Страница:
69
Некоторые аргументы, приводимые им против подобного рода учений, сильно напоминают возражения Беркли против локковской теории восприятия. В частности, он уверен, что, если бы мы попытались представить себе мир "реальных тел", существующий независимо от нашего или чьего-либо восприятия, нам это не удалось бы сделать, так как все, чего мы сможем достичь с помощью воображения, - это оказаться в роли наблюдателя, созерцающего определенный предмет, а это - "как раз то, чего мы пытались избежать" (том II). Кроме того, как и Беркли, Шопенгауэр всячески настаивает на том, что теории "здравого смысла" (как большинство их последователей понимают его), которые утверждают, что в действительности мы никогда не видим и не осязаем сами предметы, а лишь ощущаем их воздействие на наш разум, абсолютно парадоксальны - "требование существования объекта вне идеи [воспринимающего] субъекта, а кроме того, некая сущность действительной вещи, отличная от ее действия, лишена смысла и является противоречием" (том I).
Подлинный смысл подобных замечаний не может быть понят вне контекста собственно Шопенгауэровой теории познания и должен рассматриваться именно через эту призму. Однако для наших непосредственных целей будет достаточно показать, что, какое бы значение он ни придавал понятию "вещи в себе", он был далек от мысли возродить какую бы то ни было известную философскую доктрину существования вещей за пределами нашего восприятия. Подобные доктрины казались ему диким заблуждением, и возвращаться к ним означало бы сделать шаг назад.
70
То, что Шопенгауэр предлагал взамен, можно вкратце представить следующим образом. Кант в принципе был прав как в предположении о невозможности знания за пределами опыта, так и в вытекающем отсюда утверждении о необоснованности применения к такого рода знанию принципов, подобных причинности. Таким образом, возможность спекулятивных рассуждений подобного типа исключается с самого начала; нам не дано получить знание о потустороннем (или "истинно сущем") бытии вещей, о котором толкуют "догматики" или "трансцендентные" метафизики. Но означает ли это невозможность всякой метафизики? Не обрекаем ли мы этим "метафизическое" исследование на рабскую зависимость от вкусов и предрассудков, указывая тем самым, что оно не способно принести никаких значимых результатов?
Поставив такие вопросы, согласно Шопенгауэру, кантовское разделение понятий феноменальной реальности и "вещи в себе" имеет важное значение даже в том случае, если это разделение может привести к заблуждениям. Если же рассматривать "вещь в себе" как некий класс, внеэмпирических сущностей, которые определенным образом влияют на наши восприятия, то в этом притязании им, вне всякого сомнения, стоит отказать. Однако существует другое объяснение этого разделения, позволяющее избежать затруднений и которое в то же время показывает, что метафизика способна выполнить отведенное ей назначение.
71
Свое понимание этого разделения вещей Шопенгауэр выразил в названии основного труда - "Мир как воля и представление". Идея, которая в нем заключается, лучше всего может быть понята, если мы станем считать самих себя человеческими существами, находящимися и действующими в чувственно воспринимаемом мире. Мир, данный нам, как верно заметил Кант, есть мир явлений, который зависит от нашего чувственного восприятия и от того, каким образом и в какой последовательности мы обрабатываем данные, поставляемые нам органами чувств. "Все, что относится к миру или может быть когда-либо к нему отнесено, неизбежно... зависит от субъекта и существует только для субъекта". Так Шопенгауэр утверждает в самом начале своей книги и в подтверждение этого приводит следующую цитату из сочинения английского переводчика восточной философии, сэра Уильяма Джоунса: "В основе учения Веданды лежит не отрицание существования материи, то есть ее твердости, непроницаемости и протяженности (отрицать это было бы безумием), а устранение распространенного заблуждения о ее понимании, а именно, что она не существует вне чувственного восприятия, а следовательно, существование и чувственное восприятие есть взаимозависимые понятия".
Хотя это утверждение нуждается в дальнейших пояснениях и развитии, тем не менее, по мнению Шопенгауэра, оно основано на непреложной истине. Вкратце суть этой истины можно сформулировать следующим образом: "Весь мир есть мое представление" ("Die Welt ist meine Vorstellung"), то есть все, что мы можем знать о предметах, всегда ограничено сферой "представлений" [1] или образами, которые у нас
1 Немецкое слово "Vorstellung" имеет широкое значение, в которое входят представления, концепции, понятия и умственные образы. В том смысле, в котором Шопенгауэр использует это слово, подразумевается все, что находится в пределах познания и восприятия субъекта, то есть все познаваемое. Если учесть все вышесказанное, то традиционно принятый перевод этого слова как "представление" не будет вводить в заблуждение, несмотря на то что имеет некоторые недостатки. Некоторые комментаторы и переводчики (например, Э.Ф.Дж. Пейн) перевели это слово как "идея".
72
возникают при их восприятии; причем это знание включает в себя наше знание самих себя. Это происходит потому, что если рассматривать нас как тела, имеющие протяженность в пространстве и во времени, то мы аналогичны явлениям и предметам, таким, как камни и деревья, и наряду с ними занимаем свое место как часть того, из чего состоит весь воспринимаемый мир, мир, который возможно ощущать и воспринимать. Таким образом, мы являемся, используя терминологию Шопенгауэра, "представлениями".
