Страница:
Сохранять свое существование, означает для Спинозы, стать тем, чем ты являешься потенциально. Это остается истинным для всех вещей. "Лошадь,-говорит Спиноза,-- перестала бы существовать, если бы превратилась как в человека, так и в насекомое"; и мы могли бы добавить, что, согласно Спинозе, человек перестал бы существовать, если бы стал ангелом или лошадью. Добродетель -- это развертывание специфических возможностей каждого организма; для человека это состояние, в котором он наиболее человечен. Под благом, таким образом, Спиноза понимает "то, что составляет для нас, как мы точно знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нам образцу человеческой природы" (курсив мой -- Э. Ф.). Под злом он понимает "то, что, как мы точно знаем, препятствует нам достичь такого образца"[9]. Итак, добродетель тождественна реализации человеческой природы; а наука о человеке -- это теоретическая наука, на которой основывается этика.
Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы поистине быть самим собой, и таким образом учит человека тому, что есть благо, то путь достижения добродетели состоит в активном использовании человеком своих способностей. Значит, сила -- это то же, что и добродетель; бессилие -- то же, что и порок. Счастье не самоцель, но оно то, что сопутствует переживанию возрастания силы, в то время как бессилие сопровождается депрессией; силой или бессилием характеризуются все человеческие проявления. Ценностные суждения характеризуют только сферу человеческих интересов. Однако такие ценностные суждения -- это не просто выражение индивидуальных симпатий и антипатий, ибо человек несет в себе свойства, присущие всему человеческому роду, и, значит, общие всем людям. Объективный характер спинозовской этики основывается на объективном характере человеческой природы, которая, допуская множество индивидуальных вариаций, в основе своей сходна у всех людей. Спиноза радикально противостоит авторитарной этике. Для него человек и есть сам себе цель, а не средство для трансцендентного ему авторитета. Ценность можно определить только с учетом его реальных интересов, которыми являются свобода и плодотворное использование человеком своих сил[10].
Наиболее значительным современным представителем научной этики является Джон Дьюи, чьи взгляды противостоят и авторитаризму, и релятивизму в этике. Что касается авторитаризма, то Дьюи считает, что общая черта апелляций к откровению, богоизбранным правителям, государству, обычаю, традиции и так далее, "состоит в том, что существует некий голос, настолько авторитетный, чтобы заглушить потребность в самостоятельном рассмотрении"[11]. Относительно релятивизма он заявляет, что тот факт, что нечто доставляет удовольствие, не является сам по себе "оценкой ценности того, что доставляет удовольствие"[12]. Удовольствие -- это исходное данное, но оно должно быть "верифицировано посредством очевидных фактов"[13]. Подобно Спинозе, он проводит идею, что к объективно правильным ценностным утверждениям можно прийти только посредством усилия человеческого разума; согласно Дьюи, цель человеческой жизни также заключается в росте и развитии человека в границах его природы и жизнеустройства. Но возражение Дьюи против любых неизменных целей ведет его к отказу от важного положения, высказанного Спинозой; положения о "человеческой природе" как научном понятии. Дьюи делает основной акцент на отношениях между средствами и целями (или следствиями), как эмпирической основе правильности норм. Оценка, по Дьюи, имеет место, "только когда возникает какая-нибудь проблема, когда есть некое затруднение, которое требует разрешения, некая потребность, неудача или нужда, которую надо устранить, некий конфликт стремлений, который можно прекратить посредством изменения существующих условий. Это в свою очередь доказывает наличие интеллектуального фактора -- фактора рассмотрения -- всякий раз, когда происходит оценка, ибо целеполагание задает и проектирует то, что, осуществляясь, удовлетворит существующую потребность или нужду и разрешит существующий конфликт" [14].
Цель, по Дьюи, "это просто ряд актов, видимых в отдалении, а средства -- это просто ряд актов, видимых с более близкого расстояния. Разделение средств и целей возникает в процессе обозрения направленности предполагаемой линии поведения, располагающей ряд актов во времени. "Цель" -- это конечный из умополагаемых актов; средства -- это акты, предшествующие конечному времени исполнения. ...Средства и цели -- это два названия для одной и той же реальности. Эти термины обозначают не различие в реальности, а разграничение в оценке" [15].
Акцент, который делает Дьюи на взаимоотношении средств и целей, несомненно, является значительной вехой в развитии теории рациональной этики, особенно благодаря предостережению против теорий, которые, разводя цели и средства, становятся неприменимыми. Но вряд ли верно, что "мы не знаем, что нам в действительности нужно, пока мысленно не выработана линия поведения"[16]. Цели можно уяснить путем эмпирического анализа целостного феномена -- человека, даже если мы пока не знаем средств их достижения. Есть цели, о которых возможны правильные суждения, хотя в данный момент им не хватает, так сказать, рук и ног. Наука о человеке может дать нам картину "человеческой природы", из которой можно вывести цели до того, как найдены средства их достижения [17].
5. ЭТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
Из вышеизложенного, я думаю, ясно, что развитие гуманистически-объективной этики, как прикладной науки, зависит от развития психологии, как науки теоретической. Прогресс от аристотелевской этики к этике Спинозы многим обязан превосходству динамической психологии Спинозы над статической психологией Аристотеля. Спиноза открыл бессознательную мотивацию, законы ассоциации, стойкое воздействие детских переживаний на всю жизнь человека. Его концепция желания динамична и превосходит аристотелевскую концепцию "склонности". Но спинозовская психология, подобно всем психологиям вплоть до девятнадцатого века, оставалась абстрактной и не указала метода для проверки теорий путем эмпирического исследования и изыскания новых данных относительно человека.
