Страница:
[70]
На самом деле, в той же Индии Кшатриев в какой-то момент перестало удовлетворять второстепенное положение, которое они занимали в иерархии социальных функций, хотя это положение подразумевало исполнение всей внешней видимой власти; они восстали против духовного владычества Брахманов и захотели избавиться от любого рода зависимости от них. Тем самым история дала исчерпывающее подтверждение всему тому, о чем мы говорили выше: светская власть начинает саморазрушаться с момента непризнания своей подчиненности духовному владычеству, поскольку, как все, что принадлежит миру изменения, она не является самодостаточной, ибо любое изменение немыслимо и противоречиво без некоего незыблемого принципа. Любая концепция, которая отрицает незыблемое, помещая человека полностью в «будущее», неизбежно заключает в себе элемент противоречия; подобная концепция является в высшей степени антиметафизической, поскольку область метафизики это собственно область незыблемого, то есть того, что находится вне природы и «будущего»; подобную концепцию можно было бы также назвать «временной», подчеркнув тем самым, что она основана исключительно на точке зрения преемственности; более того, необходимо отметить, что само слово «временный», применяемое по отношению к власти, служит для того, чтобы указать на тот факт, что эта власть не распространяется за рамки мира преемственности, то есть всего, что подвержено изменению. Современные «эволюционистские» теории в их различных вариантах не являются единственным примером данного заблуждения, заключающегося в том, что любая реальность всегда рассматривается по отношению к будущему, хотя они вносят некоторый специфический элемент, выдвигая идею «прогресса»; теории подобного рода существовали еще в античности, например в Древней Греции, то же самое относится и к Буддизму. [71]Так, в Индии Буддизм стал одним из основных проявлений восстания Кшатриев наравне с предшествовавшим ему, хотя и не столь широко распространенным, Яинизмом, с которым Буддизм имеет много общего, что легко объясняется их историческими связями. [72]Известно, что Шакья-Муни, основатель Буддизма, принадлежал к касте Кшатриев, однако похоже, что никому даже не приходило в голову сделать из этого надлежащие выводы. На самом деле, нельзя понять истинный характер этого гетеродоксального учения, не принимая во внимание данный факт. Действительно, все вышесказанное позволяет увидеть совершенно прямую связь, существующую между отрицанием любого незыблемого принципа и отрицанием духовного владычества, между сведением любой реальности к «будущему» и утверждением превосходства Кшатриев; необходимо добавить, что подчиняя существо целиком изменению, тем самым его сводят к индивидууму, ибо все то, что позволяет подняться над индивидуальностью и является трансцендентным по отношению к ней, представляет собой лишь недвижимый принцип существа, который категорически отрицается Буддизмом; таким образом, достаточно четко проявляется солидарность в этом вопросе натурализма и индивидуализма, о которой мы не так давно говорили. [73]
Итак, восстание переросло свою цель, однако Кшатрии были не в состоянии остановить движение, развязанное ими, в тот момент, из которого можно было бы извлечь наибольшую выгоду, чем, в свою очередь, и воспользовались низшие касты; данная ситуация легко объяснима: вступив на наклонную поверхность, невозможно не пройти по ней до конца. Буддизм был учением не только революционным как социально, так и интеллектуально, но и истинно анархичным, поскольку дошел до полного отрицания различия каст как основы любого социального традиционного порядка; идея отрицания, направленная в первую очередь против Брахманов, не замедлила обернуться против самих же Кшатриев. В самом деле, отрицание принципа иерархического деления общества делает невозможным для отдельно взятой касты сохранение превосходства над другими кастами, поскольку исчезают основания для подобных притязаний с ее стороны; в этих условиях кто угодно может претендовать на обладание равными, если не большими, правами на власть в том случае, если он обладает силой, достаточной для ее захвата и дальнейшего использования; и тот факт, что данный вопрос начинает решаться лишь наличием или отсутствием чисто физической силы, является бесспорным указанием