если опыт добра и красоты входит в состав религиозного опыта и образует как бы его зачаток, то он все же его не исчерпывает. Но имея и осознав первый, уже нетрудно усмотреть реальность последнего, хотя и трудно выразить ее в словах. Религиозный опыт есть опыт реальности того несказанного, что человеческий язык выражает намеком в таких словах, как «священное», «святое», «святыня», «Божество». «Бог». Здесь надо остерегаться смешать непосредственное содержание опыта с производной, пытающейся его осмыслить религиозной «теорией» – с мыслями и понятиями, в которых мы стараемся – всегда несовершенно и потому всегда более или менее спорно – зафиксировать, выразить эту опытную реальность. То, что нам непосредственно дано в опыте, есть реальность, которую мы сознаем, с одной стороны, как нечто первичное, как последнюю глубину и абсолютное, дающее последнюю, высшую радость, совершенное удовлетворение и восхищение. Этой реальности соответствует в нашей душе в плане ее субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения – чего-то подобного страху, но совсем не тождественного ему – и блаженства любви и восхищения (замечательный современный немецкий богослов Rudolf Otto создал для этого термины: он говорит, что религиозное чувство есть сочетание «mysterium tremendum» и «mysterium fascinosum»[5]). Не выходя за пределы опыта, можно осмыслить это примерно так. Мы необходимо сознаем нашу жизнь – как и жизнь вообще – как некий отрывок, нечто промежуточное, производное, не имеющее в себе самом начала и конца. Дело идет о начале и конце не в порядке времени, а в порядке самого существа жизни. Наша жизнь, не имея в самой себе ни своего первого основания, ни своей конечной цели, тем самым предполагает то и другое вне себя. И то, что мы отвлеченно различаем как первое основание и конечную цель, как «альфу» и «омегу», – как то, из чего мы взялись, на что опираемся, в чем и через что мы есмы, и как то, к чему в конечном счете влечется наше сердце, что есть наша последняя мечта, наше глубочайшее желание, смысл нашей жизни – в составе самого бытия, как мы его встречаем, переживаем, опытно воспринимаем, есть с очевидностью одно и то же. Вот именно это несказанно Единое, Первое и Последнее есть то, что мы означаем словами Святыни, Божества, Бога. В составе всего нашего опыта, всего нашего сознания бытия – именно потому, что все в нем есть частное, производное, относительное, преходящее – тем самым дано нечто абсолютно Первое, Всеобъемлющее, Всепроникающее, Всеопределяющее, Вечное. И именно потому, что наше сердце всегда волнуется, чего-то ищет, к чему-то стремится, куда-то тяготеет и движется, не находя окончательного удовлетворения ни в чем, – в том же опыте содержится указание на Последнее, Высшее, Абсолютно-ценное, Святое – на последнее утешение и блаженство, Самое понятие «земного» невозможно без отношения к тому, что от него отличается и ему противостоит – без идеи «неземного», «нездешнего», «высшего». Если только наше сердце, наш дух открыты, если мы имеем «очи, чтобы видеть», то нам дан опыт Тайны как первоисточника и последней цели нашего бытия. Мы видели только что, что ее нам частично открывает, на нее намекает, к ней ведет уже опыт красоты и добра. Но ее открывает нам, прежде всего, и опыт нашего самосознания. Блаженный Августин с неопровержимой убедительностью, с последней доступной здесь ясностью показал, что если я знаю, что я существую, и я не могу в этом сомневаться, ибо для того, чтобы сомневаться, надо уже быть, – то я также достоверно – если возможно, еще более достоверно – знаю, что есть сама Истина, вне которой немыслимо было бы ни какое-либо знание, ни мое самосознание; если я что-либо вообще вижу, то есть внутренний свет, в котором и через который я вижу; если мое сердце мятется и томится, если само его существо состоит в неудовлетворенности, в тяготении к тому, что мы называем целью, высшей ценностью, благом, то это высшее, абсолютное Благо уже как-то скрыто мне дано, как-то дает себя чувствовать – иначе я не мог бы искать его, не мог бы сознавать его отсутствия.
