Страница:
Достаточно провести серьезное исследование нашей социальной системы, чтобы сделать вывод о причинах роста деструктивности в обществе и подсказать средства для ее снижения. Инстинктивистская теория избавляет нас от нелегкой задачи такого глубокого анализа. Она успокаивает нас и заявляет, что даже если все мы должны погибнуть, то мы по меньшей мере можем утешать себя тем, что судьба наша обусловлена самой «природой» человека и что все идет именно так, как и должно было идти.
Принимая во внимание современное состояние психологической мысли, каждый, кто встречается с критикой в адрес лоренцовской теории агрессивности, ожидает, что она исходит со стороны бихевиоризма – другой теории, которая занимает доминирующее положение в психологии. В противоположность инстинктивизму, бихевиоризм не интересуют субъективные мотивы, силы, навязывающие человеку определенный способ поведения; бихевиористскую теорию интересуют не страсти или аффекты, а лишь тип поведения и социальные стимулы, формирующие это поведение.
Радикальная переориентация психологии с аффектов на поведение произошла в 20-е гг., и в последующий период многие психологи изгнали из своего научного обихода понятия страсти и эмоции, как не подлежащие научному анализу. Поведение само по себе, а не человек, ведущий себя так или иначе, стало предметом главного психологического направления. «Наука о душе» превратилась в науку о манипулировании поведением – животного и человека. Это развитие достигло своей вершины в необихевиоризме Скиннера, который представляет сегодня в университетах США общепризнанную Психологическую теорию.
Нетрудно обнаружить причины такого поворота внутри психологической науки. Ученый, занимающийся изучением человека, более всех других исследователей подвержен воздействию социального климата. Это происходит оттого, что не только он сам, его образ мыслей, его интересы и доставленные им вопросы детерминированы обществом (как это бывает и в естественных науках), но также детерминирован обществом и сам предмет его исследования – человек. Каждый раз, когда психолог говорит о человеке, моделью для него служат люди из его ближайшего окружения – и прежде всего он сам. В современном индустриальном обществе люди ориентируются на разум, их чувства бедны, эмоции представляются им излишним балластом, причем так обстоят дела и у самого психолога, и у объектов его исследования. Поэтому бихевиористская теория их вполне удовлетворяет.
Противостояние инстинктивизма и бихевиоризма не способствовало прогрессу психологической науки. Каждая позиция была проявлением «одностороннего подхода», обе опирались на догматические принципы и требовали от исследователей приспособления либо к одной, либо к другой теории. Но разве в действительности существует лишь такая альтернатива в выборе теории – или инстинктивистская, или бихевиористская? Неужели непременно надо выбирать между Скиннером и Лоренцом? Разве нет других вариантов? В этой книге я отстаиваю мнение, что существует еще одна возможность, и пытаюсь выяснить, в чем она состоит.
Мы должны различать у человека два совершенно разных вида агрессии. Первый вид, общий и для человека, и для всех животных,– это филогенетически заложенный импульс к атаке (или к бегству) в ситуации, когда возникает угроза жизни. Эта оборонительная «доброкачественная» агрессия служит делу выживания индивида и рода; она имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. Другой вид представляет «злокачественная» агрессия – это деструктивность и жестокость, которые свойственны только человеку и практически отсутствуют у других млекопитающих; она не имеет филогенетической программы, не служит биологическому приспособлению и не имеет никакой цели. Большая часть прежних споров на данную тему была вызвана тем, что не существовало разграничения между этими двумя видами агрессии, которые различны и по происхождению, и по отличительным чертам.
Оборонительная агрессия действительно заложена в природе человека, хотя и в этом случае речь не идет о «врожденном»[ 14] инстинкте, как принято было считать.
Когда Лоренц говорит об агрессии как способе защиты, он прав в своем предположении, что речь здесь идет об агрессивном инстинкте (хотя теория спонтанности влечений и их способности к саморазрядке не выдерживает критики). Но Лоренц идет еще дальше. Он применяет целый ряд утонченных логических конструкций, чтобы представить любую человеческую агрессию, включая жажду мучить и убивать, как следствие биологически данной агрессивности, которая, с его точки зрения, под влиянием целого ряда различных факторов из необходимой защитной превращается в деструктивную силу. Против этой гипотезы говорят многочисленные эмпирические данные, и потому она практически несостоятельна. Изучение поведения животных показывает, что, хотя млекопитающие – особенно приматы – демонстрируют изрядную степень оборонительной агрессии, они не являются ни мучителями, ни убийцами. Палеонтология, антропология и история дают нам многочисленные примеры, противоречащие инстинктивистской концепции, отстаивающей три основных принципа:
1. Человеческие группы отличаются друг от друга степенью своей деструктивности – этот факт можно объяснить, только исходя из допущения о врожденном характере жестокости и деструктивности.
2. Разные степени деструктивности могут быть связаны с другими психическими факторами и с различиями в соответствующих социальных структурах.
3. По мере цивилизационного прогресса степень деструктивности возрастает (а не наоборот).
На самом деле концепция врожденной деструктивности относится скорее к истории, чем к предыстории. Ведь если бы человек был наделен только биологически приспособительной агрессией, которая роднит его с его животными предками, то он был бы сравнительно миролюбивым существом; и если бы среди шимпанзе были психологи, то проблема агрессии вряд ли беспокоила бы их в такой мере, чтобы писать о ней целые книги.