Эмпирическое исследование -- это ключевое понятие этики и психологии Дьюи. Он признает бессознательную мотивацию, а его понятие "склонность" отлично от описательного понятия склонности традиционного бихевиоризма. Его утверждение[18], что современная клиническая психология "обнаруживает чувство реальности в своем настойчивом признании глубокого значения бессознательных сил, определяющих не только видимое поведение, но и желания, оценки, веру, идеализацию", указывает, какое значение он придавал бессознательным факторам, пусть даже и не исчерпав все возможности этого нового метода в своей теории этики. Как с философской, так и с психологической стороны, было мало попыток использовать открытия психоанализа для развития этической теории[19], что само по себе заслуживает удивления, поскольку психоаналитическая теория добилась существенных результатов, имеющих непосредственное значение для теории этики.
Самое важное достижение, вероятно, то, что психоаналитическая теория -это первая современная психологическая система, занимающаяся не изолированными аспектами человека, а всей личностью в целом. Вместо метода конвенциональной психологии, вынужденной ограничиваться изучением таких феноменов, которые можно достаточно изолировать, чтобы наблюдать их в эксперименте, Фрейд открыл новый метод, позволивший ему изучать личность в ее целостности и понять, что заставляет человека действовать так, как он действует. Этот метод, анализ свободных ассоциаций, слов, ошибок, перенесений представляет собой подход, посредством которого "личные" факты, открытые до этого только самосознанию и интроспекции, становились "публичными" и наблюдаемыми в контакте между пациентом и аналитиком. Так психоаналитический метод открыл доступ к феноменам, которые иначе не открывались наблюдению. В то же время он обнаружил множество эмоциональных переживаний, недоступных осознанию даже в интроспекции, поскольку они были подавлены, вытеснены из сознания [20].
Вначале Фрейда интересовали, в основном, невротические симптомы. Но чем дальше продвигался психоанализ, тем яснее становилось, что невротический симптом можно понять только при понимании склада характера, в котором симптом нашел пристанище. Невротический характер, а не симптом стал основным предметом психоаналитической теории и терапии. Своим способом изучения невротического характера Фрейд заложил новые основы науки о характере (характерологии), которой психология в последние века пренебрегла, оставляя романистам и драматургам. Психоаналитическая характерология, хотя она еще находится на ранней своей стадии, необходима для развития этической теории. Все добродетели и пороки, с которыми имеет дело традиционная этика, лишены однозначности, поскольку зачастую одним и тем же словом обозначаются разные и порой противоположные человеческие установки; они лишь тогда утрачивают свою неопределенность, если их понять в связи со складом характера того человека, которому приписывается некая добродетель или порок. В добродетели, рассмотренной в контексте характера, может не оказаться ничего ценного (как, например, в смирении, вызванном страхом или компенсирующем подавленное высокомерие); или порок предстанет в другом свете, если будет понят в контексте всего характера (например, высокомерие как выражение неуверенности и самоуничижения). Такое рассмотрение чрезвычайно необходимо в этике; недостаточно и неверно обособлять добродетели и пороки, как раздельные черты характера. Предметом этики является характер, и только с учетом склада характера в целом можно давать окончательные оценки отдельным характерным чертам или поступкам. Добродетельный или порочный характер, а не единичные добродетели или пороки -- вот подлинный предмет этического исследования.
Не менее важным для этики является психоаналитическое понятие бессознательной мотивации. Хотя это понятие в его общем виде восходит к Лейбницу и Спинозе, Фрейд был первым, кто эмпирически и с большой тщательностью изучил бессознательные влечения и тем самым заложил основы теории человеческой мотивации. Эволюцию этической мысли характеризует то, что человеческое поведение стали оценивать с учетом мотиваций, обуславливающих поступок, не ограничиваясь самим поступком. Поэтому понимание бессознательной мотивации открыло новое измерение этического исследования.
Не только "низшее,-- как заметил Фрейд,-- но и высшее в Я может быть бессознательным"[21] и сильнейшим мотивом действия, который этическое исследование не может позволить себе игнорировать.
Несмотря на огромные возможности психоанализа для научного изучения ценностей, Фрейд и его школа не смогли наиболее плодотворно применить свой метод к исследованию этических проблем; более того, они внесли огромную путаницу в этические вопросы. Это является следствием релятивистской позиции Фрейда, признающей, что психология может помочь нам понять мотивацию ценностных суждений, но не может помочь установить правильность самих ценностных суждений.
Фрейдовский релятивизм наиболее отчетливо проявился в его теории сверх-Я (совести). Согласно этой теории нечто может стать вопросом совести, только если ему случится быть частью системы приказаний и запретов, воплощенной в отцовском сверх-Я и культурной традиции. Совесть в таком понимании -- это лишь интернализованный авторитет. Фрейдовский анализ сверх-Я -- это анализ только "авторитарной совести"[22].