Все это не рассуждения, не попытки «доказательства бытия Бога»; это есть не что иное, как внимательный, сполна осознанный отчет о составе нашего опыта. Но при этом обнаруживается, что этот опыт имеет достоверность иную и еще гораздо бóльшую и безусловную, чем намеченная выше достоверность любого частного содержания опыта. Любое частное содержание опыта имеет достоверность факта. Раз факт налицо, отрицать его невозможно; но легко возможно вообразить, представить себе, помыслить, что его нет. Факт есть, но он мог бы и не быть; его бытие не отмечено никаким знаком безусловной необходимости. Другое дело – религиозный опыт. Встречаясь в его лице с чем-то абсолютным, с некоей первоосновой всего остального, с неким последним смыслом, который осмысляет все остальное, или с высшей ценностью и целью, которая предполагается во всех частных наших стремлениях, мы имеем опыт не того, что фактически есть, но могло бы и не быть, а опыт того, что есть с абсолютной необходимостью. Мы имеем опыт того, в чем (и чем), по слову апостола, «мы живем, движемся и есмы». Атеист, отрицающий существование Бога, своим собственным существованием, как и своей способностью произнести такое формально осмысленное суждение, в не меньшей степени удостоверяет существование Бога, чем верующий, сознательно исповедующий свою веру в Бога. Религиозный опыт есть опыт такой реальности, которую мы сознаем как условие всякого опыта и всякой мысли – как общий фон, опору, почву, последнее завершение всего, что нам дано и чем мы живем. Сознательная встреча с этой реальностью, т. е. факт, что наше внимание ее улавливает и сознает, есть именно факт, подобный всем другим фактам, – нечто в только что указанном смысле случайное, а не необходимое. Именно поэтому мы говорим здесь об опыте, который мы, очевидно, можем иметь, но можем и не иметь. Но раз имея его, раз встретившись с этой реальностью, мы сознаем с полной достоверностью, что она сама есть, присутствует всегда и везде, что ее бытие носит характер абсолютной необходимости, так что ее отрицание с очевидностью обнаруживается как пустое слово, бессильная потуга мысли, явное недоразумение. Или, как говорит другой великий религиозный мудрец, Николай Кузанский: «Бог, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех причин и цель всех целей, не может быть подвергнут никакому сомнению», ибо «если то, что лежит в основе всякого вопроса, есть в богословии ответ на вопрос, то о Боге невозможен никакой подлинный вопрос». Мы имеем опыт некоего вездесущего и вечного фундамента всего того смутного, шаткого и изменчивого многообразия, которое мы называем «нашей жизнью» или бытием, – опыт таинственной укорененности и погруженности нашей души в некоем всеобъемлющем лоне, в чем-то ином, более глубоком, высшем, в некоем источнике абсолютного покоя и блаженства. Впрочем, все человеческие слова остаются здесь бессильны – не потому, что то, что они хотят выразить, было бы неясно и спорно, а, напротив, потому что оно настолько первично, настолько интимно слито с нашей душой, настолько всеобъемлюще и безусловно необходимо, что уже не может быть точно выражено мыслью и словом, которые всегда выражают только частное, производное, относительное.
Существенно в конце концов здесь для нас только одно. Та таинственная реальность, которая есть предмет или содержание религиозной веры, не есть нечто далекое, скрытое от нас, нечто, чего не может достигнуть наш взор и о бытии или небытии чего мы можем только строить догадки, не допускающие проверки. Это есть, напротив, нечто столь близкое нам, столь сращенное с нашей душой, столь всеобъемлющее и вездесущее, столь простое и первичное, что если мы не находим его и иногда тщетно ищем, то только потому, что мы, как дальнозоркие люди, привыкли видеть далекое и не различаем близкого или что наше внимание привыкло улавливать только то, что есть одно среди многого другого, что есть здесь или там, что может быть и не быть, и лишь с трудом замечаем то, что есть всюду и всегда, чем мы со всех сторон окружены и насквозь пронизаны. Немецкий поэт-мистик Рильке в этом смысле метко говорит о Боге: «Все, кто Тебя ищут, искушают Тебя» (Alle, die Dich suchen, versuchen Dich). В самом деле, все, кто ищут и не находят Бога, ищут не там, где Он есть, и не таким, каков Он есть, – подменяют абсолютную достоверность реального Бога недостоверностью того, что они сами выдумывают и хотят иметь в качестве Бога. В том, что они имеют потребность в Боге и в этом смысле «ищут» Его, т. е. что их сердце тянется к нему, они правы, и этот факт сам свидетельствует – как это понимали и Августин и Паскаль, – что они как-то скрыто и потенциально уже имеют Бога; но что они ищут Его, т. е. думают, что еще не имеют, что Он скрыт от них и недостоверен, есть свидетельство, что они находятся на ложном пути, ищут Бога не там, где Он есть, или ищут какого-то иного, не истинного Бога. В конечном счете все они по состоянию духа недалеки от духовного и умственного уровня того простодушного безбожника, который доказывал небытие Бога тем, что в своих многочисленных полетах на аэроплане он никогда не встретил Его. Это звучит парадоксально, но это бесспорно: «верить» в Бога в обычном, принятом смысле слова «вера», т. е. «догадываться», что Он есть, «допускать» Его бытие, делать здесь, колеблясь, трудный и спорный выбор между «да» и «нет» в пользу «да», соглашаясь, что и «нет» все же имеет осмысленное значение и правдоподобие, верить в этом смысле значит не верить в Бога. Ибо настоящая вера есть то опытное знание, которое делает всякое отрицание, колебание, сомнение, искание, всякий выбор между двумя решениями бессмысленным и беспредметным.