Но в том-то и дело, что человек отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель приматов, который без биологических и экономических причин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовлетворение. Это та самая биологически аномальная и филогенетически не запрограммированная «злокачественная» агрессия, которая представляет настоящую проблему и опасность для выживания человеческого рода; выяснение же сущности и условий возникновения такой деструктивной агрессии как раз и составляет главную цель этой книги.
Различение доброкачественно-оборонительной и злокачественно-деструктивной агрессии требует еще более основательной дифференциации двух категорий, а именно: инстинкта[ 15] и характера, точнее говоря, разграничения между естественными влечениями, которые коренятся в физиологических потребностях, и специфически человеческими страстями, которые коренятся в характере («характерологические, или человеческие, страсти»). Такая дифференциация между инстинктом и характером будет в дальнейшем подробно рассмотрена. Я попытаюсь показать, что характер – это «вторая натура» человека, замена для его слаборазвитых инстинктов; что человеческие страсти соответствуют экзистенциальным потребностям[ 16] человека, а последние в свою очередь определяются специфическими условиями человеческого существования. Короче говоря, инстинкты – это ответ на физиологические потребности человека, а страсти, произрастающие из характера (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти), – все это ответ на экзистенциальные потребности, и они являются специфически человеческими. Хотя экзистенциальные потребности одинаковы для всех людей, индивиды и группы отличаются с точки зрения преобладающих страстей. К примеру, человек может быть движим любовью или страстью к разрушению, но в каждом случае он удовлетворяет одну из своих экзистенциальных потребностей – потребность в «воздействии» на кого-либо. А что возьмет верх в человеке – любовь или жажда разрушения, – в значительной мере зависит от социальных условий; эти условия влияют на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и возникающие в связи с этим потребности (а не на безгранично изменчивую и трудноуловимую психику, как считают представители теории среды).
Когда же мы хотим узнать, что составляет условия человеческого существования, то возникают главные вопросы: в чем состоит сущность человека? что делает человека человеком?
Вряд ли стоит доказывать, что обсуждение таких проблем в современном обществознании нельзя считать плодотворным. Эти проблемы по-прежнему считаются прерогативой философии и религии; а позитивистское направление рассматривает их в чисто субъективистском аспекте, игнорируя всякую объективность. Поскольку мне не хочется, забегая вперед, приводить развернутую аргументацию, опирающуюся на факты, я пока ограничусь несколькими замечаниями. Что касается меня, то в отношении этих проблем я исхожу из биосоциальной точки зрения. Главной предпосылкой является следующее: поскольку специфические черты Homo sapiens могут быть определены с позиций анатомии, неврологии и физиологии, мы должны научиться определять представителя человеческого рода с позиций психологии.
В попытке дать определение человеческой сущности мы опираемся не на такие абстракции, какими оперирует спекулятивная метафизика в лицо, например, Хайдеггера и Сартра. Мы обращаемся к реальным условиям существования реального живого человека, так что понятие сущность каждого индивида совпадает с понятием экзистенция (существование) рода. Мы приходим к этой концепции путем эмпирического анализа анатомических и нейрофизиологических человеческих типов и их психических коррелятов (т. е. душевных состояний, соответствующих этим данным).
Мы заменяем фрейдовский физиологический принцип объяснения человеческих страстей на эволюционный социобиологический принцип историзма.
Лишь при опоре на такой теоретический фундамент становится возможным подробное обсуждение различных форм и личностных типов злокачественной агрессии, особенно таких, как садизм (страстное влечение к неограниченной власти над другим живым существом) и некрофилия (страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, чисто механическому). Понимание этих личностных типов стало доступно, как я думаю, благодаря анализу характеров нескольких персон, известных своим садизмом и деструктивностью, как, например, Сталин, Гиммлер, Гитлер.
Итак, мы наметили построение данного исследования, и теперь имеет смысл назвать некоторые посылки и выводы, с которыми читатель встретится в последующих главах.
1. Мы намерены заниматься не поведением, как таковым, в отрыве от действующего человека; нашим предметом являются человеческие стремления, независимо от того, выражаются они непосредственно наблюдаемым поведением или нет. В случае с феноменом агрессии это означает, что мы будем исследовать происхождение и интенсивность агрессивного импульса, а не агрессивное поведение в отрыве от его мотивации.
2. Эти импульсы могут быть осознанными, но в большинстве случаев они неосознанны.
3. Чаще всего они интегрированы в сравнительно постоянную структуру личности.
4. В широком смысле данное исследование опирается на психоаналитическую теорию. Отсюда следует, что мы будем прибегать к методу психоанализа, который вскрывает неосознанную внутреннюю реальность путем истолкования доступных для наблюдения и внешне незначительных данных. Но выражение «психоанализ» употребляется у нас все же не в смысле классической теории Фрейда, а в смысле дальнейшего развития фрейдизма. На главных аспектах этого развития я позднее остановлюсь более подробно; здесь же следует лишь отметить, что мой психоанализ опирается не на теорию либидо и исходит не из инстинктивистских представлений, которые, по общему мнению, составляют ядро и сущность теории Фрейда.
Отождествление теории Фрейда с инстинктивизмом и без того весьма проблематично. Фрейд в действительности был первым современным психологом, который (в противоположность прежде распространенной традиции) исследовал все богатство человеческих страстей – любовь, ненависть, тщеславие, жадность, ревность и зависть. Страсти, которые ранее были «доступны» лишь романтикам и трубадурам, Фрейд сделал предметом научного исследования[ 17].