Хорошей иллюстрацией этой релятивистской точки зрения является статья Г. Шредера, озаглавленная "Установка одного психолога не-моралиста"[23]. Автор приходит к заключению, что "всякая моральная оценка это продукт эмоционального нездоровья -- напряженных конфликтующих импульсов,-- возникших из прошлых эмоциональных переживаний", и психиатр не-моралист "заменит моральные нормы, ценности и оценки психиатрической и психоэволюционной классификацией моралистских импульсов и интеллектуальными методами". Затем автор продолжает запутывать вопрос, утверждая, что "не морализующие психологи-эволюционисты не имеют абсолютных и вечных законов правильности или неправильности чего бы то ни было", и это выглядит так, как если бы наука давала "абсолютные и вечные" формулировки.
От теории сверх-Я у Фрейда мало отличается его идея, что мораль -- это, по существу, реактивное образование в ответ на заключенное в человеке зло. Фрейд полагает, что детские сексуальные влечения направлены на родителя противоположного пола; что вследствие этого ребенок ненавидит родителя-соперника одного с ним пола, и враждебность, страх, вина, таким образом, с необходимостью возникают из этой ранней ситуации (Эдипов комплекс). Эта теория -- секуляризованная версия концепции "первородного греха". Считая эти кровосмесительные и смертоносные влечения интегральной частью человеческой природы, Фрейд пришел к заключению, что человеку пришлось выработать этические нормы, чтобы сделать возможной социальную жизнь. На примитивном уровне в системе табу, и позднее, в менее примитивных этических системах, человек установил нормы социального поведения, чтобы защитить индивида и группу от опасности этих влечений.
Однако фрейдовская позиция ни в коей мере не является законченно релятивистской. Фрейд демонстрирует горячую веру в истину как цель, к которой должен стремиться человек, и верит в человеческую способность к такому стремлению, поскольку человек от природы наделен разумом. Эта антирелятивистская установка ярко выражена им в вопросах "философии жизни"[24]. Он высказывается против идеи, что истина -- "всего лишь продукт наших потребностей и желаний, сформированных различными внешними условиями"; по его мнению, такая "анархистская" идея "рушится от первого соприкосновения с практической жизнью". Его вера в силу и способность разума объединить человечество и освободить человека от оков суеверия проникнута пафосом, свойственным философии Просвещения. Эта вера в истину лежит в основе его концепции психоаналитического лечения. Психоанализ -- это попытка раскрыть правду о самом себе. В этом отношении Фрейд продолжает традицию мысли, со времен Будды и Сократа полагавшей истину силой, делающей человека добродетельным и свободным, или -- по фрейдовской терминологии -- "здоровым". Цель аналитического лечения в том, чтоб заместить иррациональное (Оно) разумным (Я). Аналитическую ситуацию можно с этой точки зрения определить как ситуацию, где два человека -- аналитик и пациент -- посвящают себя поиску истины. Цель лечения -- в восстановлении здоровья, а лечебными средствами служат истина и разум. Вводить ситуацию, основанную на полной правдивости, в культуре, где такая искренность редка, это, возможно, самое великое проявление гения Фрейда.
В своей характерологии Фрейд также демонстрирует нерелятивистскую позицию, хотя всего лишь косвенно. Он полагает, что либидо проходит развитие от оральной через анальную к генитальной стадии, и у здоровой личности генитальная ориентация становится преобладающей. Хотя Фрейд прямо не упоминал этические ценности, здесь наличествует скрытая связь: прегенитальные ориентации, характерные для установок на зависимость, алчность и жадность, этически стоят ниже генитальных ориентаций, свойственных плодотворному зрелому характеру. Таким образом, фрейдовская характерология подразумевает, что добродетель -- это естественная цель человеческого развития. Такое развитие может блокироваться специфическими и, по большей части, внешними обстоятельствами и вести к формированию невротического характера. Нормальное же развитие сформирует зрелый, независимый, плодотворный характер, способный к любви и труду; следовательно, в конечном счете, по Фрейду, здоровье и добродетель -- одно и то же.
Но эта связь между характером и этикой не выявлена открыто. Она должна была остаться непроясненной отчасти из-за противоречия между релятивизмом Фрейда и скрытым признанием гуманистических этических ценностей, и отчасти потому, что, имея, в основном, дело с невротическим характером, Фрейд уделял мало внимания анализу и описанию генитального и зрелого характера.
В следующей главе, после обзора "человеческой ситуации" и ее значения для развития характера, дается детальный анализ эквивалента генитального характера -- "плодотворной ориентации".
ГЛАВА III
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ХАРАКТЕР
Что я -- человек,
эту долю я делю с другими людьми.
Что я вижу, и слышу,
и ем, и пью -
так это же делают и все животные.
Но то, что есмь я -- это только мое
и принадлежит мне
и никому другому,
ни другому человеку,
ни ангелу, ни Богу.
Наедине с Ним -
я только то, что есмь я.
Мейстер Экхарт
Фрагменты
1. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ
В одном индивиде представлен весь род человеческий. Он -- единственный особенный образец человеческого рода. Он -- это "он" и он -- это "все"; он -- индивид со своими особенностями и в этом смысле уникален; и в то же время он носитель всех характерных свойств человеческого рода. Его индивидуальная личность определяется особенностями человеческого существования, общими всем людям. Поэтому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности.