И теперь мы подготовились к ответу на сомнение, не есть ли реальность того, что мы называем «религиозным опытом», как и реальность сверхчувственного опыта вообще только нечто «субъективное», т. е. реальность, относящаяся к области наших душевных переживаний. Выше я уже сказал, что такое сомнение или утверждение есть плод путаной, плохой, неверной теории. Теперь нетрудно в этом убедиться. В самом деле, исходная посылка такого мнения есть предвзятое убеждение, что все, что есть – либо часть объективного, внешнего, материального мира, либо же принадлежит к области нашего «я», нашей душевной жизни. Это мнение, в сущности, уже предвосхищает решение вопроса, есть то, что логика называет petitio principii[6]: ибо что Бог не есть нечто вроде настроения, чувства, желания, т. е. не входит в состав этих двух родов бытия, – это ясно само собой. И если большинству умов представляется очевидной аксиомой, что бытие исчерпывается этими двумя наиболее привычными нам родами или областями, то в действительности это есть явное и грубое заблуждение. Я и здесь не буду утомлять читателя таким – общеизвестным философской мысли – соображением, что в состав ни материального, ни душевного мира нельзя включить уже таких вещей, как, например, геометрические формы и фигуры, или вообще всю ту реальность, которую познает математика, и, наконец, столь универсальной реальности, как время. Но стоит только непредвзято вглядеться в состав того сверхчувственного опыта, о котором мы уже говорили – например опыта эстетического и нравственного, – чтобы с очевидностью убедиться в ложности этого предвзятого мнения. Чувства, которые мы испытываем, слушая музыку или созерцая художественное творение, конечно, «субъективны», но они суть нечто иное, чем сама красота, которую мы при этом воспринимаем, чем та эстетическая реальность, которая при этом действует на нашу душу; содержание и смысл симфонии, поэмы, картины, статуи и пр. никак нельзя назвать моим «настроением» или «чувством». Содержание или смысл фуги Баха, симфонии Бетховена – то, что хотел выразить композитор и что пытаются передать исполнители, – остается реальностью, не будучи ни настроением, ни чувством, ни материальной вещью внешнего мира. Точно так же добро и зло, не будучи вещами внешнего мира, не обречены в силу этого быть только «моим настроением»; как мог бы я сознавать мою обязанность повиноваться велению добра, осуществлять добро и избегать зла, если бы добро и зло было чем-то сродным настроению, капризу, влечению, чувству – всему, что есть только подчиненный мне самому и безразличный элемент моей душевной жизни? Настроение и чувство есть только зависимая частица меня самого – нечто случайное, прихотливое, не имеющее никакой внешней ценности и не могущее быть инстанцией, которой я должен подчиняться; добро – как и красота – есть, напротив, с чем я встречаюсь, что действует на меня, в чем я усматриваю нечто высшее, чем я сам, к чему я влекусь или чему подчиняюсь. Это есть не «теория», а просто факт, отрицать который не может непредвзятая мысль: кроме материального и душевного бытия есть еще какое-то иное бытие, в них не вмещающееся и от них отличное; назовем его идеальным бытием.
Идея, что сущность или первоисточник веры заключается в опыте, была отчетливо выражена, насколько я знаю, в новейшее время Вильямом Джемсом в его замечательной книге «The Varieties of Religious Experience». Джемсу принадлежит введение самого понятия «религиозный опыт». Но Джемс, проницательный психолог и, кроме того, гениальная личность, хотя и склонная к чудачеству, несмотря на обилие умнейших и верных мыслей, высказанных в этой книге, вряд ли сам сознавал все значение введенного им понятия; философски он был умом довольно беспомощным и беспорядочным. Блестящий замысел «метода радикального эмпиризма», которым он обосновывает идею религиозного опыта, он перемешивает с другими, спорными и прямо неверными теориями. Что он сам не понял решающего значения введенного им понятия, об этом свидетельствует уже то, что он напряженно искал подтверждения веры в спиритизме и «парапсихологии» и с нетерпением ждал смерти, чтобы получить наконец доступ к тайнам Божественного бытия. Нам приходится поэтому заново, самостоятельно выяснить и обосновать понятие религиозного опыта.