Возможно, этим объясняется то, что учение Фрейда нашло больше понимания и признания среди художников, чем среди психологов и психиатров, – по крайней мере до того момента, пока его метод не был взят на вооружение для психотерапевтического лечения все возрастающего потока больных. Что касается представителей искусства, то учение Фрейда воистину вызвало у них чувство, будто впервые появился ученый, который взял их кровную тему и постиг человеческую «душу» в самых ее сокровенных и значимых проявлениях.
Влияние Фрейда на художественное мышление явственнее всего обнаружилось в сюрреализме. В противоположность классическим формам искусства сюрреализм отказался от прежнего понимания «реальности», усмотрев в ней нечто неполноценное (нерелевантное); представителей сюрреализма перестали интересовать способы поведения – ценность мог представлять только субъективный опыт; поэтому совершенно естественно, что фрейдовское толкование сновидений стало одним из важнейших факторов развития этого направления.
Следует заметить, что Фрейд в формулировании своих идей неизбежно был ограничен рамками понятийного аппарата своей эпохи. Поскольку он никогда не собирался идти на разрыв с материализмом своих учителей, он вынужден был искать возможность объяснить человеческие страсти как выражение влечений. И это ему блестяще удалось благодаря теоретическому tour de force[ 18]: он расширил понятие сексуальности (либидо) настолько, что все человеческие страсти (за исключением инстинкта самосохранения) он представил как формы проявления одного-единственного инстинкта. Любовь, ненависть, жадность, тщеславие, зависть, ревность, жестокость и нежность – все они оказались насильно втиснуты в тесные рамки теоретической схемы, где получили обоснование либо как сублимация[ 19], либо как реализация сексуальности (в виде оральной, анальной, генитальной, нарциссистской и других форм либидо[ 20]).
Во второй период своего творчества Фрейд попытался вырваться за пределы этой схемы и создал новую теорию, которая демонстрировала значительный прогресс в понимании деструктивности. Он обнаружил, что жизнью правят не два эгоистических инстинкта – голод и сексуальность, а две главные страсти – любовь и деструктивность, и обе они служат делу физиологического выживания, хотя и не в том смысле, как физический и сексуальный голод. Но поскольку Фрейд все равно был связан цепями своих теоретических установок, он обозначил эти две страсти парными категориями «инстинкт жизни» и «инстинкт смерти», тем самым придав деструктивности столь серьезное значение, что она была признана одной из двух фундаментальных человеческих страстей.
В настоящем исследовании автор освобождает от принудительного брака с инстинктами такие важные человеческие страсти, как стремление к любви и свободе, тяга к разрушению, желание мучить, подчинять себе другого и господствовать над ним. Инстинкт – это чисто биологическая категория, в то время как страсти и влечения, коренящиеся в характере, – это биосоциальные, исторические категории[ 21]. И хотя они не служат физическому выживанию, они обладают такой же (а иногда и большей) властью, как и инстинкты. Они составляют основу человеческой заинтересованности жизнью (способности к радости и восхищению); они являются в то же время материалом, из которого возникают не только мечты и сновидения, но и искусство и религия, мифы и сказания, литература и театр – короче, все, ради чего стоит жить (что делает жизнь достойной жизни). Человек не может существовать как простой «предмет», как игральная кость, выскакивающая из стакана; он сильно страдает, если его низводят до уровня автоматического устройства, способного лишь к приему пищи и размножению, даже если при этом ему гарантируется высшая степень безопасности. Человек нуждается в драматизме жизни и переживаниях; и если на высшем уровне своих достижений он не находит удовлетворения, то сам создает себе драму разрушения.
Нынешнее состояние психологической мысли поддерживает известную аксиому, согласно которой мотивация лишь тогда может быть сильной, когда она служит органическим потребностям, т. е. только инстинкты обладают достаточно интенсивной мотивационной силой. Если же отказаться от этой механистической, редукционистской[ 22] точки зрения и обратиться к целостной концепции человека, то постепенно становится ясно, что человеческие страсти следует рассматривать в связи с их функцией в процессе жизни целостного организма. Их интенсивность коренится не в специфических физиологических потребностях, а в потребности целостного организма жить и развиваться как в телесном, так и в духовном смысле.
Эти страсти важны для нас не после того, как удовлетворены наши физиологические потребности. Нет. Их корни уходят в самые основания человеческого бытия, они отнюдь не относятся к разряду роскоши, которую кто-то может себе позволить после того, как удовлетворит свои нормальные «низшие» потребности. Люди кончали жизнь самоубийством из-за того, что не могли удовлетворить свою любовную страсть, жажду власти, славы или мести. Случаи самоубийства по причине недостаточной сексуальной удовлетворенности практически не встречаются. Именно эти, не обусловленные инстинктами, страсти волнуют человека, зажигают его, делают жизнь полноценной; как сказал однажды Гольбах, французский философ-просветитель: «Человек, лишенный желаний и страстей, перестает быть человеком».
Их влияние и роль тем и обусловлены, что без них человек перестает быть человеком[ 23].