на то, что физическая сила неизбежно должна в высшей степени присутствовать в элементах, которые одновременно наиболее многочисленны и, в силу выполняемых ими функций, наиболее далеки от какого бы то ни было серьезного отношения к вопросам духовности. Таким образом, отрицание кастового деления открывает дверь любого рода узурпации; разве не возгордились представители низшей касты, Шудры, своей силой и не поспешили установить владычество, пусть и достаточно краткое, династии Maurya? Основатель этой династии — Шандрагупта — по происхождению принадлежал к Шудрам; он сам и его сын Биндушара, казалось, были прежде всего приверженцами Яинизма; однако следовавший за ними Ашока, который распространил свое владычество на территорию всей Индии, придерживался уже канонов Буддизма, получившего более широкое распространение. Таким образом, логика развития событий привела к "ответному удару" — Кшатрии утратили власть, которая до сих пор принадлежала им на законных основаниях, ими же самими и попранных. [74]
Тут же необходимо добавить, что конец этой истории еще раз показывает, что триумф беспоряка не может длиться вечно: династия Maurya не пережила Ашоку; будучи всего лишь творением одного человека и не поддерживаемая ни одной реальной традиционной силой, способной гарантировать ее постоянство, по крайней мере относительное, эта династия была эфемерной, как, собственно, все, что не отражает ничего высшего в индивидуальном. Что же касается Буддизма, то после падения власти Ашоки, на время правления которого пришелся его расцвет, влияние Буддизма очень быстро свелось практически к нулю; более того, вряд ли стоит говорить, что даже в эту эпоху наивысшего расцвета влияние Буддизма распространялось далеко не на всю Индию, как часто принято считать на Западе, где охотно преувеличивают важность этого гетеродоксального учения, возможно, в силу более или менее осознанной симпатии к его основным тенденциям.
По прошествии нескольких веков Буддизм был полностью вытеснен из страны, ставшей его колыбелью, он исчез, оставив после себя лишь покинутые храмы; [75]одним лишь усилием традиционного разума Индия вновь возвращается к брахманизму; таким образом, с доктринальной точки зрения, последнее слово осталось за ортодоксальной силой, а с точки зрения социальной — за духовным владычеством. Что же касается других стран, в которых Буддизм получил распространение, то на их территории он смог удержать свои позиции лишь видоизменившись почти до неузнаваемости и в каком-то смысле утратив свой гетеродоксальный характер; это «исправление» произошло вследствие замены ряда собственно буддистских форм традиционными элементами, и в некоторых случаях, как, например, на Тибете, происхождение этих элементов было именно брахманическое: бесспорно, судьба сыграла странную шутку с учением, порожденным антитрадиционной и антибрахманической революцией, и этот факт еще раз доказывает, что в мире нет силы, которая в итоге оказалась бы выше истины.
С другой стороны, события, о которых мы только что рассказали, напоминают еще об одной достойной внимания вещи: за всю историю Индии было предпринято лишь три попытки ее политического объединения и все три были «не-индийскими» по своей сути. Первая попытки принадлежала Ашоке, который опирался на Буддизм, две остальные представляли собой иностранное вмешательство: монгольской империи — в древности и Англии — уже в наше время. Эти три попытки объединяло абсолютное непонимание истинной природы индийского единства, которое в первую очередь является единством традиционным, то есть духовным и вневременным, и в силу этого гораздо более реальным, действенным и стабильным, чем внешнее единство, навязываемое «централизованными» правительствами. Это также еще раз говорит о том, что временная «централизация» в рамках какой-то цивилизации является, как правило, следствием конфронтации с духовным владычеством, влияние которого пытается нейтрализовать, заменяя его своим, светская власть; подобная ситуация сложилась в свое время и в Европе в связи с конституцией «национальностей»: вот почему «феодальная» форма, в рамках которой Кшатрии могут наиболее полно осуществлять свои естественные социальные функции, является в то же время и наиболее подходящей формой для регулярных организаций любой традиционной цивилизации.