Принимая во внимание все вышесказанное, мы вынуждены принять это как факт, которому Шопенгауэр придавал первостепенное значение. Истинно то, что как индивид, "имеющий основание в мире", я ощущаю свое тело как принадлежащее этому миру и, таким образом, подчиняюсь тем же правилам, которые управляют вещами, которые я вижу вокруг себя и которые ощущаю. И в таком случае можно подумать, что знание такого рода - это единственное знание, которое я могу иметь о себе. При таких обстоятельствах я буду ограничен возможностью воспринимать свое тело только лишь как "объект среди объектов", и чьи движения я смогу осознавать, только лишь наблюдая за тем, как оно движется, и чью деятельность я смогу понимать только лишь в связи с определенными правилами, которые я знаю в результате предыдущего опыта, чтобы управлять своим поведением. Но сама сложность четкого представления того, как возможно наблюдать свое собственное тело, наилучшим образом помогает нам понять идею, которую выдвигает Шопенгауэр, а именно: то, что я осознаю себя с двух различных сторон и если, с одной стороны, возможно сказать, что я наблюдаю за своим телом, его поведением аналогично тому, как наблюдаю за другими физическими предметами и их поведением, то с другой
73
стороны, я осознаю себя совершенно по-иному - как бы "изнутри". Когда я познаю себя этим вторым способом, я понимаю себя как волю: именно так мы осознаем наши тела, как выражение воли, а наши движения - как акты воли, и это отличает самосознание от чисто абстрактного созерцания других предметов. В то же самое время абсолютно неверным будет предположить, что моя воля и мое тело - это две разные сущности, деятельность которых взаимосвязана и о которой я узнаю только лишь благодаря собственному опыту; дуалистический подход к этой проблеме был бы абсолютно ошибочным. Так пишет Шопенгауэр (том I): "Акт воли и движения тела - это не две различные вещи, известные объективно, между которыми могут быть установлены причинно-следственные связи; они не состоят в причинно-следственных отношениях; они есть одно, но данное двумя различными для понимания способами: в первом случае непосредственно, во втором - через чувственное восприятие. Движение тела не что иное, как воплощенный акт воли, то есть переход движения через ощущение к осознанию".
Действительно, "все наше тело - не что иное, как объективированная воля, то есть воля становится идеей или представлением" и: "Только в наших мыслях воля и действие различны; в действительности - они являются одним и тем же". Из всего вышесказанного следует, что я не могу вразумительно говорить о том, что мое знание моего тела является знанием чего-либо независимого от моей воли. А истиной является то - и это то, что отличает мое тело от других объектов, которые я могу чувственно воспринимать, - что мое знание себя имеет двойную или двойственную природу (eine doppelte Erkenntnis): я осознаю себя в одно и то же время, с одной стороны, как "представление", а с другой - как "волю", так как "мое тело и моя воля являются единым" (там же).
74
Размышляя таким образом, Шопенгауэр полагал, что он следовал по пути, которым шел Кант, так как взгляд на человека с двух различных точек зрения был предложен Кантом, когда он говорил в связи с обсуждением нашего морального опыта о проблеме свободы воли. Согласно Канту, мы можем рассматривать себя, с одной стороны, как принадлежащих к "миру чувств", и тогда мы подчиняемся общим законам природы, а с другой стороны - как принадлежащих "разумному миру", где единственными законами, которым мы подчиняемся, являются те, что основаны на "разуме", то есть благоразумные. Если мы будем рассматривать себя как принадлежащих к разумному миру, то мы будем являться "вещами в себе", или noumena, и это различие позволит нам утверждать, что хотя (как явления) мы каузально ограничены во всем, что делаем, но как noumena - нами будет управлять разум, и мы - свободны. Шопенгауэр считал идеи Канта по этому поводу исключительно важными, так как они являются "точкой, из которой философия Канта ведет к моей системе или же из которой моя система ответвляется от его, как ветка от ствола" (том II). Тем не менее, собственная концепция Шопенгауэра о том, каким образом можно рассматривать человека с двух различных точек зрения, существенно расходится с пониманием Канта, как он сам это подчеркнул. Во-первых, Кант заявлял, что, так как природа "вещей в себе" непознаваема, то мы никогда не сможем познать себя как свободных разумных деятелей, принадлежащих к "интеллигибельному миру", - это предположение никогда не может быть чем-то большим, чем бездоказательный постулат, то есть "понятие разума, чья объективная реальность сама по себе сомнительна". При этом Шопенга
75
уэр хотел доказать, что мы не только можем постичь самих себя двумя разными путями, но что мы фактически в действительности познаем себя двумя различными путями. Во-вторых, если говорить о том, что мы узнаем самих себя "изнутри", не с точки зрения внешнего восприятия, то это совсем не то, что подразумевал Кант: как мы увидим позже, Шопенгауэр считал, что Кантона характеристика, которую он давал собственно личности как "вещи в себе", была ошибочной.
В целом Шопенгауэр полагал, что его собственная теория была ключом к решению всех проблем, связанных с взаимоотношениями явлений и "вещей в себе", и это та проблема, которая, как назойливый призрак, преследовала всю философию Канта. Теперь эти взаимоотношения можно объяснить таким образом, который обойдет трудности, с какими столкнулся Кант в своих определениях. С точки зрения Шопенгауэра, "наша воля - единственная возможность, которая позволяет нам понимать изнутри любое событие одновременно с его внешним проявлением, следовательно, как единую вещь, которая известна нам непосредственно, а не так, как все остальное, данное нам лишь как представление" (том II). Таким образом, ограничение нашего познания феноменами внешнего восприятия, которые, напротив, имеют всеобщую значимость, неприменимо по отношению к самому себе. И далее Шопенгауэр доказывает, что, понимая свое воспринимаемое тело с другой стороны как волю, я понимаю, что оно есть "в себе", - воля "обнаруживает себя непосредственно для каждого человека как в себе его собственного феноменального бытия" (там же).