Человеческие страсти превращают человека из маленького, незаметного существа в героя, в существо, которое вопреки всем преградам пытается придать смысл собственной жизни. Он хочет быть творцом самого себя, хочет превратить свое неполноценное бытие в полноценное, осмысленное и целеустремленное, позволяющее ему в максимальной мере достигнуть целостности своей личности. Человеческие страсти – это отнюдь не психологические комплексы, которые можно объяснить путем обращения к событиям и впечатлениям раннего детства. Их можно понять, только разорвав узкие рамки редукционистской психологии и изучая их в живой реальности, т. е. подвергнув анализу попытку человека придать смысл своей жизни; пережить самые острые, самые мощные потрясения бытия, которые только могут иметь место при данных условиях (или которые он сам считает возможными). Страсти – это его религия, его культ и его ритуал, а он вынужден скрывать их даже от себя самого, особенно если он не получает поддержки группы. Ценой вымогательства и подкупа его могут заставить отказаться от своей «религии» и стать адептом нового культа – культа робота. Но такой психологический подход отбирает у человека его последнее достояние – способность быть не вещью, а человеком.
В действительности все человеческие страсти, «хорошие» и «дурные», следует понимать не иначе как попытку человека преодолеть собственное банальное существование во времени и перейти в трансцендентное[ 24] бытие. Изменение личности возможно лишь в том случае, если человеку удается «обратиться» к новым способам осмысливания жизни: если он при этом мобилизует все свои жизненно важные устремления и страсти и тем самым познает гораздо более острые формы витальности и интеграции, чем те, что были ему присущи прежде. А до тех пор, пока этого не происходит, его можно обуздать, укротить, но нельзя исцелить. Несмотря на то что жизнеспособные страсти ведут к самоутверждению человека, усиливают его ощущение радости жизни и гораздо больше способствуют проявлению его целостности и витальности, чем жестокость и деструктивность, тем не менее и те и другие в равной мере участвуют в реальном человеческом существовании; потому анализ тех и других страстей необходим для решения проблемы человека. Ведь и садист – тоже человек и обладает человеческими признаками так же, как и святой. Его можно назвать больным человеком, калекой, уродом, который не смог найти другого способа реализовать данные ему от рождения человеческие качества, – и это будет правильно; его можно также считать человеком, который в поисках блага ступил на неверный путь[ 25].
Эти рассуждения вовсе не доказывают того, что жестокость и деструктивность – не суть пороки, они доказывают лишь то, что эти пороки свойственны человеку. Жестокость разрушает душу и тело и саму жизнь; она сокрушает не только жертву, но и самого мучителя. В этом пороке находит выражение парадокс: в поисках своего смысла жизнь оборачивается против себя самой. В этом пороке заключено единственное настоящее извращение. И понять его – вовсе не значит простить. Но пока мы не поняли, в чем его суть, мы не можем судить о том, какие факторы способствуют, а какие препятствуют росту деструктивности в обществе.
Такое понимание особенно важно в наше время, когда значительно снизился порог чувствительности к жестокости, когда на всех уровнях жизни заметны некрофильские тенденции: рост интереса нашего кибернетического индустриального общества ко всему мертвому, разложившемуся, механическому, автоматическому и т. д.
В литературе дух некрофилии впервые проявился в 1909 г. в «Манифесте футуризма» Ф. Т. Маринетти. Но в последние десятилетия эта тенденция стала заметна во многих сферах литературы и искусства, где объектом изображения все чаще становится механическое, безжизненное, деструктивное начало. Предвыборный лозунг фалангистов «Да здравствует смерть!» грозит превратиться в принцип жизни самого общества, в котором победа машин над природой стала символом прогресса, а сам живой человек становится всего лишь придатком машины.
В настоящей работе исследуется сущность некрофилии и социальные условия, способствующие формированию и проявлению этой страсти. В результате исследования я пришел к выводу, что в широком смысле избавление от этого порока возможно только ценой радикальных перемен в нашем общественном и политическом строе – таких перемен, которые вернут человеку его господствующую роль в обществе. Лозунг «Порядок и закон» (вместо «Жизнь и система»), призыв к применению более строгих мер наказания за преступления, равно как и одержимость некоторых «революционеров» жаждой власти и разрушения – это не что иное, как дополнительные примеры растущей тяги к некрофилии в современном мире. Мы должны создать такие условия, при которых высшей целью всех общественных устремлений станет всестороннее развитие человека – того самого несовершенного существа, которое, возникнув на определенной ступени развития природы, нуждается в совершенствовании и шлифовке. Подлинная свобода и независимость, а также искоренение любых форм угнетения смогут привести в действие такую силу, как любовь к жизни, – а это и есть единственная сила, способная победить влечение к смерти.
Часть первая.
I. ПРЕДСТАВИТЕЛИ ИНСТИНКТИВИЗМА
Старшее поколение исследователей
Принимая во внимание современное состояние психологической мысли, каждый, кто встречается с критикой в адрес лоренцовской теории агрессивности, ожидает, что она исходит со стороны бихевиоризма – другой теории, которая занимает доминирующее положение в психологии. В противоположность инстинктивизму, бихевиоризм не интересуют субъективные мотивы, силы, навязывающие человеку определенный способ поведения; бихевиористскую теорию интересуют не страсти или аффекты, а лишь тип поведения и социальные стимулы, формирующие это поведение.