Начну издалека. Оставим пока в стороне вопрос, может ли в опыте быть дан предмет религиозной веры, например бытие Бога или посмертное бытие души. Поставим сперва более общий вопрос: возможен ли вообще сверхчувственный опыт – опыт, выходящий за пределы чувственно-воспринимаемых содержаний бытия, так сказать, его ближайшего, знакомого нам обычного «земного» состава – цветов, звуков, вкусов, запахов, осязательных качеств? Я не буду пускаться здесь в сложные, трудные для философски не вышколенного ума доказательства, что уже в восприятии геометрических форм, а также в восприятии времени и в восприятии таких хорошо знакомых нам общих свойств и отношений бытия, как единство и множество, род и вид, сходства и различия, причины и действия, мы имеем образцы нечувственного или сверхчувственного опыта. Обратимся к другим примерам, более простым и имеющим – как увидим сейчас же далее – отношение к нашей теме. Что такое, например, эстетический опыт? Как воспринимаем мы красоту? Лучше всего при этом сосредоточиться на искусствах, так сказать, беспредметных, как музыка или архитектура. Слушая прекрасное музыкальное произведение, человек, одаренный музыкальным чувством, слышит, кроме самих чувственно-данных звуков и их сочетаний, еще что-то другое, что мы называем музыкальной красотой и что составляет само существо музыки. Как бы позади звуков и сквозь них мы воспринимаем еще что-то несказанное, о чем в словах можно дать только слабый, несовершенный намек. Музыка Бетховена открывает нам какую-то героическую эпопею духа – скорбь, мятеж, титаническую борьбу – и горестную судьбу духа и блаженство его торжества. Музыка Баха как бы отверзает нам небеса и в переливах голосов показывает нам чистую, прозрачную, возвышенную красоте некой нездешней эфирной орнаментики. Через музыку Моцарта мы становимся причастниками детской чистой игры неких ангельских существ, в прелести которой очищается и просветляется вся скорбь бытия. Если звуки при этом воспринимает наше ухо, то то несказанное, о чем они говорят, что они возвещают, воспринимает непосредственно наша душа. То же самое – в архитектуре, этой «застывшей в пространстве музыке». И здесь через посредство чувственно-данных форм мы воспринимаем несказанное, сверхчувственное содержание. Огромный, устремленный ввысь готический собор, сотканный из каменного кружева, открывает нам, как земное тяготеет к небесному, как при этом величие может сочетаться с тонкостью, строгое послушание – с легкостью и свободой. Античный храм даже и в своих обломках дает нам почувствовать, что, кроме нашего смутного, беспорядочного, трагического мира, где-то в бытии есть сфера покойной, блаженно-сияющей, самоудовлетворенной красоты. А ренессансный дворец открывает нам, что и здесь, на земле, возможна гармония через осмысленную пропорциональность, что есть какая-то прекрасная правда, смысл которой – в покое и уравновешенности, в имманентной пронизанности бытия порядком и внутренней согласованностью.
А что мы сознаем, наслаждаясь живой прелестью прекрасного человеческого лица или тела? Видимая форма здесь именно потому прекрасна, что воспринимается как совершенное выражение некоей таинственно-незримой и все же опытно, воочию нам предстоящей, восхищающей и умиляющей нас реальности.