76
Но мы не должны доверять лишь только на основе того, что мы непосредственно осознаем двойную природу вещей только в случае с нашими собственными телами, полагая, что только здесь обнаруживается различие между феноменальным существованием и "вещью в себе". Если бы человек признал это, он бы предположил, что его собственное тело уникально по отношению ко всем предметам, которые известны или могли бы быть известны ему; оно одно может быть и "волей" и "представлением". Следовательно, он пришел бы к выводу, что "он является единственной реальной личностью в мире" (том I). Такой взгляд Шопенгауэр называет "теоретический эгоизм" и рассматривает его как противоположность тому, что в другом контексте могло бы быть названо "практический эгоизм", то есть это такой вид отношения, которое человек проявляет к другим, когда считает себя личностью, наделенной особым значением. Шопенгауэр готов согласиться с тем, что "теоретический эгоизм" нельзя опровергнуть логическими доводами, однако утверждает, что он рассматривался философией не более чем софистская отговорка, так как в качестве серьезного убеждения его можно рассматривать только в сумасшедшем доме, где утверждающему эту идею необходимо лечение, а не опровержение. Следовательно, понятием "теоретический эгоизм" можно с уверенностью пренебречь. То, что он говорит по этому поводу, возможно, следует рассматривать в свете "солипсистских" убеждений, которые иногда приписываются Шопенгауэру. Я полагаю, верно то, что он никогда, например, не обращался непосредственно к философской проблеме познания других людей как живых существ, обладающих внутренним миром, подобным нашему, и никогда не учитывал трудности, которые могли бы возникнуть в этой связи в его собственных теоретических положениях. Но как бы там ни было, очевидно, что он не хотел, чтобы его идеи поняли так, будто человек мог бы законно предположить, что он является продуктом или отображением собственного индивидуального сознания. Такое понимание несовместимо с главными принципами его системы, которые он развивает далее.
77
Шопенгауэр соглашается с тем, что мы склонны полагать, что мир, который мы населяем и в котором также существуют другие люди с намерениями и целями, подобными нашим, - представляет собой нечто большее, чем просто явление или "представление". Именно это нечеткое понимание мира находит выражение в различных, хорошо известных философских "решениях" проблемы внешнего мира. Тем не менее, он считает, что о проблеме имели ошибочное представление, а не выраженная словами неудовлетворенность пониманием мира, из-за которой и возникает эта проблема, была понята и объяснена неверно. Философы мучительно искали некие сущности, подобные тем, которые мы обычно принимаем за действительность (например, природные объекты и явления природы), но в то же время те сущности, которые они искали, не должны обладать никакими свойствами, которые возможно ощущать, а такой ход исследования неизбежно приводит к абсурдным и противоречивым выводам.
Когда речь идет о существовании физических объектов, то мир, который мы ощущаем, нельзя рассматривать как "иллюзию", так как он скорее "открыт для наших чувств и понимания" и "представляет собой наивную правду о том, что он есть" (том I). Есть нечто в глубине нашего существа, что мы ощущаем как иное, отличное от всего остального мира. Однако и весь остальной мир в некотором роде обладает той же сущностной природой, которую мы через непосредственный внутренний опыт знаем как свою собственную. И в этом смысле старая философская загадка может быть легко объяснена, более того, на нее легко найти ответ: каждому из нас в своем собственном случае известно, что он не только явление, но также и "воля".
78
Таким образом, обращаясь к личному опыту, как к ключу ко внутренней природе мира в целом, Шопенгауэр полагает, что он свел на нет все возражения, которые могли быть выдвинуты против доктрины Канта "вещь в себе". Во-первых, ему казалось очевидным, что любое знание о себе как о воле некоторым образом, отличается от знания о себе как о представлении. То, в чем я убежден в своем сознании, в действительности представляет собой нечто другое, нежели то, в чем я уверен, когда смотрю на свое тело и наблюдаю за его движениями, если предположить, что я имею дело с двумя различными сущностями, или двумя различными явлениями.
Однако суть в том, что когда я осознаю себя как волю, то не осознаю себя как объект; я осознаю себя как объект только в том случае, когда ощущаю себя одновременно как волю и как тело, так как мое тело является воплощением моей воли. Таким образом, рассматривать "вещь в себе" как волю не означает веру в то, что объекты, имеющие форму, аналогичны объектам, в основе которых лежит чувственное восприятие со всеми вытекающими отсюда сложностями. Ведь "воля" не обозначает никакой предмет: такие вопросы, как форма воли или ее размер, например, неуместны, и даже очевидно то, что будет абсолютно ошибочно приписывать ей единство - "она одна и едина, хотя не в том смысле, в котором мы понимаем один предмет, так как единство любого предмета может быть понято только в противопоставлении возможного множества" (том I).
79
Также будет ошибочным говорить о воле как о причине, например как о причине поведения тела. Доктрина Шопенгауэра о том, что акт воли и соответствующее движение тела не два абсолютно различных события, а одно и то же, которое мы рассматриваем с разных сторон, в данном случае исключает применение каузальной терминологии. Таким образом, с точки зрения Шопенгауэра, нет никакой проблемы, связанной с "вещью в себе" и с объяснением того факта, что каузальный принцип выходит за границы чувственно воспринимаемых явлений, так как воля не является неким объектом, который является или мог бы являться причиной таких явлений, - ее связь с ними имеет несколько иной характер,
И наконец, в соответствии с теорией Шопенгауэра, "вещь в себе" не находится всецело за пределами нашей досягаемости, - недоступная опыту и, следовательно, непознаваемая, - так как, по крайней мере, мы можем иметь доступ к ней в нашем самосознании: "...путь изнутри открыт для нас, чтобы мы могли познать внутреннюю суть природы вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, подобно тому как подземный ход... в который мы вероломно проникли, сразу приведет нас в замок, который был неприступен снаружи" (том II).
Но одно дело - предположить, что мы можем обоснованно перенести результаты нашего внутреннего познания на наших собратьев - на человеческие существа, чье поведение, внешность, способы выражения и т. д. в значительной степени схожи с нашими; и совершенно другое - приписывать то, что мы находим в рефлексии самосознания, направленной на наш собственный внутренний опыт, на все остальное в феноменальном мире - обладающее и не обладающее сознанием, одушевленное и неодушевленное?