Радикальная переориентация психологии с аффектов на поведение произошла в 20-е гг., и в последующий период многие психологи изгнали из своего научного обихода понятия страсти и эмоции, как не подлежащие научному анализу. Поведение само по себе, а не человек, ведущий себя так или иначе, стало предметом главного психологического направления. «Наука о душе» превратилась в науку о манипулировании поведением – животного и человека. Это развитие достигло своей вершины в необихевиоризме Скиннера, который представляет сегодня в университетах США общепризнанную Психологическую теорию.
Нетрудно обнаружить причины такого поворота внутри психологической науки. Ученый, занимающийся изучением человека, более всех других исследователей подвержен воздействию социального климата. Это происходит оттого, что не только он сам, его образ мыслей, его интересы и доставленные им вопросы детерминированы обществом (как это бывает и в естественных науках), но также детерминирован обществом и сам предмет его исследования – человек. Каждый раз, когда психолог говорит о человеке, моделью для него служат люди из его ближайшего окружения – и прежде всего он сам. В современном индустриальном обществе люди ориентируются на разум, их чувства бедны, эмоции представляются им излишним балластом, причем так обстоят дела и у самого психолога, и у объектов его исследования. Поэтому бихевиористская теория их вполне удовлетворяет.
Противостояние инстинктивизма и бихевиоризма не способствовало прогрессу психологической науки. Каждая позиция была проявлением «одностороннего подхода», обе опирались на догматические принципы и требовали от исследователей приспособления либо к одной, либо к другой теории. Но разве в действительности существует лишь такая альтернатива в выборе теории – или инстинктивистская, или бихевиористская? Неужели непременно надо выбирать между Скиннером и Лоренцом? Разве нет других вариантов? В этой книге я отстаиваю мнение, что существует еще одна возможность, и пытаюсь выяснить, в чем она состоит.
Мы должны различать у человека два совершенно разных вида агрессии. Первый вид, общий и для человека, и для всех животных,– это филогенетически заложенный импульс к атаке (или к бегству) в ситуации, когда возникает угроза жизни. Эта оборонительная «доброкачественная» агрессия служит делу выживания индивида и рода; она имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. Другой вид представляет «злокачественная» агрессия – это деструктивность и жестокость, которые свойственны только человеку и практически отсутствуют у других млекопитающих; она не имеет филогенетической программы, не служит биологическому приспособлению и не имеет никакой цели. Большая часть прежних споров на данную тему была вызвана тем, что не существовало разграничения между этими двумя видами агрессии, которые различны и по происхождению, и по отличительным чертам.
Оборонительная агрессия действительно заложена в природе человека, хотя и в этом случае речь не идет о «врожденном»[ 14] инстинкте, как принято было считать.
Когда Лоренц говорит об агрессии как способе защиты, он прав в своем предположении, что речь здесь идет об агрессивном инстинкте (хотя теория спонтанности влечений и их способности к саморазрядке не выдерживает критики). Но Лоренц идет еще дальше. Он применяет целый ряд утонченных логических конструкций, чтобы представить любую человеческую агрессию, включая жажду мучить и убивать, как следствие биологически данной агрессивности, которая, с его точки зрения, под влиянием целого ряда различных факторов из необходимой защитной превращается в деструктивную силу. Против этой гипотезы говорят многочисленные эмпирические данные, и потому она практически несостоятельна. Изучение поведения животных показывает, что, хотя млекопитающие – особенно приматы – демонстрируют изрядную степень оборонительной агрессии, они не являются ни мучителями, ни убийцами. Палеонтология, антропология и история дают нам многочисленные примеры, противоречащие инстинктивистской концепции, отстаивающей три основных принципа:
1. Человеческие группы отличаются друг от друга степенью своей деструктивности – этот факт можно объяснить, только исходя из допущения о врожденном характере жестокости и деструктивности.
2. Разные степени деструктивности могут быть связаны с другими психическими факторами и с различиями в соответствующих социальных структурах.
3. По мере цивилизационного прогресса степень деструктивности возрастает (а не наоборот).
На самом деле концепция врожденной деструктивности относится скорее к истории, чем к предыстории. Ведь если бы человек был наделен только биологически приспособительной агрессией, которая роднит его с его животными предками, то он был бы сравнительно миролюбивым существом; и если бы среди шимпанзе были психологи, то проблема агрессии вряд ли беспокоила бы их в такой мере, чтобы писать о ней целые книги.
Но в том-то и дело, что человек отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель приматов, который без биологических и экономических причин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовлетворение. Это та самая биологически аномальная и филогенетически не запрограммированная «злокачественная» агрессия, которая представляет настоящую проблему и опасность для выживания человеческого рода; выяснение же сущности и условий возникновения такой деструктивной агрессии как раз и составляет главную цель этой книги.
Различение доброкачественно-оборонительной и злокачественно-деструктивной агрессии требует еще более основательной дифференциации двух категорий, а именно: инстинкта[ 15] и характера, точнее говоря, разграничения между естественными влечениями, которые коренятся в физиологических потребностях, и специфически человеческими страстями, которые коренятся в характере («характерологические, или человеческие, страсти»). Такая дифференциация между инстинктом и характером будет в дальнейшем подробно рассмотрена. Я попытаюсь показать, что характер – это «вторая натура» человека, замена для его слаборазвитых инстинктов; что человеческие страсти соответствуют экзистенциальным потребностям[ 16] человека, а последние в свою очередь определяются специфическими условиями человеческого существования. Короче говоря, инстинкты – это ответ на физиологические потребности человека, а страсти, произрастающие из характера (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти), – все это ответ на экзистенциальные потребности, и они являются специфически человеческими. Хотя экзистенциальные потребности одинаковы для всех людей, индивиды и группы отличаются с точки зрения преобладающих страстей. К примеру, человек может быть движим любовью или страстью к разрушению, но в каждом случае он удовлетворяет одну из своих экзистенциальных потребностей – потребность в «воздействии» на кого-либо. А что возьмет верх в человеке – любовь или жажда разрушения, – в значительной мере зависит от социальных условий; эти условия влияют на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и возникающие в связи с этим потребности (а не на безгранично изменчивую и трудноуловимую психику, как считают представители теории среды).