Глава 7
На самом деле, в той же Индии Кшатриев в какой-то момент перестало удовлетворять второстепенное положение, которое они занимали в иерархии социальных функций, хотя это положение подразумевало исполнение всей внешней видимой власти; они восстали против духовного владычества Брахманов и захотели избавиться от любого рода зависимости от них. Тем самым история дала исчерпывающее подтверждение всему тому, о чем мы говорили выше: светская власть начинает саморазрушаться с момента непризнания своей подчиненности духовному владычеству, поскольку, как все, что принадлежит миру изменения, она не является самодостаточной, ибо любое изменение немыслимо и противоречиво без некоего незыблемого принципа. Любая концепция, которая отрицает незыблемое, помещая человека полностью в «будущее», неизбежно заключает в себе элемент противоречия; подобная концепция является в высшей степени антиметафизической, поскольку область метафизики это собственно область незыблемого, то есть того, что находится вне природы и «будущего»; подобную концепцию можно было бы также назвать «временной», подчеркнув тем самым, что она основана исключительно на точке зрения преемственности; более того, необходимо отметить, что само слово «временный», применяемое по отношению к власти, служит для того, чтобы указать на тот факт, что эта власть не распространяется за рамки мира преемственности, то есть всего, что подвержено изменению. Современные «эволюционистские» теории в их различных вариантах не являются единственным примером данного заблуждения, заключающегося в том, что любая реальность всегда рассматривается по отношению к будущему, хотя они вносят некоторый специфический элемент, выдвигая идею «прогресса»; теории подобного рода существовали еще в античности, например в Древней Греции, то же самое относится и к Буддизму. [71]Так, в Индии Буддизм стал одним из основных проявлений восстания Кшатриев наравне с предшествовавшим ему, хотя и не столь широко распространенным, Яинизмом, с которым Буддизм имеет много общего, что легко объясняется их историческими связями. [72]Известно, что Шакья-Муни, основатель Буддизма, принадлежал к касте Кшатриев, однако похоже, что никому даже не приходило в голову сделать из этого надлежащие выводы. На самом деле, нельзя понять истинный характер этого гетеродоксального учения, не принимая во внимание данный факт. Действительно, все вышесказанное позволяет увидеть совершенно прямую связь, существующую между отрицанием любого незыблемого принципа и отрицанием духовного владычества, между сведением любой реальности к «будущему» и утверждением превосходства Кшатриев; необходимо добавить, что подчиняя существо целиком изменению, тем самым его сводят к индивидууму, ибо все то, что позволяет подняться над индивидуальностью и является трансцендентным по отношению к ней, представляет собой лишь недвижимый принцип существа, который категорически отрицается Буддизмом; таким образом, достаточно четко проявляется солидарность в этом вопросе натурализма и индивидуализма, о которой мы не так давно говорили. [73]
Итак, восстание переросло свою цель, однако Кшатрии были не в состоянии остановить движение, развязанное ими, в тот момент, из которого можно было бы извлечь наибольшую выгоду, чем, в свою очередь, и воспользовались низшие касты; данная ситуация легко объяснима: вступив на наклонную поверхность, невозможно не пройти по ней до конца. Буддизм был учением не только революционным как социально, так и интеллектуально, но и истинно анархичным, поскольку дошел до полного отрицания различия каст как основы любого социального традиционного порядка; идея отрицания, направленная в первую очередь против Брахманов, не замедлила обернуться против самих же Кшатриев. В самом деле, отрицание принципа иерархического деления общества делает невозможным для отдельно взятой касты сохранение превосходства над другими кастами, поскольку исчезают основания для подобных притязаний с ее стороны; в этих условиях кто угодно может претендовать на обладание равными, если не большими, правами на власть в том случае, если он обладает силой, достаточной для ее захвата и дальнейшего использования; и тот факт, что данный вопрос начинает решаться лишь наличием или отсутствием чисто физической силы, является бесспорным указанием на то, что физическая сила неизбежно должна в высшей степени присутствовать в элементах, которые одновременно наиболее многочисленны и, в силу выполняемых ими функций, наиболее далеки от какого бы то ни было серьезного отношения к вопросам духовности. Таким образом, отрицание кастового деления открывает дверь любого рода узурпации; разве не возгордились представители низшей касты, Шудры, своей силой и не поспешили установить владычество, пусть и достаточно краткое, династии Maurya? Основатель этой династии — Шандрагупта — по происхождению принадлежал к Шудрам; он сам и его сын Биндушара, казалось, были прежде всего приверженцами Яинизма; однако следовавший за ними Ашока, который распространил свое владычество на территорию всей Индии, придерживался уже канонов Буддизма, получившего более широкое распространение. Таким образом, логика развития событий привела к "ответному удару" — Кшатрии утратили власть, которая до сих пор принадлежала им на законных основаниях, ими же самими и попранных. [74]
Тут же необходимо добавить, что конец этой истории еще раз показывает, что триумф беспоряка не может длиться вечно: династия Maurya не пережила Ашоку; будучи всего лишь творением одного человека и не поддерживаемая ни одной реальной традиционной силой, способной гарантировать ее постоянство, по крайней мере относительное, эта династия была эфемерной, как, собственно, все, что не отражает ничего высшего в индивидуальном. Что же касается Буддизма, то после падения власти Ашоки, на время правления которого пришелся его расцвет, влияние Буддизма очень быстро свелось практически к нулю; более того, вряд ли стоит говорить, что даже в эту эпоху наивысшего расцвета влияние Буддизма распространялось далеко не на всю Индию, как часто принято считать на Западе, где охотно преувеличивают важность этого гетеродоксального учения, возможно, в силу более или менее осознанной симпатии к его основным тенденциям.