80
Фактически это - действительно совсем другое дело. Теория Шопенгауэра предполагает значительное расширение понятий и способов описания за пределами тех границ, в пределах которых мы обычно их применяем, и, таким образом, они могут относиться ко всем объектам опыта. Именно благодаря этой мысли его систему легко понять, из-за чего она ассоциируется с существующими метафизическими теориями; эта легкость понимания перечеркивает все признанные классификации столь категорически и всеобъемлюще, что, кажется, исключается любая возможность опровергнуть его теорию, обращаясь к соответствующим положениям или наблюдениям на уровне здравого смысла или эмпирической науки.
Шопенгауэр даже и не отрицал, что его теория является метафизической по своей сути. Он настаивал на том, что необходимо серьезно относиться к тому факту, что мир представляет для нас "загадку", которая постоянно мучает нас, и оказывается, что никакие знания эмпирических наук не могут избавить нас от той озадаченности и того беспокойства, которые она вызывает своим существованием и своей природой; их нельзя просто отмести на основании того, что все предпринятые философами попытки избавить нас от них потерпели неудачу.
Общепринято, что Кант смог показать, почему все предпринятые попытки его предшественников терпели неудачу, доказав несостоятельность их претензий на знание того, что лежит за пределами возможного опыта. Но разве обязательно все метафизики должны быть "трансценденталистами"? Разве не может оказаться, что философы могли допустить ошибку, делая свои абсурдные утверждения, из-за того что не уделяли достаточного внимания возможностям, которые может предоставить наш опыт, в частности, наш внутренний опыт, как способ понимания мира? Учитывая вышесказанное, Шопенгауэр писал: "Я... утверждаю, что разгадать загадку мира возможно только на основании понимания самого мира; что... задача метафизики - не пренебрегать тем опытом, в котором существует мир, а глубоко понять его, потому что именно внешний и внутренний опыт являются... главными источниками нашего познания мира; таким образом, решение загадки мира возможно только в результате необходимого объединения нашего внешнего опыта с нашим внутренним опытом, взаимодействующих надлежащим образом" (том II).
81
Так какими же методами будут пользоваться метафизики для того, чтобы разгадать эту загадку? По причине того, что они не ограничены только трансцендентным опытом, им не обязательно следовать по пути дидактического рассуждения, основываясь исключительно на априорных понятиях и формальных принципах. Этот метод философского исследования, который основан на убеждении, что "только то, что мы знаем до нашего опыта, может выйти за пределы любого возможного опыта" (том II), тут же оказывается неверным, как только становится очевидным, что те понятия и принципы, о которых мы можем сказать, что они a priori в истинном смысле (как показал Кант), когда их начинают применять на практике, оказываются привязанными к эмпирическому контексту. А в действительности философы, которые стремились в своих теориях разъяснить обсуждаемую проблему, пытались, несмотря на свои воззрения, скрыто ввести в свои рассуждения определенные идеи и суждения, основанные на опыте. При этом они не понимали, что именно это не позволяет им с помощью дедукции достичь своей цели, так как ничего не может следовать из предположения, как только то, что оно уже содержит в себе (там же).
82
Предложенные системы, независимо от их претензий, зачастую представляют собой не более чем тавтологические трансформации утверждений (определений или фактов), которые изначально приняты как истинные [1]. С другой стороны, метафизик более не заблуждается относительно целей и сферы своей деятельности, как только справедливо замечает, что философия не может быть чисто формальной дидактической дисциплиной, построенной по модели некой идеальной науки, а также то, что ее фундаментальные данные не могут быть ничем иным, кроме опыта. Более того, он оказывается очень близко к пониманию проблемы существования и сможет более проницательно и ясно увидеть ее, когда его не будут одурманивать абстрактные понятия и он не будет столь охотно принимать за глубокие истины относительно природы вещей то, что зачастую оказывается чрезвычайно незначительными аспектами обыденной жизни и повседневных знаний.
1 В другом месте Шопенгауэр приводит Спинозу в качестве примера этой тенденции. Спиноза, "который всегда гордился тем, что он мыслит более геометрически (geometrico), даже не мог представить, насколько важны оказались его геометрические принципы: а именно то, что он знал наверняка... из непосредственного чувственного восприятия природы мира, он пытается показать логически, не прибегая к этим знаниям. Он получает тот результат, к которому стремится и который предопределен им только лишь благодаря тем понятиям, которые он сам произвольно сформулировал (substantia, causa sui и др.), и он имеет свободу выбора своих доказательств, благодаря тому что эту возможность предоставляет ему сама широта природы этих понятий..." (том I).
Поскольку философия должна заниматься ясным объяснением того, что Шопенгауэр называет "опытом в целом", то даже этого одного, без учета других соображений, достаточно для того, чтобы отличить его от обычных эмпирических наук - если отрицать ее претензии на то, что она является априорной наукой, к которым ее зачастую приравнивают.
83
Эмпирические науки, в основе которых лежат наблюдения, связаны с открытиями, ограниченными определенными пределами, которые можно обозначить. Далее очевидно, что новые открытия, которые делаются в пределах определенных областей, предполагают постоянный пересмотр, исправление и переоценку старых теорий, а также предвосхищают появление новых. Философия, в отличие от них, никак не зависит от результатов, полученных в различных областях исследования; она не является ни "доказательной", ни "ошибочной" в том смысле, в котором мы можем говорить об эмпирических гипотезах.
Однако из вышесказанного не следует делать вывод, что философское объяснение мира обязательно должно быть "пустым" или "бессмысленным", что не существует способа его разумного подтверждения или опровержения как соответствующего или не соответствующего нашему опыту.
Шопенгауэр сравнивает такое объяснение с расшифровкой "криптограмм", доказывая, что подобно тому, как толкование чего-либо написанного знаками, в определенном смысле, подтверждается "согласованием и связностью, охватывающими все знаки данного письма, размещенные в соответствии с этим толкованием, также и "расшифровка мира" удостоверяется согласованностью различных феноменов мира, рассогласованных вне нее" (том II).