Когда же мы хотим узнать, что составляет условия человеческого существования, то возникают главные вопросы: в чем состоит сущность человека? что делает человека человеком?
Вряд ли стоит доказывать, что обсуждение таких проблем в современном обществознании нельзя считать плодотворным. Эти проблемы по-прежнему считаются прерогативой философии и религии; а позитивистское направление рассматривает их в чисто субъективистском аспекте, игнорируя всякую объективность. Поскольку мне не хочется, забегая вперед, приводить развернутую аргументацию, опирающуюся на факты, я пока ограничусь несколькими замечаниями. Что касается меня, то в отношении этих проблем я исхожу из биосоциальной точки зрения. Главной предпосылкой является следующее: поскольку специфические черты Homo sapiens могут быть определены с позиций анатомии, неврологии и физиологии, мы должны научиться определять представителя человеческого рода с позиций психологии.
В попытке дать определение человеческой сущности мы опираемся не на такие абстракции, какими оперирует спекулятивная метафизика в лицо, например, Хайдеггера и Сартра. Мы обращаемся к реальным условиям существования реального живого человека, так что понятие сущность каждого индивида совпадает с понятием экзистенция (существование) рода. Мы приходим к этой концепции путем эмпирического анализа анатомических и нейрофизиологических человеческих типов и их психических коррелятов (т. е. душевных состояний, соответствующих этим данным).
Мы заменяем фрейдовский физиологический принцип объяснения человеческих страстей на эволюционный социобиологический принцип историзма.
Лишь при опоре на такой теоретический фундамент становится возможным подробное обсуждение различных форм и личностных типов злокачественной агрессии, особенно таких, как садизм (страстное влечение к неограниченной власти над другим живым существом) и некрофилия (страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, чисто механическому). Понимание этих личностных типов стало доступно, как я думаю, благодаря анализу характеров нескольких персон, известных своим садизмом и деструктивностью, как, например, Сталин, Гиммлер, Гитлер.
Итак, мы наметили построение данного исследования, и теперь имеет смысл назвать некоторые посылки и выводы, с которыми читатель встретится в последующих главах.
1. Мы намерены заниматься не поведением, как таковым, в отрыве от действующего человека; нашим предметом являются человеческие стремления, независимо от того, выражаются они непосредственно наблюдаемым поведением или нет. В случае с феноменом агрессии это означает, что мы будем исследовать происхождение и интенсивность агрессивного импульса, а не агрессивное поведение в отрыве от его мотивации.
2. Эти импульсы могут быть осознанными, но в большинстве случаев они неосознанны.
3. Чаще всего они интегрированы в сравнительно постоянную структуру личности.
4. В широком смысле данное исследование опирается на психоаналитическую теорию. Отсюда следует, что мы будем прибегать к методу психоанализа, который вскрывает неосознанную внутреннюю реальность путем истолкования доступных для наблюдения и внешне незначительных данных. Но выражение «психоанализ» употребляется у нас все же не в смысле классической теории Фрейда, а в смысле дальнейшего развития фрейдизма. На главных аспектах этого развития я позднее остановлюсь более подробно; здесь же следует лишь отметить, что мой психоанализ опирается не на теорию либидо и исходит не из инстинктивистских представлений, которые, по общему мнению, составляют ядро и сущность теории Фрейда.
Отождествление теории Фрейда с инстинктивизмом и без того весьма проблематично. Фрейд в действительности был первым современным психологом, который (в противоположность прежде распространенной традиции) исследовал все богатство человеческих страстей – любовь, ненависть, тщеславие, жадность, ревность и зависть. Страсти, которые ранее были «доступны» лишь романтикам и трубадурам, Фрейд сделал предметом научного исследования[ 17].
Возможно, этим объясняется то, что учение Фрейда нашло больше понимания и признания среди художников, чем среди психологов и психиатров, – по крайней мере до того момента, пока его метод не был взят на вооружение для психотерапевтического лечения все возрастающего потока больных. Что касается представителей искусства, то учение Фрейда воистину вызвало у них чувство, будто впервые появился ученый, который взял их кровную тему и постиг человеческую «душу» в самых ее сокровенных и значимых проявлениях.
Влияние Фрейда на художественное мышление явственнее всего обнаружилось в сюрреализме. В противоположность классическим формам искусства сюрреализм отказался от прежнего понимания «реальности», усмотрев в ней нечто неполноценное (нерелевантное); представителей сюрреализма перестали интересовать способы поведения – ценность мог представлять только субъективный опыт; поэтому совершенно естественно, что фрейдовское толкование сновидений стало одним из важнейших факторов развития этого направления.