По прошествии нескольких веков Буддизм был полностью вытеснен из страны, ставшей его колыбелью, он исчез, оставив после себя лишь покинутые храмы; [75]одним лишь усилием традиционного разума Индия вновь возвращается к брахманизму; таким образом, с доктринальной точки зрения, последнее слово осталось за ортодоксальной силой, а с точки зрения социальной — за духовным владычеством. Что же касается других стран, в которых Буддизм получил распространение, то на их территории он смог удержать свои позиции лишь видоизменившись почти до неузнаваемости и в каком-то смысле утратив свой гетеродоксальный характер; это «исправление» произошло вследствие замены ряда собственно буддистских форм традиционными элементами, и в некоторых случаях, как, например, на Тибете, происхождение этих элементов было именно брахманическое: бесспорно, судьба сыграла странную шутку с учением, порожденным антитрадиционной и антибрахманической революцией, и этот факт еще раз доказывает, что в мире нет силы, которая в итоге оказалась бы выше истины.
С другой стороны, события, о которых мы только что рассказали, напоминают еще об одной достойной внимания вещи: за всю историю Индии было предпринято лишь три попытки ее политического объединения и все три были «не-индийскими» по своей сути. Первая попытки принадлежала Ашоке, который опирался на Буддизм, две остальные представляли собой иностранное вмешательство: монгольской империи — в древности и Англии — уже в наше время. Эти три попытки объединяло абсолютное непонимание истинной природы индийского единства, которое в первую очередь является единством традиционным, то есть духовным и вневременным, и в силу этого гораздо более реальным, действенным и стабильным, чем внешнее единство, навязываемое «централизованными» правительствами. Это также еще раз говорит о том, что временная «централизация» в рамках какой-то цивилизации является, как правило, следствием конфронтации с духовным владычеством, влияние которого пытается нейтрализовать, заменяя его своим, светская власть; подобная ситуация сложилась в свое время и в Европе в связи с конституцией «национальностей»: вот почему «феодальная» форма, в рамках которой Кшатрии могут наиболее полно осуществлять свои естественные социальные функции, является в то же время и наиболее подходящей формой для регулярных организаций любой традиционной цивилизации.
Глава 7
Иногда говорят, что история повторяется. На наш взгляд это в корне ошибочное мнение, ибо в мире нет ни двух людей, ни двух событий, которые были бы абсолютно идентичны — в противном случае, совпадая во всех отношениях, они настолько сливаются, что в итоге перед нами предстают не два отдельных, а одно и то же событие, не два различных, а один и тот же человек.