Некоторые аргументы, приводимые им против подобного рода учений, сильно напоминают возражения Беркли против локковской теории восприятия. В частности, он уверен, что, если бы мы попытались представить себе мир "реальных тел", существующий независимо от нашего или чьего-либо восприятия, нам это не удалось бы сделать, так как все, чего мы сможем достичь с помощью воображения, - это оказаться в роли наблюдателя, созерцающего определенный предмет, а это - "как раз то, чего мы пытались избежать" (том II). Кроме того, как и Беркли, Шопенгауэр всячески настаивает на том, что теории "здравого смысла" (как большинство их последователей понимают его), которые утверждают, что в действительности мы никогда не видим и не осязаем сами предметы, а лишь ощущаем их воздействие на наш разум, абсолютно парадоксальны - "требование существования объекта вне идеи [воспринимающего] субъекта, а кроме того, некая сущность действительной вещи, отличная от ее действия, лишена смысла и является противоречием" (том I).
Подлинный смысл подобных замечаний не может быть понят вне контекста собственно Шопенгауэровой теории познания и должен рассматриваться именно через эту призму. Однако для наших непосредственных целей будет достаточно показать, что, какое бы значение он ни придавал понятию "вещи в себе", он был далек от мысли возродить какую бы то ни было известную философскую доктрину существования вещей за пределами нашего восприятия. Подобные доктрины казались ему диким заблуждением, и возвращаться к ним означало бы сделать шаг назад.
70
То, что Шопенгауэр предлагал взамен, можно вкратце представить следующим образом. Кант в принципе был прав как в предположении о невозможности знания за пределами опыта, так и в вытекающем отсюда утверждении о необоснованности применения к такого рода знанию принципов, подобных причинности. Таким образом, возможность спекулятивных рассуждений подобного типа исключается с самого начала; нам не дано получить знание о потустороннем (или "истинно сущем") бытии вещей, о котором толкуют "догматики" или "трансцендентные" метафизики. Но означает ли это невозможность всякой метафизики? Не обрекаем ли мы этим "метафизическое" исследование на рабскую зависимость от вкусов и предрассудков, указывая тем самым, что оно не способно принести никаких значимых результатов?
Поставив такие вопросы, согласно Шопенгауэру, кантовское разделение понятий феноменальной реальности и "вещи в себе" имеет важное значение даже в том случае, если это разделение может привести к заблуждениям. Если же рассматривать "вещь в себе" как некий класс, внеэмпирических сущностей, которые определенным образом влияют на наши восприятия, то в этом притязании им, вне всякого сомнения, стоит отказать. Однако существует другое объяснение этого разделения, позволяющее избежать затруднений и которое в то же время показывает, что метафизика способна выполнить отведенное ей назначение.
71
Свое понимание этого разделения вещей Шопенгауэр выразил в названии основного труда - "Мир как воля и представление". Идея, которая в нем заключается, лучше всего может быть понята, если мы станем считать самих себя человеческими существами, находящимися и действующими в чувственно воспринимаемом мире. Мир, данный нам, как верно заметил Кант, есть мир явлений, который зависит от нашего чувственного восприятия и от того, каким образом и в какой последовательности мы обрабатываем данные, поставляемые нам органами чувств. "Все, что относится к миру или может быть когда-либо к нему отнесено, неизбежно... зависит от субъекта и существует только для субъекта". Так Шопенгауэр утверждает в самом начале своей книги и в подтверждение этого приводит следующую цитату из сочинения английского переводчика восточной философии, сэра Уильяма Джоунса: "В основе учения Веданды лежит не отрицание существования материи, то есть ее твердости, непроницаемости и протяженности (отрицать это было бы безумием), а устранение распространенного заблуждения о ее понимании, а именно, что она не существует вне чувственного восприятия, а следовательно, существование и чувственное восприятие есть взаимозависимые понятия".
Хотя это утверждение нуждается в дальнейших пояснениях и развитии, тем не менее, по мнению Шопенгауэра, оно основано на непреложной истине. Вкратце суть этой истины можно сформулировать следующим образом: "Весь мир есть мое представление" ("Die Welt ist meine Vorstellung"), то есть все, что мы можем знать о предметах, всегда ограничено сферой "представлений" [1] или образами, которые у нас
1 Немецкое слово "Vorstellung" имеет широкое значение, в которое входят представления, концепции, понятия и умственные образы. В том смысле, в котором Шопенгауэр использует это слово, подразумевается все, что находится в пределах познания и восприятия субъекта, то есть все познаваемое. Если учесть все вышесказанное, то традиционно принятый перевод этого слова как "представление" не будет вводить в заблуждение, несмотря на то что имеет некоторые недостатки. Некоторые комментаторы и переводчики (например, Э.Ф.Дж. Пейн) перевели это слово как "идея".
72
возникают при их восприятии; причем это знание включает в себя наше знание самих себя. Это происходит потому, что если рассматривать нас как тела, имеющие протяженность в пространстве и во времени, то мы аналогичны явлениям и предметам, таким, как камни и деревья, и наряду с ними занимаем свое место как часть того, из чего состоит весь воспринимаемый мир, мир, который возможно ощущать и воспринимать. Таким образом, мы являемся, используя терминологию Шопенгауэра, "представлениями".