А. БИОЛОГИЧЕСКАЯ СЛАБОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Первый элемент, отличающий человеческое существование от животного, это элемент негативный: относительный недостаток у человека инстинктивной регуляции в процессе адаптации к окружающему миру. Способ адаптации животных к их миру остается одним и тем же на протяжении всего времени; если инстинкты более не в состоянии успешно справляться с изменением окружающей среды, вид гибнет. Животные могут адаптироваться к изменяющимся условиям, изменяя самих себя, -- автопластически, а не изменяя свою среду обитания -аллопластически. Это их способ жить гармонично, не в смысле отсутствия борьбы, а в том смысле, что прирожденные свойства делают их постоянной и неизменной частью их мира; животное или приспосабливается, или гибнет.
Чем менее сложны и неизменны инстинкты животных, тем более развит мозг, а значит, и способность к обучению. Появление человека можно определить как возникновение той точки в процессе эволюции, где инстинктивная адаптация свелась к минимуму. Но человек появился с новыми свойствами, отличающими его от животного: осознанием себя как отдельного существа; способностью помнить прошлое, предвидеть будущее и обозначать предметы и действия символами; разумом для постижения и понимания мира; и воображением, благодаря которому он выходит далеко за пределы своих ощущений. Человек самое беспомощное из всех животных, но сама эта биологическая слабость служит основой его силы, первой причиной развития его специфически человеческих свойств.
Б. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИХОТОМИИ ЧЕЛОВЕКА
Самосознание, разум и воображение разрушили "гармонию", свойственную животному существованию. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной. Он часть природы, субъект ее физических законов, неспособный изменить их, и все же он выходит за пределы остальной природы. Он обособлен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими творениями. Заброшенный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира опять же не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность и ограниченность своего существования.
Он предвидит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бывает свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, даже если б и захотел; он не может избавиться от своего тела, пока жив,-- и это тело заставляет его хотеть жить.
Разум, счастливый дар человека -- и его проклятие; он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношении человеческое существование отлично от существования всех других организмов; оно полно постоянной и неустранимой неустойчивости. Человеческая жизнь не может "проживаться" по образцу, заданному родом: человек должен жить сам. Человек -- единственное животное, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек -- единственное животное, для которого собственное существование составляет проблему, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет хозяином природы и хозяином самому себе.
Возникновение разума породило для человека дихотомию, принуждающую его вечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории порожден наличием разума, побуждающего человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая достигнутая им стадия оставляет его неудовлетворенным и озадаченным, и сама эта озадаченность вынуждает его к новым решениям. У человека нет врожденного "стремления к прогрессу"; противоречивость его существования -- вот что заставляет человека продолжать путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать неизвестное известным, ответами заполняя пробелы в своем знании. Он должен давать себе отчет о самом себе и о смысле своего существования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разлад, мучимый жаждой "абсолюта", другого вида гармонии, способной снять проклятие, отделившее человека от природы, от ближних, от самого себя.
Этот разлад в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые я называю экзистенциальными[25], потому что они коренятся в самом существовании человека; это противоречия, которые человек не может устранить, но на которые он может реагировать различными способами, соответственно своему характеру и культуре.
Основная экзистенциальная дихотомия -- дихотомия жизни и смерти. Тот факт, что предстоит умереть,-- неотменим для человека. Человек осознает этот факт, и само это осознание глубоко влияет на его жизнь. Но смерть остается абсолютной противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с переживанием жизни. Все знание о смерти не отменит того, что смерть -- не составная часть жизни, и нам ничего не остается, как принять сам факт смерти; сколько б мы ни беспокоились о нашей жизни, она закончится уничтожением. "Все, что человек имеет, он отдаст за свою жизнь", и "мудрый человек,-- как говорит Спиноза,-- думает не о смерти, а о жизни". Человек пытался отрицать эту дихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертия, которая, приписывая душе бессмертие, отрицает трагический факт, что человеческая жизнь кончается смертью.
Смертность человека ведет к другой дихотомии: хотя каждое человеческое существо является носителем всех человеческих возможностей, короткая протяженность жизни человека не допускает полной их реализации даже при самых благоприятных обстоятельствах. Только если бы время жизни индивида было тождественно времени жизни человечества, он мог бы участвовать в человеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Человеческая жизнь, начинаясь и заканчиваясь некоей случайной точкой в процессе эволюции рода, вступает в трагический конфликт с индивидуальным требованием реализации всех возможностей. Человек имеет, мягко говоря, смутное представление о противоречии между тем, что он мог бы реализовать, и тем, что он действительно реализует. И здесь идеологии опять же стремятся примирять или отрицать данное противоречие, внушая, что жизнь продолжается и после смерти или что данный исторический период и является окончательным и венчающим достижением человечества. А есть идеология, утверждающая, что смысл жизни нужно искать не в полнейшей ее реализации, а в социальном служении и социальных обязанностях; что развитие, свобода и счастье индивида подчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общности или как там еще можно символизировать вечную власть, трансцендентную индивиду.
Человек одинок и в то же время связан с другими. Он одинок в той мере, в какой он уникальное существо, не тождественное никому и осознающее себя отдельной особью. Он одинок, когда ему предстоит что-то оценить или принять какие-то решения самостоятельно, силой своего разума. И все же он не может перенести одиночества, обособленности от ближних. Его счастье зависит от чувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениями.