Где-то поблизости от красоты находится добро. Мы отличаем добро от красоты и в этом смысле должны отличать нравственный опыт от эстетического. В нашей, связи, однако, важно другое: восприятие добра вовне, так сказать, встреча с добром имеет глубокую аналогию с восприятием красоты; поэтому не случайно мы говорим о нравственной красоте. То, что мы называем нравственной красотой самого духа – красота, уже, по существу, не приуроченная к зримой, чувственно-воспринимаемой наружной поверхности бытия, а сущая в некоей незримой глубине и даже в каком-то смысле умышленно в ней скрывающаяся. Но именно нравственная красота есть вместе с тем наиболее сильная, наиболее захватывающая нашу душу, глубже всего в нее проникающая красота. Такие явления, как кроткая доброта в ответ на оскорбление или причиненное тяжкое зло, как самоотверженный подвиг любви, как добровольная, спокойно-радостная смерть за благо ближних, за торжество добра, – все это сияет, как отдельные звезды, во тьме нашего земного бытия. Все это встречается – хотя и редко – в составе нашего опыта. Но само собой очевидно, что все это мы воспринимаем не глазами и не ушами, а непосредственно нашей душой. Все это есть наряду с эстетической красотой еще иной, значительный и существенный вид сверхчувственного опыта. Нет надобности в других примерах. Совершенно очевидно, что сверхчувственный опыт нам доступен. Я предвижу уже сейчас скептическое возражение. Все это так, скажут, но все это относится к области субъективного бытия, к области наших душевных переживаний. К обсуждению этого возражения я обращусь позднее. Оно, очевидно, содержит уже некоторое истолкование сверхчувственного опыта, некоторую философскую теорию о нем, и притом – скажу сейчас же – теорию плохую, путаную и неверную. Но я предлагаю пока воздержаться от всяких теорий и толкований и только ответить прямо и недвусмысленно на один вопрос: есть ли на самом деле (все равно, в какой области бытия – «субъективной», «объективной» или еще какой-либо иной) то нечто, что мы называем красотой и добром? Опыт не может вызывать сомнений. Я так же мало могу отрицать, что на свете есть красота и добро, как я не могу отрицать, что есть боль, наслаждение, радость и горе, и как я не могу отрицать, что есть цвета, звуки, запахи, вкусы. И характер достоверности совершенно тот же. Я не думаю, не предполагаю, не верю, что все это есть, я это знаю, потому что имею в опыте, т. е. потому что соответствующая реальность сама наличествует, присутствует передо мной. Во всех этих случаях одинаково имеет место встреча с реальностью; сомневаться же в том, действительно ли существует реальность, которую мы встречаем, задаваться вопросом, на чем основана наша уверенность в ее существовании, значило бы просто сойти с ума, говорить бессмысленные слова или – как сказал по аналогичному поводу один философ – значило бы иметь желание быть скептиком, не имея к тому надлежащих дарований.
Если, отдав себе в этом ясный отчет, мы снова поставим вопрос: существует ли аналогичный по составу религиозный опыт, то мы сразу почувствуем, что положительный ответ на этот вопрос, в сущности, уже предрешен тем, что мы только что осознали. Ибо опыт красоты и добра уже сам по себе есть опыт неких элементов, входящих в состав религиозного опыта. Не случайно всякий, даже неверующий человек, пытаясь выразить то, что ему стало доступно в опыте красоты и добра, вынужден употреблять такие слова, как «дивный», «чудесный», «неземной», «божественный». Опыт встречи с чистой, совершенной красотой, как и опыт встречи с чистой благостью, с кротостью в страдании, с подвигом самоотверженной любви, – для всякого непредвзятого сознания, которое, не рассуждая, просто отдается испытанному впечатлению и только пытается осознать его содержание, есть совершенно неизбежно и с полной очевидностью уже по меньшей мере зачаток, смутное предвосхищение религиозного опыта. Предание о крещении Руси рассказывает, что, когда послы князя Владимира, которым было поручено отыскать истинную религию, побывали на богослужении в соборе Св. Софии в Константинополе, они выразили свои впечатления – очевидно, ближайшим образом эстетическое впечатление от величия храма и поэтически-музыкальной красоты литургического песнопения – в словах: «Мы не знали, где мы находимся, на земле или на небе». Философски точнее нужно было бы выразить это впечатление так: «Пребывая на земле, мы имели опыт приобщенности к небесному бытию». Вполне можно поверить преданию, что это впечатление было решающим при обращении русского народа в христианство. Трогательное выражение того же духовного опыта – встречается у русского писателя второй половины XIX века Глеба Успенского – человека, который по сознательным своим убеждениям был совершенно чужд и религиозности, и понимания значения красоты и всецело охвачен только социально-нравственным интересом. Он описывает, как, угнетенный впечатлениями материальной и правовой угнетенности русского народа, он случайно забрел в Париже в Луврский музей и увидал Венеру Милосскую. Он испытал при этом настоящий переворот, который он выражает в слове «выпрямила». Уныние от сознания безнадежной жизни, в которой царит нравственная неправда, сменилась вдруг ощущением, что есть все же на свете настоящая правда – та правда человеческого достоинства и величия, которая воплощена в образе Венеры Милосской, это ощущение дало ему прилив новых духовных сил, переполнило его снова бодростью и оптимизмом в борьбе за нравственную правду. Сам того не ведая, он испытал в содержании красоты античной статуи подлинный религиозный опыт, принесший ему духовное возрождение. С этим впечатлением совпадает впечатление другого русского писателя, тонкого эстета Тютчева, который в пессимистическом рассуждении о суетности и трагизме человеческой жизни и судьбе европейского человечества делает существенную оговорку: «Конечно, Венера Милосская несомненнее принципов 89-го года».