Принимая во внимание все вышесказанное, мы вынуждены принять это как факт, которому Шопенгауэр придавал первостепенное значение. Истинно то, что как индивид, "имеющий основание в мире", я ощущаю свое тело как принадлежащее этому миру и, таким образом, подчиняюсь тем же правилам, которые управляют вещами, которые я вижу вокруг себя и которые ощущаю. И в таком случае можно подумать, что знание такого рода - это единственное знание, которое я могу иметь о себе. При таких обстоятельствах я буду ограничен возможностью воспринимать свое тело только лишь как "объект среди объектов", и чьи движения я смогу осознавать, только лишь наблюдая за тем, как оно движется, и чью деятельность я смогу понимать только лишь в связи с определенными правилами, которые я знаю в результате предыдущего опыта, чтобы управлять своим поведением. Но сама сложность четкого представления того, как возможно наблюдать свое собственное тело, наилучшим образом помогает нам понять идею, которую выдвигает Шопенгауэр, а именно: то, что я осознаю себя с двух различных сторон и если, с одной стороны, возможно сказать, что я наблюдаю за своим телом, его поведением аналогично тому, как наблюдаю за другими физическими предметами и их поведением, то с другой
73
стороны, я осознаю себя совершенно по-иному - как бы "изнутри". Когда я познаю себя этим вторым способом, я понимаю себя как волю: именно так мы осознаем наши тела, как выражение воли, а наши движения - как акты воли, и это отличает самосознание от чисто абстрактного созерцания других предметов. В то же самое время абсолютно неверным будет предположить, что моя воля и мое тело - это две разные сущности, деятельность которых взаимосвязана и о которой я узнаю только лишь благодаря собственному опыту; дуалистический подход к этой проблеме был бы абсолютно ошибочным. Так пишет Шопенгауэр (том I): "Акт воли и движения тела - это не две различные вещи, известные объективно, между которыми могут быть установлены причинно-следственные связи; они не состоят в причинно-следственных отношениях; они есть одно, но данное двумя различными для понимания способами: в первом случае непосредственно, во втором - через чувственное восприятие. Движение тела не что иное, как воплощенный акт воли, то есть переход движения через ощущение к осознанию".
Действительно, "все наше тело - не что иное, как объективированная воля, то есть воля становится идеей или представлением" и: "Только в наших мыслях воля и действие различны; в действительности - они являются одним и тем же". Из всего вышесказанного следует, что я не могу вразумительно говорить о том, что мое знание моего тела является знанием чего-либо независимого от моей воли. А истиной является то - и это то, что отличает мое тело от других объектов, которые я могу чувственно воспринимать, - что мое знание себя имеет двойную или двойственную природу (eine doppelte Erkenntnis): я осознаю себя в одно и то же время, с одной стороны, как "представление", а с другой - как "волю", так как "мое тело и моя воля являются единым" (там же).
74
Размышляя таким образом, Шопенгауэр полагал, что он следовал по пути, которым шел Кант, так как взгляд на человека с двух различных точек зрения был предложен Кантом, когда он говорил в связи с обсуждением нашего морального опыта о проблеме свободы воли. Согласно Канту, мы можем рассматривать себя, с одной стороны, как принадлежащих к "миру чувств", и тогда мы подчиняемся общим законам природы, а с другой стороны - как принадлежащих "разумному миру", где единственными законами, которым мы подчиняемся, являются те, что основаны на "разуме", то есть благоразумные. Если мы будем рассматривать себя как принадлежащих к разумному миру, то мы будем являться "вещами в себе", или noumena, и это различие позволит нам утверждать, что хотя (как явления) мы каузально ограничены во всем, что делаем, но как noumena - нами будет управлять разум, и мы - свободны. Шопенгауэр считал идеи Канта по этому поводу исключительно важными, так как они являются "точкой, из которой философия Канта ведет к моей системе или же из которой моя система ответвляется от его, как ветка от ствола" (том II). Тем не менее, собственная концепция Шопенгауэра о том, каким образом можно рассматривать человека с двух различных точек зрения, существенно расходится с пониманием Канта, как он сам это подчеркнул. Во-первых, Кант заявлял, что, так как природа "вещей в себе" непознаваема, то мы никогда не сможем познать себя как свободных разумных деятелей, принадлежащих к "интеллигибельному миру", - это предположение никогда не может быть чем-то большим, чем бездоказательный постулат, то есть "понятие разума, чья объективная реальность сама по себе сомнительна". При этом Шопенга
75
уэр хотел доказать, что мы не только можем постичь самих себя двумя разными путями, но что мы фактически в действительности познаем себя двумя различными путями. Во-вторых, если говорить о том, что мы узнаем самих себя "изнутри", не с точки зрения внешнего восприятия, то это совсем не то, что подразумевал Кант: как мы увидим позже, Шопенгауэр считал, что Кантона характеристика, которую он давал собственно личности как "вещи в себе", была ошибочной.
В целом Шопенгауэр полагал, что его собственная теория была ключом к решению всех проблем, связанных с взаимоотношениями явлений и "вещей в себе", и это та проблема, которая, как назойливый призрак, преследовала всю философию Канта. Теперь эти взаимоотношения можно объяснить таким образом, который обойдет трудности, с какими столкнулся Кант в своих определениях. С точки зрения Шопенгауэра, "наша воля - единственная возможность, которая позволяет нам понимать изнутри любое событие одновременно с его внешним проявлением, следовательно, как единую вещь, которая известна нам непосредственно, а не так, как все остальное, данное нам лишь как представление" (том II). Таким образом, ограничение нашего познания феноменами внешнего восприятия, которые, напротив, имеют всеобщую значимость, неприменимо по отношению к самому себе. И далее Шопенгауэр доказывает, что, понимая свое воспринимаемое тело с другой стороны как волю, я понимаю, что оно есть "в себе", - воля "обнаруживает себя непосредственно для каждого человека как в себе его собственного феноменального бытия" (там же).