Следует заметить, что Фрейд в формулировании своих идей неизбежно был ограничен рамками понятийного аппарата своей эпохи. Поскольку он никогда не собирался идти на разрыв с материализмом своих учителей, он вынужден был искать возможность объяснить человеческие страсти как выражение влечений. И это ему блестяще удалось благодаря теоретическому tour de force[ 18]: он расширил понятие сексуальности (либидо) настолько, что все человеческие страсти (за исключением инстинкта самосохранения) он представил как формы проявления одного-единственного инстинкта. Любовь, ненависть, жадность, тщеславие, зависть, ревность, жестокость и нежность – все они оказались насильно втиснуты в тесные рамки теоретической схемы, где получили обоснование либо как сублимация[ 19], либо как реализация сексуальности (в виде оральной, анальной, генитальной, нарциссистской и других форм либидо[ 20]).
Во второй период своего творчества Фрейд попытался вырваться за пределы этой схемы и создал новую теорию, которая демонстрировала значительный прогресс в понимании деструктивности. Он обнаружил, что жизнью правят не два эгоистических инстинкта – голод и сексуальность, а две главные страсти – любовь и деструктивность, и обе они служат делу физиологического выживания, хотя и не в том смысле, как физический и сексуальный голод. Но поскольку Фрейд все равно был связан цепями своих теоретических установок, он обозначил эти две страсти парными категориями «инстинкт жизни» и «инстинкт смерти», тем самым придав деструктивности столь серьезное значение, что она была признана одной из двух фундаментальных человеческих страстей.
В настоящем исследовании автор освобождает от принудительного брака с инстинктами такие важные человеческие страсти, как стремление к любви и свободе, тяга к разрушению, желание мучить, подчинять себе другого и господствовать над ним. Инстинкт – это чисто биологическая категория, в то время как страсти и влечения, коренящиеся в характере, – это биосоциальные, исторические категории[ 21]. И хотя они не служат физическому выживанию, они обладают такой же (а иногда и большей) властью, как и инстинкты. Они составляют основу человеческой заинтересованности жизнью (способности к радости и восхищению); они являются в то же время материалом, из которого возникают не только мечты и сновидения, но и искусство и религия, мифы и сказания, литература и театр – короче, все, ради чего стоит жить (что делает жизнь достойной жизни). Человек не может существовать как простой «предмет», как игральная кость, выскакивающая из стакана; он сильно страдает, если его низводят до уровня автоматического устройства, способного лишь к приему пищи и размножению, даже если при этом ему гарантируется высшая степень безопасности. Человек нуждается в драматизме жизни и переживаниях; и если на высшем уровне своих достижений он не находит удовлетворения, то сам создает себе драму разрушения.
Нынешнее состояние психологической мысли поддерживает известную аксиому, согласно которой мотивация лишь тогда может быть сильной, когда она служит органическим потребностям, т. е. только инстинкты обладают достаточно интенсивной мотивационной силой. Если же отказаться от этой механистической, редукционистской[ 22] точки зрения и обратиться к целостной концепции человека, то постепенно становится ясно, что человеческие страсти следует рассматривать в связи с их функцией в процессе жизни целостного организма. Их интенсивность коренится не в специфических физиологических потребностях, а в потребности целостного организма жить и развиваться как в телесном, так и в духовном смысле.
Эти страсти важны для нас не после того, как удовлетворены наши физиологические потребности. Нет. Их корни уходят в самые основания человеческого бытия, они отнюдь не относятся к разряду роскоши, которую кто-то может себе позволить после того, как удовлетворит свои нормальные «низшие» потребности. Люди кончали жизнь самоубийством из-за того, что не могли удовлетворить свою любовную страсть, жажду власти, славы или мести. Случаи самоубийства по причине недостаточной сексуальной удовлетворенности практически не встречаются. Именно эти, не обусловленные инстинктами, страсти волнуют человека, зажигают его, делают жизнь полноценной; как сказал однажды Гольбах, французский философ-просветитель: «Человек, лишенный желаний и страстей, перестает быть человеком».
Их влияние и роль тем и обусловлены, что без них человек перестает быть человеком[ 23].
Человеческие страсти превращают человека из маленького, незаметного существа в героя, в существо, которое вопреки всем преградам пытается придать смысл собственной жизни. Он хочет быть творцом самого себя, хочет превратить свое неполноценное бытие в полноценное, осмысленное и целеустремленное, позволяющее ему в максимальной мере достигнуть целостности своей личности. Человеческие страсти – это отнюдь не психологические комплексы, которые можно объяснить путем обращения к событиям и впечатлениям раннего детства. Их можно понять, только разорвав узкие рамки редукционистской психологии и изучая их в живой реальности, т. е. подвергнув анализу попытку человека придать смысл своей жизни; пережить самые острые, самые мощные потрясения бытия, которые только могут иметь место при данных условиях (или которые он сам считает возможными). Страсти – это его религия, его культ и его ритуал, а он вынужден скрывать их даже от себя самого, особенно если он не получает поддержки группы. Ценой вымогательства и подкупа его могут заставить отказаться от своей «религии» и стать адептом нового культа – культа робота. Но такой психологический подход отбирает у человека его последнее достояние – способность быть не вещью, а человеком.