От экзистенциальных дихотомий коренным образом отличаются многочисленные исторические противоречия индивидуальной и социальной жизни, не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданные человеком и разрешимые или в тот же период, когда возникли, или в более поздний период человеческой истории. Современное противоречие между избытком технических средств материального обеспечения и невозможностью использовать их исключительно для мира и благополучия людей -- разрешимо; это противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужества и мудрости. Институт рабства в Древней Греции может служить примером условно неразрешимого противоречия, разрешение которого оказалось достигнуто только в более поздний период истории, когда была создана материальная основа для равенства людей.
Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы поистине быть самим собой, и таким образом учит человека тому, что есть благо, то путь достижения добродетели состоит в активном использовании человеком своих способностей. Значит, сила -- это то же, что и добродетель; бессилие -- то же, что и порок. Счастье не самоцель, но оно то, что сопутствует переживанию возрастания силы, в то время как бессилие сопровождается депрессией; силой или бессилием характеризуются все человеческие проявления. Ценностные суждения характеризуют только сферу человеческих интересов. Однако такие ценностные суждения -- это не просто выражение индивидуальных симпатий и антипатий, ибо человек несет в себе свойства, присущие всему человеческому роду, и, значит, общие всем людям. Объективный характер спинозовской этики основывается на объективном характере человеческой природы, которая, допуская множество индивидуальных вариаций, в основе своей сходна у всех людей. Спиноза радикально противостоит авторитарной этике. Для него человек и есть сам себе цель, а не средство для трансцендентного ему авторитета. Ценность можно определить только с учетом его реальных интересов, которыми являются свобода и плодотворное использование человеком своих сил[10].
Наиболее значительным современным представителем научной этики является Джон Дьюи, чьи взгляды противостоят и авторитаризму, и релятивизму в этике. Что касается авторитаризма, то Дьюи считает, что общая черта апелляций к откровению, богоизбранным правителям, государству, обычаю, традиции и так далее, "состоит в том, что существует некий голос, настолько авторитетный, чтобы заглушить потребность в самостоятельном рассмотрении"[11]. Относительно релятивизма он заявляет, что тот факт, что нечто доставляет удовольствие, не является сам по себе "оценкой ценности того, что доставляет удовольствие"[12]. Удовольствие -- это исходное данное, но оно должно быть "верифицировано посредством очевидных фактов"[13]. Подобно Спинозе, он проводит идею, что к объективно правильным ценностным утверждениям можно прийти только посредством усилия человеческого разума; согласно Дьюи, цель человеческой жизни также заключается в росте и развитии человека в границах его природы и жизнеустройства. Но возражение Дьюи против любых неизменных целей ведет его к отказу от важного положения, высказанного Спинозой; положения о "человеческой природе" как научном понятии. Дьюи делает основной акцент на отношениях между средствами и целями (или следствиями), как эмпирической основе правильности норм. Оценка, по Дьюи, имеет место, "только когда возникает какая-нибудь проблема, когда есть некое затруднение, которое требует разрешения, некая потребность, неудача или нужда, которую надо устранить, некий конфликт стремлений, который можно прекратить посредством изменения существующих условий. Это в свою очередь доказывает наличие интеллектуального фактора -- фактора рассмотрения -- всякий раз, когда происходит оценка, ибо целеполагание задает и проектирует то, что, осуществляясь, удовлетворит существующую потребность или нужду и разрешит существующий конфликт" [14].
Цель, по Дьюи, "это просто ряд актов, видимых в отдалении, а средства -- это просто ряд актов, видимых с более близкого расстояния. Разделение средств и целей возникает в процессе обозрения направленности предполагаемой линии поведения, располагающей ряд актов во времени. "Цель" -- это конечный из умополагаемых актов; средства -- это акты, предшествующие конечному времени исполнения. ...Средства и цели -- это два названия для одной и той же реальности. Эти термины обозначают не различие в реальности, а разграничение в оценке" [15].
Акцент, который делает Дьюи на взаимоотношении средств и целей, несомненно, является значительной вехой в развитии теории рациональной этики, особенно благодаря предостережению против теорий, которые, разводя цели и средства, становятся неприменимыми. Но вряд ли верно, что "мы не знаем, что нам в действительности нужно, пока мысленно не выработана линия поведения"[16]. Цели можно уяснить путем эмпирического анализа целостного феномена -- человека, даже если мы пока не знаем средств их достижения. Есть цели, о которых возможны правильные суждения, хотя в данный момент им не хватает, так сказать, рук и ног. Наука о человеке может дать нам картину "человеческой природы", из которой можно вывести цели до того, как найдены средства их достижения [17].
5. ЭТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ
Из вышеизложенного, я думаю, ясно, что развитие гуманистически-объективной этики, как прикладной науки, зависит от развития психологии, как науки теоретической. Прогресс от аристотелевской этики к этике Спинозы многим обязан превосходству динамической психологии Спинозы над статической психологией Аристотеля. Спиноза открыл бессознательную мотивацию, законы ассоциации, стойкое воздействие детских переживаний на всю жизнь человека. Его концепция желания динамична и превосходит аристотелевскую концепцию "склонности". Но спинозовская психология, подобно всем психологиям вплоть до девятнадцатого века, оставалась абстрактной и не указала метода для проверки теорий путем эмпирического исследования и изыскания новых данных относительно человека.