76
Но мы не должны доверять лишь только на основе того, что мы непосредственно осознаем двойную природу вещей только в случае с нашими собственными телами, полагая, что только здесь обнаруживается различие между феноменальным существованием и "вещью в себе". Если бы человек признал это, он бы предположил, что его собственное тело уникально по отношению ко всем предметам, которые известны или могли бы быть известны ему; оно одно может быть и "волей" и "представлением". Следовательно, он пришел бы к выводу, что "он является единственной реальной личностью в мире" (том I). Такой взгляд Шопенгауэр называет "теоретический эгоизм" и рассматривает его как противоположность тому, что в другом контексте могло бы быть названо "практический эгоизм", то есть это такой вид отношения, которое человек проявляет к другим, когда считает себя личностью, наделенной особым значением. Шопенгауэр готов согласиться с тем, что "теоретический эгоизм" нельзя опровергнуть логическими доводами, однако утверждает, что он рассматривался философией не более чем софистская отговорка, так как в качестве серьезного убеждения его можно рассматривать только в сумасшедшем доме, где утверждающему эту идею необходимо лечение, а не опровержение. Следовательно, понятием "теоретический эгоизм" можно с уверенностью пренебречь. То, что он говорит по этому поводу, возможно, следует рассматривать в свете "солипсистских" убеждений, которые иногда приписываются Шопенгауэру. Я полагаю, верно то, что он никогда, например, не обращался непосредственно к философской проблеме познания других людей как живых существ, обладающих внутренним миром, подобным нашему, и никогда не учитывал трудности, которые могли бы возникнуть в этой связи в его собственных теоретических положениях. Но как бы там ни было, очевидно, что он не хотел, чтобы его идеи поняли так, будто человек мог бы законно предположить, что он является продуктом или отображением собственного индивидуального сознания. Такое понимание несовместимо с главными принципами его системы, которые он развивает далее.
77
Шопенгауэр соглашается с тем, что мы склонны полагать, что мир, который мы населяем и в котором также существуют другие люди с намерениями и целями, подобными нашим, - представляет собой нечто большее, чем просто явление или "представление". Именно это нечеткое понимание мира находит выражение в различных, хорошо известных философских "решениях" проблемы внешнего мира. Тем не менее, он считает, что о проблеме имели ошибочное представление, а не выраженная словами неудовлетворенность пониманием мира, из-за которой и возникает эта проблема, была понята и объяснена неверно. Философы мучительно искали некие сущности, подобные тем, которые мы обычно принимаем за действительность (например, природные объекты и явления природы), но в то же время те сущности, которые они искали, не должны обладать никакими свойствами, которые возможно ощущать, а такой ход исследования неизбежно приводит к абсурдным и противоречивым выводам.
Когда речь идет о существовании физических объектов, то мир, который мы ощущаем, нельзя рассматривать как "иллюзию", так как он скорее "открыт для наших чувств и понимания" и "представляет собой наивную правду о том, что он есть" (том I). Есть нечто в глубине нашего существа, что мы ощущаем как иное, отличное от всего остального мира. Однако и весь остальной мир в некотором роде обладает той же сущностной природой, которую мы через непосредственный внутренний опыт знаем как свою собственную. И в этом смысле старая философская загадка может быть легко объяснена, более того, на нее легко найти ответ: каждому из нас в своем собственном случае известно, что он не только явление, но также и "воля".
78
Таким образом, обращаясь к личному опыту, как к ключу ко внутренней природе мира в целом, Шопенгауэр полагает, что он свел на нет все возражения, которые могли быть выдвинуты против доктрины Канта "вещь в себе". Во-первых, ему казалось очевидным, что любое знание о себе как о воле некоторым образом, отличается от знания о себе как о представлении. То, в чем я убежден в своем сознании, в действительности представляет собой нечто другое, нежели то, в чем я уверен, когда смотрю на свое тело и наблюдаю за его движениями, если предположить, что я имею дело с двумя различными сущностями, или двумя различными явлениями.
Однако суть в том, что когда я осознаю себя как волю, то не осознаю себя как объект; я осознаю себя как объект только в том случае, когда ощущаю себя одновременно как волю и как тело, так как мое тело является воплощением моей воли. Таким образом, рассматривать "вещь в себе" как волю не означает веру в то, что объекты, имеющие форму, аналогичны объектам, в основе которых лежит чувственное восприятие со всеми вытекающими отсюда сложностями. Ведь "воля" не обозначает никакой предмет: такие вопросы, как форма воли или ее размер, например, неуместны, и даже очевидно то, что будет абсолютно ошибочно приписывать ей единство - "она одна и едина, хотя не в том смысле, в котором мы понимаем один предмет, так как единство любого предмета может быть понято только в противопоставлении возможного множества" (том I).
79
Также будет ошибочным говорить о воле как о причине, например как о причине поведения тела. Доктрина Шопенгауэра о том, что акт воли и соответствующее движение тела не два абсолютно различных события, а одно и то же, которое мы рассматриваем с разных сторон, в данном случае исключает применение каузальной терминологии. Таким образом, с точки зрения Шопенгауэра, нет никакой проблемы, связанной с "вещью в себе" и с объяснением того факта, что каузальный принцип выходит за границы чувственно воспринимаемых явлений, так как воля не является неким объектом, который является или мог бы являться причиной таких явлений, - ее связь с ними имеет несколько иной характер,
И наконец, в соответствии с теорией Шопенгауэра, "вещь в себе" не находится всецело за пределами нашей досягаемости, - недоступная опыту и, следовательно, непознаваемая, - так как, по крайней мере, мы можем иметь доступ к ней в нашем самосознании: "...путь изнутри открыт для нас, чтобы мы могли познать внутреннюю суть природы вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, подобно тому как подземный ход... в который мы вероломно проникли, сразу приведет нас в замок, который был неприступен снаружи" (том II).
Но одно дело - предположить, что мы можем обоснованно перенести результаты нашего внутреннего познания на наших собратьев - на человеческие существа, чье поведение, внешность, способы выражения и т. д. в значительной степени схожи с нашими; и совершенно другое - приписывать то, что мы находим в рефлексии самосознания, направленной на наш собственный внутренний опыт, на все остальное в феноменальном мире - обладающее и не обладающее сознанием, одушевленное и неодушевленное?