Есть еще другая сторона, в которой опыт красоты, как и опыт добра, испытывается как религиозный опыт. Это – их зарождение в глубинах человеческого духа, опыт их связи с внутренним, творческим существом человеческого духа. То, что называется «вдохновением», и есть источник художественного творчества, как и тот таинственный внутренний толчок, без которого немыслима решимость на нравственный подвиг, акт окончательного преодоления нашей человеческой слабости, нашей плотской природы, – испытывается всегда как соприкосновение человеческого духа с некоей высшей, сверхчеловеческой инстанцией, как прилив в душу сил неземного порядка. И одновременно действует и обратное соотношение: кто уже обладает религиозной верой, тот сознает ее как некий резервуар питающих душу сил добра и имеет также неудержимую потребность выразить свою веру в переживаниях эстетического порядка, в поэтическом и музыкальном славословии Бога, в рационально непонятном уготовлении незримому вездесущему Богу зримой прекрасной обители-храма.
Но если опыт добра и красоты входит в состав религиозного опыта и образует как бы его зачаток, то он все же его не исчерпывает. Но имея и осознав первый, уже нетрудно усмотреть реальность последнего, хотя и трудно выразить ее в словах. Религиозный опыт есть опыт реальности того несказанного, что человеческий язык выражает намеком в таких словах, как «священное», «святое», «святыня», «Божество». «Бог». Здесь надо остерегаться смешать непосредственное содержание опыта с производной, пытающейся его осмыслить религиозной «теорией» – с мыслями и понятиями, в которых мы стараемся – всегда несовершенно и потому всегда более или менее спорно – зафиксировать, выразить эту опытную реальность. То, что нам непосредственно дано в опыте, есть реальность, которую мы сознаем, с одной стороны, как нечто первичное, как последнюю глубину и абсолютное, дающее последнюю, высшую радость, совершенное удовлетворение и восхищение. Этой реальности соответствует в нашей душе в плане ее субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения – чего-то подобного страху, но совсем не тождественного ему – и блаженства любви и восхищения (замечательный современный немецкий богослов Rudolf Otto создал для этого термины: он говорит, что религиозное чувство есть сочетание «mysterium tremendum» и «mysterium fascinosum»[5]). Не выходя за пределы опыта, можно осмыслить это примерно так. Мы необходимо сознаем нашу жизнь – как и жизнь вообще – как некий отрывок, нечто промежуточное, производное, не имеющее в себе самом начала и конца. Дело идет о начале и конце не в порядке времени, а в порядке самого существа жизни. Наша жизнь, не имея в самой себе ни своего первого основания, ни своей конечной цели, тем самым предполагает то и другое вне себя. И то, что мы отвлеченно различаем как первое основание и конечную цель, как «альфу» и «омегу», – как то, из чего мы взялись, на что опираемся, в чем и через что мы есмы, и как то, к чему в конечном счете влечется наше сердце, что есть наша последняя мечта, наше глубочайшее желание, смысл нашей жизни – в составе самого бытия, как мы его встречаем, переживаем, опытно воспринимаем, есть с очевидностью одно и то же. Вот именно это несказанно Единое, Первое и Последнее есть то, что мы означаем словами Святыни, Божества, Бога. В составе всего нашего опыта, всего нашего сознания бытия – именно потому, что все в нем есть частное, производное, относительное, преходящее – тем самым дано нечто абсолютно Первое, Всеобъемлющее, Всепроникающее, Всеопределяющее, Вечное. И именно потому, что наше сердце всегда волнуется, чего-то ищет, к чему-то стремится, куда-то тяготеет и движется, не находя окончательного удовлетворения ни в чем, – в том же опыте содержится указание на Последнее, Высшее, Абсолютно-ценное, Святое – на последнее утешение и блаженство, Самое понятие «земного» невозможно без отношения к тому, что от него отличается и ему противостоит – без идеи «неземного», «нездешнего», «высшего». Если только наше сердце, наш дух открыты, если мы имеем «очи, чтобы видеть», то нам дан опыт Тайны как первоисточника и последней цели нашего бытия. Мы видели только что, что ее нам частично открывает, на нее намекает, к ней ведет уже опыт красоты и добра. Но ее открывает нам, прежде всего, и опыт нашего самосознания. Блаженный Августин с неопровержимой убедительностью, с последней доступной здесь ясностью показал, что если я знаю, что я существую, и я не могу в этом сомневаться, ибо для того, чтобы сомневаться, надо уже быть, – то я также достоверно – если возможно, еще более достоверно – знаю, что есть сама Истина, вне которой немыслимо было бы ни какое-либо знание, ни мое самосознание; если я что-либо вообще вижу, то есть внутренний свет, в котором и через который я вижу; если мое сердце мятется и томится, если само его существо состоит в неудовлетворенности, в тяготении к тому, что мы называем целью, высшей ценностью, благом, то это высшее, абсолютное Благо уже как-то скрыто мне дано, как-то дает себя чувствовать – иначе я не мог бы искать его, не мог бы сознавать его отсутствия.