Эмпирическое исследование -- это ключевое понятие этики и психологии Дьюи. Он признает бессознательную мотивацию, а его понятие "склонность" отлично от описательного понятия склонности традиционного бихевиоризма. Его утверждение[18], что современная клиническая психология "обнаруживает чувство реальности в своем настойчивом признании глубокого значения бессознательных сил, определяющих не только видимое поведение, но и желания, оценки, веру, идеализацию", указывает, какое значение он придавал бессознательным факторам, пусть даже и не исчерпав все возможности этого нового метода в своей теории этики. Как с философской, так и с психологической стороны, было мало попыток использовать открытия психоанализа для развития этической теории[19], что само по себе заслуживает удивления, поскольку психоаналитическая теория добилась существенных результатов, имеющих непосредственное значение для теории этики.
Самое важное достижение, вероятно, то, что психоаналитическая теория -это первая современная психологическая система, занимающаяся не изолированными аспектами человека, а всей личностью в целом. Вместо метода конвенциональной психологии, вынужденной ограничиваться изучением таких феноменов, которые можно достаточно изолировать, чтобы наблюдать их в эксперименте, Фрейд открыл новый метод, позволивший ему изучать личность в ее целостности и понять, что заставляет человека действовать так, как он действует. Этот метод, анализ свободных ассоциаций, слов, ошибок, перенесений представляет собой подход, посредством которого "личные" факты, открытые до этого только самосознанию и интроспекции, становились "публичными" и наблюдаемыми в контакте между пациентом и аналитиком. Так психоаналитический метод открыл доступ к феноменам, которые иначе не открывались наблюдению. В то же время он обнаружил множество эмоциональных переживаний, недоступных осознанию даже в интроспекции, поскольку они были подавлены, вытеснены из сознания [20].
Вначале Фрейда интересовали, в основном, невротические симптомы. Но чем дальше продвигался психоанализ, тем яснее становилось, что невротический симптом можно понять только при понимании склада характера, в котором симптом нашел пристанище. Невротический характер, а не симптом стал основным предметом психоаналитической теории и терапии. Своим способом изучения невротического характера Фрейд заложил новые основы науки о характере (характерологии), которой психология в последние века пренебрегла, оставляя романистам и драматургам. Психоаналитическая характерология, хотя она еще находится на ранней своей стадии, необходима для развития этической теории. Все добродетели и пороки, с которыми имеет дело традиционная этика, лишены однозначности, поскольку зачастую одним и тем же словом обозначаются разные и порой противоположные человеческие установки; они лишь тогда утрачивают свою неопределенность, если их понять в связи со складом характера того человека, которому приписывается некая добродетель или порок. В добродетели, рассмотренной в контексте характера, может не оказаться ничего ценного (как, например, в смирении, вызванном страхом или компенсирующем подавленное высокомерие); или порок предстанет в другом свете, если будет понят в контексте всего характера (например, высокомерие как выражение неуверенности и самоуничижения). Такое рассмотрение чрезвычайно необходимо в этике; недостаточно и неверно обособлять добродетели и пороки, как раздельные черты характера. Предметом этики является характер, и только с учетом склада характера в целом можно давать окончательные оценки отдельным характерным чертам или поступкам. Добродетельный или порочный характер, а не единичные добродетели или пороки -- вот подлинный предмет этического исследования.
Не менее важным для этики является психоаналитическое понятие бессознательной мотивации. Хотя это понятие в его общем виде восходит к Лейбницу и Спинозе, Фрейд был первым, кто эмпирически и с большой тщательностью изучил бессознательные влечения и тем самым заложил основы теории человеческой мотивации. Эволюцию этической мысли характеризует то, что человеческое поведение стали оценивать с учетом мотиваций, обуславливающих поступок, не ограничиваясь самим поступком. Поэтому понимание бессознательной мотивации открыло новое измерение этического исследования.
Не только "низшее,-- как заметил Фрейд,-- но и высшее в Я может быть бессознательным"[21] и сильнейшим мотивом действия, который этическое исследование не может позволить себе игнорировать.
Несмотря на огромные возможности психоанализа для научного изучения ценностей, Фрейд и его школа не смогли наиболее плодотворно применить свой метод к исследованию этических проблем; более того, они внесли огромную путаницу в этические вопросы. Это является следствием релятивистской позиции Фрейда, признающей, что психология может помочь нам понять мотивацию ценностных суждений, но не может помочь установить правильность самих ценностных суждений.
Фрейдовский релятивизм наиболее отчетливо проявился в его теории сверх-Я (совести). Согласно этой теории нечто может стать вопросом совести, только если ему случится быть частью системы приказаний и запретов, воплощенной в отцовском сверх-Я и культурной традиции. Совесть в таком понимании -- это лишь интернализованный авторитет. Фрейдовский анализ сверх-Я -- это анализ только "авторитарной совести"[22].
Хорошей иллюстрацией этой релятивистской точки зрения является статья Г. Шредера, озаглавленная "Установка одного психолога не-моралиста"[23]. Автор приходит к заключению, что "всякая моральная оценка это продукт эмоционального нездоровья -- напряженных конфликтующих импульсов,-- возникших из прошлых эмоциональных переживаний", и психиатр не-моралист "заменит моральные нормы, ценности и оценки психиатрической и психоэволюционной классификацией моралистских импульсов и интеллектуальными методами". Затем автор продолжает запутывать вопрос, утверждая, что "не морализующие психологи-эволюционисты не имеют абсолютных и вечных законов правильности или неправильности чего бы то ни было", и это выглядит так, как если бы наука давала "абсолютные и вечные" формулировки.