80
Фактически это - действительно совсем другое дело. Теория Шопенгауэра предполагает значительное расширение понятий и способов описания за пределами тех границ, в пределах которых мы обычно их применяем, и, таким образом, они могут относиться ко всем объектам опыта. Именно благодаря этой мысли его систему легко понять, из-за чего она ассоциируется с существующими метафизическими теориями; эта легкость понимания перечеркивает все признанные классификации столь категорически и всеобъемлюще, что, кажется, исключается любая возможность опровергнуть его теорию, обращаясь к соответствующим положениям или наблюдениям на уровне здравого смысла или эмпирической науки.
Шопенгауэр даже и не отрицал, что его теория является метафизической по своей сути. Он настаивал на том, что необходимо серьезно относиться к тому факту, что мир представляет для нас "загадку", которая постоянно мучает нас, и оказывается, что никакие знания эмпирических наук не могут избавить нас от той озадаченности и того беспокойства, которые она вызывает своим существованием и своей природой; их нельзя просто отмести на основании того, что все предпринятые философами попытки избавить нас от них потерпели неудачу.
Общепринято, что Кант смог показать, почему все предпринятые попытки его предшественников терпели неудачу, доказав несостоятельность их претензий на знание того, что лежит за пределами возможного опыта. Но разве обязательно все метафизики должны быть "трансценденталистами"? Разве не может оказаться, что философы могли допустить ошибку, делая свои абсурдные утверждения, из-за того что не уделяли достаточного внимания возможностям, которые может предоставить наш опыт, в частности, наш внутренний опыт, как способ понимания мира? Учитывая вышесказанное, Шопенгауэр писал: "Я... утверждаю, что разгадать загадку мира возможно только на основании понимания самого мира; что... задача метафизики - не пренебрегать тем опытом, в котором существует мир, а глубоко понять его, потому что именно внешний и внутренний опыт являются... главными источниками нашего познания мира; таким образом, решение загадки мира возможно только в результате необходимого объединения нашего внешнего опыта с нашим внутренним опытом, взаимодействующих надлежащим образом" (том II).
81
Так какими же методами будут пользоваться метафизики для того, чтобы разгадать эту загадку? По причине того, что они не ограничены только трансцендентным опытом, им не обязательно следовать по пути дидактического рассуждения, основываясь исключительно на априорных понятиях и формальных принципах. Этот метод философского исследования, который основан на убеждении, что "только то, что мы знаем до нашего опыта, может выйти за пределы любого возможного опыта" (том II), тут же оказывается неверным, как только становится очевидным, что те понятия и принципы, о которых мы можем сказать, что они a priori в истинном смысле (как показал Кант), когда их начинают применять на практике, оказываются привязанными к эмпирическому контексту. А в действительности философы, которые стремились в своих теориях разъяснить обсуждаемую проблему, пытались, несмотря на свои воззрения, скрыто ввести в свои рассуждения определенные идеи и суждения, основанные на опыте. При этом они не понимали, что именно это не позволяет им с помощью дедукции достичь своей цели, так как ничего не может следовать из предположения, как только то, что оно уже содержит в себе (там же).
82
Предложенные системы, независимо от их претензий, зачастую представляют собой не более чем тавтологические трансформации утверждений (определений или фактов), которые изначально приняты как истинные [1]. С другой стороны, метафизик более не заблуждается относительно целей и сферы своей деятельности, как только справедливо замечает, что философия не может быть чисто формальной дидактической дисциплиной, построенной по модели некой идеальной науки, а также то, что ее фундаментальные данные не могут быть ничем иным, кроме опыта. Более того, он оказывается очень близко к пониманию проблемы существования и сможет более проницательно и ясно увидеть ее, когда его не будут одурманивать абстрактные понятия и он не будет столь охотно принимать за глубокие истины относительно природы вещей то, что зачастую оказывается чрезвычайно незначительными аспектами обыденной жизни и повседневных знаний.
1 В другом месте Шопенгауэр приводит Спинозу в качестве примера этой тенденции. Спиноза, "который всегда гордился тем, что он мыслит более геометрически (geometrico), даже не мог представить, насколько важны оказались его геометрические принципы: а именно то, что он знал наверняка... из непосредственного чувственного восприятия природы мира, он пытается показать логически, не прибегая к этим знаниям. Он получает тот результат, к которому стремится и который предопределен им только лишь благодаря тем понятиям, которые он сам произвольно сформулировал (substantia, causa sui и др.), и он имеет свободу выбора своих доказательств, благодаря тому что эту возможность предоставляет ему сама широта природы этих понятий..." (том I).
Поскольку философия должна заниматься ясным объяснением того, что Шопенгауэр называет "опытом в целом", то даже этого одного, без учета других соображений, достаточно для того, чтобы отличить его от обычных эмпирических наук - если отрицать ее претензии на то, что она является априорной наукой, к которым ее зачастую приравнивают.
83
Эмпирические науки, в основе которых лежат наблюдения, связаны с открытиями, ограниченными определенными пределами, которые можно обозначить. Далее очевидно, что новые открытия, которые делаются в пределах определенных областей, предполагают постоянный пересмотр, исправление и переоценку старых теорий, а также предвосхищают появление новых. Философия, в отличие от них, никак не зависит от результатов, полученных в различных областях исследования; она не является ни "доказательной", ни "ошибочной" в том смысле, в котором мы можем говорить об эмпирических гипотезах.
Однако из вышесказанного не следует делать вывод, что философское объяснение мира обязательно должно быть "пустым" или "бессмысленным", что не существует способа его разумного подтверждения или опровержения как соответствующего или не соответствующего нашему опыту.
Шопенгауэр сравнивает такое объяснение с расшифровкой "криптограмм", доказывая, что подобно тому, как толкование чего-либо написанного знаками, в определенном смысле, подтверждается "согласованием и связностью, охватывающими все знаки данного письма, размещенные в соответствии с этим толкованием, также и "расшифровка мира" удостоверяется согласованностью различных феноменов мира, рассогласованных вне нее" (том II).