Все это не рассуждения, не попытки «доказательства бытия Бога»; это есть не что иное, как внимательный, сполна осознанный отчет о составе нашего опыта. Но при этом обнаруживается, что этот опыт имеет достоверность иную и еще гораздо бóльшую и безусловную, чем намеченная выше достоверность любого частного содержания опыта. Любое частное содержание опыта имеет достоверность факта. Раз факт налицо, отрицать его невозможно; но легко возможно вообразить, представить себе, помыслить, что его нет. Факт есть, но он мог бы и не быть; его бытие не отмечено никаким знаком безусловной необходимости. Другое дело – религиозный опыт. Встречаясь в его лице с чем-то абсолютным, с некоей первоосновой всего остального, с неким последним смыслом, который осмысляет все остальное, или с высшей ценностью и целью, которая предполагается во всех частных наших стремлениях, мы имеем опыт не того, что фактически есть, но могло бы и не быть, а опыт того, что есть с абсолютной необходимостью. Мы имеем опыт того, в чем (и чем), по слову апостола, «мы живем, движемся и есмы». Атеист, отрицающий существование Бога, своим собственным существованием, как и своей способностью произнести такое формально осмысленное суждение, в не меньшей степени удостоверяет существование Бога, чем верующий, сознательно исповедующий свою веру в Бога. Религиозный опыт есть опыт такой реальности, которую мы сознаем как условие всякого опыта и всякой мысли – как общий фон, опору, почву, последнее завершение всего, что нам дано и чем мы живем. Сознательная встреча с этой реальностью, т. е. факт, что наше внимание ее улавливает и сознает, есть именно факт, подобный всем другим фактам, – нечто в только что указанном смысле случайное, а не необходимое. Именно поэтому мы говорим здесь об опыте, который мы, очевидно, можем иметь, но можем и не иметь. Но раз имея его, раз встретившись с этой реальностью, мы сознаем с полной достоверностью, что она сама есть, присутствует всегда и везде, что ее бытие носит характер абсолютной необходимости, так что ее отрицание с очевидностью обнаруживается как пустое слово, бессильная потуга мысли, явное недоразумение. Или, как говорит другой великий религиозный мудрец, Николай Кузанский: «Бог, как бытие всего сущего, содержание всех содержаний, причина всех причин и цель всех целей, не может быть подвергнут никакому сомнению», ибо «если то, что лежит в основе всякого вопроса, есть в богословии ответ на вопрос, то о Боге невозможен никакой подлинный вопрос». Мы имеем опыт некоего вездесущего и вечного фундамента всего того смутного, шаткого и изменчивого многообразия, которое мы называем «нашей жизнью» или бытием, – опыт таинственной укорененности и погруженности нашей души в некоем всеобъемлющем лоне, в чем-то ином, более глубоком, высшем, в некоем источнике абсолютного покоя и блаженства. Впрочем, все человеческие слова остаются здесь бессильны – не потому, что то, что они хотят выразить, было бы неясно и спорно, а, напротив, потому что оно настолько первично, настолько интимно слито с нашей душой, настолько всеобъемлюще и безусловно необходимо, что уже не может быть точно выражено мыслью и словом, которые всегда выражают только частное, производное, относительное.