От теории сверх-Я у Фрейда мало отличается его идея, что мораль -- это, по существу, реактивное образование в ответ на заключенное в человеке зло. Фрейд полагает, что детские сексуальные влечения направлены на родителя противоположного пола; что вследствие этого ребенок ненавидит родителя-соперника одного с ним пола, и враждебность, страх, вина, таким образом, с необходимостью возникают из этой ранней ситуации (Эдипов комплекс). Эта теория -- секуляризованная версия концепции "первородного греха". Считая эти кровосмесительные и смертоносные влечения интегральной частью человеческой природы, Фрейд пришел к заключению, что человеку пришлось выработать этические нормы, чтобы сделать возможной социальную жизнь. На примитивном уровне в системе табу, и позднее, в менее примитивных этических системах, человек установил нормы социального поведения, чтобы защитить индивида и группу от опасности этих влечений.
Однако фрейдовская позиция ни в коей мере не является законченно релятивистской. Фрейд демонстрирует горячую веру в истину как цель, к которой должен стремиться человек, и верит в человеческую способность к такому стремлению, поскольку человек от природы наделен разумом. Эта антирелятивистская установка ярко выражена им в вопросах "философии жизни"[24]. Он высказывается против идеи, что истина -- "всего лишь продукт наших потребностей и желаний, сформированных различными внешними условиями"; по его мнению, такая "анархистская" идея "рушится от первого соприкосновения с практической жизнью". Его вера в силу и способность разума объединить человечество и освободить человека от оков суеверия проникнута пафосом, свойственным философии Просвещения. Эта вера в истину лежит в основе его концепции психоаналитического лечения. Психоанализ -- это попытка раскрыть правду о самом себе. В этом отношении Фрейд продолжает традицию мысли, со времен Будды и Сократа полагавшей истину силой, делающей человека добродетельным и свободным, или -- по фрейдовской терминологии -- "здоровым". Цель аналитического лечения в том, чтоб заместить иррациональное (Оно) разумным (Я). Аналитическую ситуацию можно с этой точки зрения определить как ситуацию, где два человека -- аналитик и пациент -- посвящают себя поиску истины. Цель лечения -- в восстановлении здоровья, а лечебными средствами служат истина и разум. Вводить ситуацию, основанную на полной правдивости, в культуре, где такая искренность редка, это, возможно, самое великое проявление гения Фрейда.
В своей характерологии Фрейд также демонстрирует нерелятивистскую позицию, хотя всего лишь косвенно. Он полагает, что либидо проходит развитие от оральной через анальную к генитальной стадии, и у здоровой личности генитальная ориентация становится преобладающей. Хотя Фрейд прямо не упоминал этические ценности, здесь наличествует скрытая связь: прегенитальные ориентации, характерные для установок на зависимость, алчность и жадность, этически стоят ниже генитальных ориентаций, свойственных плодотворному зрелому характеру. Таким образом, фрейдовская характерология подразумевает, что добродетель -- это естественная цель человеческого развития. Такое развитие может блокироваться специфическими и, по большей части, внешними обстоятельствами и вести к формированию невротического характера. Нормальное же развитие сформирует зрелый, независимый, плодотворный характер, способный к любви и труду; следовательно, в конечном счете, по Фрейду, здоровье и добродетель -- одно и то же.
Но эта связь между характером и этикой не выявлена открыто. Она должна была остаться непроясненной отчасти из-за противоречия между релятивизмом Фрейда и скрытым признанием гуманистических этических ценностей, и отчасти потому, что, имея, в основном, дело с невротическим характером, Фрейд уделял мало внимания анализу и описанию генитального и зрелого характера.
В следующей главе, после обзора "человеческой ситуации" и ее значения для развития характера, дается детальный анализ эквивалента генитального характера -- "плодотворной ориентации".
ГЛАВА III
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ХАРАКТЕР
Что я -- человек,
эту долю я делю с другими людьми.
Что я вижу, и слышу,
и ем, и пью -
так это же делают и все животные.
Но то, что есмь я -- это только мое
и принадлежит мне
и никому другому,
ни другому человеку,
ни ангелу, ни Богу.
Наедине с Ним -
я только то, что есмь я.
Мейстер Экхарт
Фрагменты
1. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ
В одном индивиде представлен весь род человеческий. Он -- единственный особенный образец человеческого рода. Он -- это "он" и он -- это "все"; он -- индивид со своими особенностями и в этом смысле уникален; и в то же время он носитель всех характерных свойств человеческого рода. Его индивидуальная личность определяется особенностями человеческого существования, общими всем людям. Поэтому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности.
А. БИОЛОГИЧЕСКАЯ СЛАБОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Первый элемент, отличающий человеческое существование от животного, это элемент негативный: относительный недостаток у человека инстинктивной регуляции в процессе адаптации к окружающему миру. Способ адаптации животных к их миру остается одним и тем же на протяжении всего времени; если инстинкты более не в состоянии успешно справляться с изменением окружающей среды, вид гибнет. Животные могут адаптироваться к изменяющимся условиям, изменяя самих себя, -- автопластически, а не изменяя свою среду обитания -аллопластически. Это их способ жить гармонично, не в смысле отсутствия борьбы, а в том смысле, что прирожденные свойства делают их постоянной и неизменной частью их мира; животное или приспосабливается, или гибнет.