В действительности все человеческие страсти, «хорошие» и «дурные», следует понимать не иначе как попытку человека преодолеть собственное банальное существование во времени и перейти в трансцендентное[ 24] бытие. Изменение личности возможно лишь в том случае, если человеку удается «обратиться» к новым способам осмысливания жизни: если он при этом мобилизует все свои жизненно важные устремления и страсти и тем самым познает гораздо более острые формы витальности и интеграции, чем те, что были ему присущи прежде. А до тех пор, пока этого не происходит, его можно обуздать, укротить, но нельзя исцелить. Несмотря на то что жизнеспособные страсти ведут к самоутверждению человека, усиливают его ощущение радости жизни и гораздо больше способствуют проявлению его целостности и витальности, чем жестокость и деструктивность, тем не менее и те и другие в равной мере участвуют в реальном человеческом существовании; потому анализ тех и других страстей необходим для решения проблемы человека. Ведь и садист – тоже человек и обладает человеческими признаками так же, как и святой. Его можно назвать больным человеком, калекой, уродом, который не смог найти другого способа реализовать данные ему от рождения человеческие качества, – и это будет правильно; его можно также считать человеком, который в поисках блага ступил на неверный путь[ 25].
Эти рассуждения вовсе не доказывают того, что жестокость и деструктивность – не суть пороки, они доказывают лишь то, что эти пороки свойственны человеку. Жестокость разрушает душу и тело и саму жизнь; она сокрушает не только жертву, но и самого мучителя. В этом пороке находит выражение парадокс: в поисках своего смысла жизнь оборачивается против себя самой. В этом пороке заключено единственное настоящее извращение. И понять его – вовсе не значит простить. Но пока мы не поняли, в чем его суть, мы не можем судить о том, какие факторы способствуют, а какие препятствуют росту деструктивности в обществе.
Такое понимание особенно важно в наше время, когда значительно снизился порог чувствительности к жестокости, когда на всех уровнях жизни заметны некрофильские тенденции: рост интереса нашего кибернетического индустриального общества ко всему мертвому, разложившемуся, механическому, автоматическому и т. д.
В литературе дух некрофилии впервые проявился в 1909 г. в «Манифесте футуризма» Ф. Т. Маринетти. Но в последние десятилетия эта тенденция стала заметна во многих сферах литературы и искусства, где объектом изображения все чаще становится механическое, безжизненное, деструктивное начало. Предвыборный лозунг фалангистов «Да здравствует смерть!» грозит превратиться в принцип жизни самого общества, в котором победа машин над природой стала символом прогресса, а сам живой человек становится всего лишь придатком машины.
В настоящей работе исследуется сущность некрофилии и социальные условия, способствующие формированию и проявлению этой страсти. В результате исследования я пришел к выводу, что в широком смысле избавление от этого порока возможно только ценой радикальных перемен в нашем общественном и политическом строе – таких перемен, которые вернут человеку его господствующую роль в обществе. Лозунг «Порядок и закон» (вместо «Жизнь и система»), призыв к применению более строгих мер наказания за преступления, равно как и одержимость некоторых «революционеров» жаждой власти и разрушения – это не что иное, как дополнительные примеры растущей тяги к некрофилии в современном мире. Мы должны создать такие условия, при которых высшей целью всех общественных устремлений станет всестороннее развитие человека – того самого несовершенного существа, которое, возникнув на определенной ступени развития природы, нуждается в совершенствовании и шлифовке. Подлинная свобода и независимость, а также искоренение любых форм угнетения смогут привести в действие такую силу, как любовь к жизни, – а это и есть единственная сила, способная победить влечение к смерти.
Часть первая.
Учения об инстинктах и влечениях; БИХЕВИОРИЗМ; ПСИХОАНАЛИЗ
I. ПРЕДСТАВИТЕЛИ ИНСТИНКТИВИЗМА
Старшее поколение исследователей
Я не собираюсь представлять здесь читателю историю учений об инстинктах, ибо ее можно найти во многих учебниках[
26]. Истоки этой истории надо искать в философских трудах прошлого, но современное мышление в целом опирается на труды Чарлза Дарвина и его эволюционную теорию. Уильям Джеймс и Уильям Мак-Дугалл составили пространные таблицы, полагая, что каждый отдельный инстинкт или влечение обусловливает соответствующий тип поведения. Так, Джеймс выделяет инстинкт подражания, инстинкты вражды, сочувствия, охоты, страха, соревнования, клептомании, творчества, игры, зависти, общительности, скрытности, чистоты, скромности, любви, ревности – в целом этот список представляет странную смесь из общечеловеческих свойств и специфических социально обусловленных черт личности. И хотя сегодня перечни такого рода кажутся нам несколько наивными, все же следует отметить, что исследования инстинктов по сей день поражают обилием теоретических конструкций и высоким уровнем теоретического мышления. Джеймс, например, совершенно четко представлял себе, что самое элементарное инстинктивное действие может включать в себя элемент обучения, а Мак-Дугалл вовсе не отрицал многообразного формирующего влияния опыта и культуры. Его учение об инстинктах перекидывает мостик к теории Фрейда. Как подчеркивает Флетчер, Мак-Дугалл не отождествлял инстинкт с «механической моторикой» и не связывал его с двигательной реакцией. Для него инстинкт по сути своей представлял «склонность» к чему-либо, «потребность» в чем-то; и он допускал, что аффективно-коннативное ядро всякого влечения, «по-видимому, может существовать и функционировать в инстинктивной системе индивида сравнительно независимо от когнитивной и моторной ее части».