Существенно в конце концов здесь для нас только одно. Та таинственная реальность, которая есть предмет или содержание религиозной веры, не есть нечто далекое, скрытое от нас, нечто, чего не может достигнуть наш взор и о бытии или небытии чего мы можем только строить догадки, не допускающие проверки. Это есть, напротив, нечто столь близкое нам, столь сращенное с нашей душой, столь всеобъемлющее и вездесущее, столь простое и первичное, что если мы не находим его и иногда тщетно ищем, то только потому, что мы, как дальнозоркие люди, привыкли видеть далекое и не различаем близкого или что наше внимание привыкло улавливать только то, что есть одно среди многого другого, что есть здесь или там, что может быть и не быть, и лишь с трудом замечаем то, что есть всюду и всегда, чем мы со всех сторон окружены и насквозь пронизаны. Немецкий поэт-мистик Рильке в этом смысле метко говорит о Боге: «Все, кто Тебя ищут, искушают Тебя» (Alle, die Dich suchen, versuchen Dich). В самом деле, все, кто ищут и не находят Бога, ищут не там, где Он есть, и не таким, каков Он есть, – подменяют абсолютную достоверность реального Бога недостоверностью того, что они сами выдумывают и хотят иметь в качестве Бога. В том, что они имеют потребность в Боге и в этом смысле «ищут» Его, т. е. что их сердце тянется к нему, они правы, и этот факт сам свидетельствует – как это понимали и Августин и Паскаль, – что они как-то скрыто и потенциально уже имеют Бога; но что они ищут Его, т. е. думают, что еще не имеют, что Он скрыт от них и недостоверен, есть свидетельство, что они находятся на ложном пути, ищут Бога не там, где Он есть, или ищут какого-то иного, не истинного Бога. В конечном счете все они по состоянию духа недалеки от духовного и умственного уровня того простодушного безбожника, который доказывал небытие Бога тем, что в своих многочисленных полетах на аэроплане он никогда не встретил Его. Это звучит парадоксально, но это бесспорно: «верить» в Бога в обычном, принятом смысле слова «вера», т. е. «догадываться», что Он есть, «допускать» Его бытие, делать здесь, колеблясь, трудный и спорный выбор между «да» и «нет» в пользу «да», соглашаясь, что и «нет» все же имеет осмысленное значение и правдоподобие, верить в этом смысле значит не верить в Бога. Ибо настоящая вера есть то опытное знание, которое делает всякое отрицание, колебание, сомнение, искание, всякий выбор между двумя решениями бессмысленным и беспредметным.
И теперь мы подготовились к ответу на сомнение, не есть ли реальность того, что мы называем «религиозным опытом», как и реальность сверхчувственного опыта вообще только нечто «субъективное», т. е. реальность, относящаяся к области наших душевных переживаний. Выше я уже сказал, что такое сомнение или утверждение есть плод путаной, плохой, неверной теории. Теперь нетрудно в этом убедиться. В самом деле, исходная посылка такого мнения есть предвзятое убеждение, что все, что есть – либо часть объективного, внешнего, материального мира, либо же принадлежит к области нашего «я», нашей душевной жизни. Это мнение, в сущности, уже предвосхищает решение вопроса, есть то, что логика называет petitio principii[6]: ибо что Бог не есть нечто вроде настроения, чувства, желания, т. е. не входит в состав этих двух родов бытия, – это ясно само собой. И если большинству умов представляется очевидной аксиомой, что бытие исчерпывается этими двумя наиболее привычными нам родами или областями, то в действительности это есть явное и грубое заблуждение. Я и здесь не буду утомлять читателя таким – общеизвестным философской мысли – соображением, что в состав ни материального, ни душевного мира нельзя включить уже таких вещей, как, например, геометрические формы и фигуры, или вообще всю ту реальность, которую познает математика, и, наконец, столь универсальной реальности, как время. Но стоит только непредвзято вглядеться в состав того сверхчувственного опыта, о котором мы уже говорили – например опыта эстетического и нравственного, – чтобы с очевидностью убедиться в ложности этого предвзятого мнения. Чувства, которые мы испытываем, слушая музыку или созерцая художественное творение, конечно, «субъективны», но они суть нечто иное, чем сама красота, которую мы при этом воспринимаем, чем та эстетическая реальность, которая при этом действует на нашу душу; содержание и смысл симфонии, поэмы, картины, статуи и пр. никак нельзя назвать моим «настроением» или «чувством». Содержание или смысл фуги Баха, симфонии Бетховена – то, что хотел выразить композитор и что пытаются передать исполнители, – остается реальностью, не будучи ни настроением, ни чувством, ни материальной вещью внешнего мира. Точно так же добро и зло, не будучи вещами внешнего мира, не обречены в силу этого быть только «моим настроением»; как мог бы я сознавать мою обязанность повиноваться велению добра, осуществлять добро и избегать зла, если бы добро и зло было чем-то сродным настроению, капризу, влечению, чувству – всему, что есть только подчиненный мне самому и безразличный элемент моей душевной жизни? Настроение и чувство есть только зависимая частица меня самого – нечто случайное, прихотливое, не имеющее никакой внешней ценности и не могущее быть инстанцией, которой я должен подчиняться; добро – как и красота – есть, напротив, с чем я встречаюсь, что действует на меня, в чем я усматриваю нечто высшее, чем я сам, к чему я влекусь или чему подчиняюсь. Это есть не «теория», а просто факт, отрицать который не может непредвзятая мысль: кроме материального и душевного бытия есть еще какое-то иное бытие, в них не вмещающееся и от них отличное; назовем его идеальным бытием.