Чем менее сложны и неизменны инстинкты животных, тем более развит мозг, а значит, и способность к обучению. Появление человека можно определить как возникновение той точки в процессе эволюции, где инстинктивная адаптация свелась к минимуму. Но человек появился с новыми свойствами, отличающими его от животного: осознанием себя как отдельного существа; способностью помнить прошлое, предвидеть будущее и обозначать предметы и действия символами; разумом для постижения и понимания мира; и воображением, благодаря которому он выходит далеко за пределы своих ощущений. Человек самое беспомощное из всех животных, но сама эта биологическая слабость служит основой его силы, первой причиной развития его специфически человеческих свойств.
Б. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ДИХОТОМИИ ЧЕЛОВЕКА
Самосознание, разум и воображение разрушили "гармонию", свойственную животному существованию. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной. Он часть природы, субъект ее физических законов, неспособный изменить их, и все же он выходит за пределы остальной природы. Он обособлен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими творениями. Заброшенный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира опять же не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность и ограниченность своего существования.
Он предвидит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бывает свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, даже если б и захотел; он не может избавиться от своего тела, пока жив,-- и это тело заставляет его хотеть жить.
Разум, счастливый дар человека -- и его проклятие; он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношении человеческое существование отлично от существования всех других организмов; оно полно постоянной и неустранимой неустойчивости. Человеческая жизнь не может "проживаться" по образцу, заданному родом: человек должен жить сам. Человек -- единственное животное, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек -- единственное животное, для которого собственное существование составляет проблему, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет хозяином природы и хозяином самому себе.
Возникновение разума породило для человека дихотомию, принуждающую его вечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории порожден наличием разума, побуждающего человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая достигнутая им стадия оставляет его неудовлетворенным и озадаченным, и сама эта озадаченность вынуждает его к новым решениям. У человека нет врожденного "стремления к прогрессу"; противоречивость его существования -- вот что заставляет человека продолжать путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать неизвестное известным, ответами заполняя пробелы в своем знании. Он должен давать себе отчет о самом себе и о смысле своего существования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разлад, мучимый жаждой "абсолюта", другого вида гармонии, способной снять проклятие, отделившее человека от природы, от ближних, от самого себя.
Этот разлад в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые я называю экзистенциальными[25], потому что они коренятся в самом существовании человека; это противоречия, которые человек не может устранить, но на которые он может реагировать различными способами, соответственно своему характеру и культуре.
Основная экзистенциальная дихотомия -- дихотомия жизни и смерти. Тот факт, что предстоит умереть,-- неотменим для человека. Человек осознает этот факт, и само это осознание глубоко влияет на его жизнь. Но смерть остается абсолютной противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с переживанием жизни. Все знание о смерти не отменит того, что смерть -- не составная часть жизни, и нам ничего не остается, как принять сам факт смерти; сколько б мы ни беспокоились о нашей жизни, она закончится уничтожением. "Все, что человек имеет, он отдаст за свою жизнь", и "мудрый человек,-- как говорит Спиноза,-- думает не о смерти, а о жизни". Человек пытался отрицать эту дихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертия, которая, приписывая душе бессмертие, отрицает трагический факт, что человеческая жизнь кончается смертью.
Смертность человека ведет к другой дихотомии: хотя каждое человеческое существо является носителем всех человеческих возможностей, короткая протяженность жизни человека не допускает полной их реализации даже при самых благоприятных обстоятельствах. Только если бы время жизни индивида было тождественно времени жизни человечества, он мог бы участвовать в человеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Человеческая жизнь, начинаясь и заканчиваясь некоей случайной точкой в процессе эволюции рода, вступает в трагический конфликт с индивидуальным требованием реализации всех возможностей. Человек имеет, мягко говоря, смутное представление о противоречии между тем, что он мог бы реализовать, и тем, что он действительно реализует. И здесь идеологии опять же стремятся примирять или отрицать данное противоречие, внушая, что жизнь продолжается и после смерти или что данный исторический период и является окончательным и венчающим достижением человечества. А есть идеология, утверждающая, что смысл жизни нужно искать не в полнейшей ее реализации, а в социальном служении и социальных обязанностях; что развитие, свобода и счастье индивида подчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общности или как там еще можно символизировать вечную власть, трансцендентную индивиду.
Человек одинок и в то же время связан с другими. Он одинок в той мере, в какой он уникальное существо, не тождественное никому и осознающее себя отдельной особью. Он одинок, когда ему предстоит что-то оценить или принять какие-то решения самостоятельно, силой своего разума. И все же он не может перенести одиночества, обособленности от ближних. Его счастье зависит от чувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениями.
От экзистенциальных дихотомий коренным образом отличаются многочисленные исторические противоречия индивидуальной и социальной жизни, не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданные человеком и разрешимые или в тот же период, когда возникли, или в более поздний период человеческой истории. Современное противоречие между избытком технических средств материального обеспечения и невозможностью использовать их исключительно для мира и благополучия людей -- разрешимо; это противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужества и мудрости. Институт рабства в Древней Греции может служить примером условно неразрешимого противоречия, разрешение которого оказалось достигнуто только в более поздний период истории, когда была создана материальная основа для равенства людей.