[76]Повторяемость идентичных возможностей заключает в себе некое противоречие, а именно идею об ограниченности всеобщей и универсальной возможности, которая, как мы уже самым подробным образом объяснили ранее,
[77]позволяет опровергать такие теории, как теория «реинкарнации» и «вечного возвращения». Существует также прямо противоположное, хотя и не менее ошибочное мнение, согласно которому все исторические факты рассматриваются как не имеющие ничего общего и абсолютно не схожие между собой. Истина как обычно находится где-то посередине: всегда есть сходство в одном отношении и отличие в другом. Равно как и в природе, во всех областях жизни существуют некие типы, другими словами, некие явления, которые являются выражением одного и того же закона в разных обстоятельствах. Именно поэтому встречаются сходные ситуации, которые, если, отбросив различия, принимать во внимание лишь моменты сходства, могут вызвать иллюзию повторения. В действительности различные исторические периоды ни при каких условиях не могут быть идентичными, между ними, как собственно и между космическими циклами или же человеческими состояниями, можно лишь находить сходство или же проводить аналогии; и как отдельные люди в силу определенного «набора» модальностей, свойственного их природе, так и целые народы и цивилизации могут проходить через сходные этапы развития.
Таким образом, как мы уже отмечали выше, несмотря на очень большие различия можно найти бесспорное сходство (что возможно еще никогда не делалось) между социальным устройством Индии и социальным укладом средневекового Запада. Между кастами в Индии и классами на Западе существует отнюдь не полное совпадение, а лишь сходство, которое тем не менее является очень важным, поскольку оно с полным на то основанием может служить доказательством того, что все истинно традиционные социальные институты, имеют одну и ту же основу и различаются в сущности лишь внешними признаками, появляющимися в процессе адаптации к определенным условиям времени и места. Однако, просим отметить, что вышесказанное отнюдь не подразумевает того, что мы придерживаемся теории, согласно которой в ту эпоху произошло полное заимствование Западом индийских традиций, что само по себе представляется маловероятным; мы лишь хотим сказать, что на лицо факт двойного приложения одного и того же принципа, и, в сущности, лишь это имеет значение, по крайней мере, с той точки зрения, которую мы изложили выше. Тем самым мы еще раз возвращаемся к вопросу об общем источнике, искать который имеет смысл лишь обратившись к далекому прошлому. Этот вопрос имеет прямое отношение к вопросу о связи и последовательности различных традиционных форм, начиная с великой первоначальной традиции, и представляет собой, как это не трудно понять, очень сложную и многогранную проблему. Мы указываем здесь на такую возможность лишь потому, что не думаем, что можно найти объяснение столь полному сходству вне последовательной и регулярной передачи традиции, а также потому, что в период средневековья мы встречаем множество других сходных черт, ясно указывающих на то, что в то время на Западе еще существовала тесная связь, очевидная, по крайней мере, для некоторых, с истинным "центром мира", единым источником всех ортодоксальных традиций, которая к сожалению, была утрачена в современную эпоху.
В европейской истории, начиная со средних веков, мы также находим аналогии восстанию Кшатриев. Наиболее четко это проявляется во Франции, где начиная с Филиппа Красивого (которого без сомнений можно считать одним из первых «авторов» искажения традиции, характерного для современной эпохи), королевская власть стремится к независимости от духовного владычества, сохраняя чисто внешне видимость изначальной подчиненности, примером чего, в частности, является процедура коронации. «Законники» Филиппа Красивого были уже задолго до «гуманистов» эпохи Возрождения истинными предтечами «секуляризации». Именно в эту эпоху, то есть в начале XIV века, происходит разрыв западного мира с истинной традицией. В силу различных причин, перечисление которых заняло бы сейчас слишком много времени и которые, собственно, были уже изложены нами ранее, [78]мы считаем, что именно гибель ордена Тамплиеров стала отправной точкой этого разрыва. Напомним только, что именно тамплиеры служили связующим звеном между Западом и Востоком; на Западе же, в силу своего двойственного религиозно-военного характера, орден Тамплиеров стал средством единения светского и духовного начал, более глобально эту двойственность можно рассматривать как знак максимальной близости к общему источнику двух властей. [79]Можно, конечно, попытаться возразить, что этот разрыв, вершившийся по воле короля, был реализован, по крайней мере, с согласия Папства; на самом же деле, он был навязан Папству, что отнюдь не одно и то же. Таким образом, нарушив естественные связи, светская власть начинает с этого момента заменять собой власть духовную, стремясь к политическому единовластию. Без сомнения нам могут возразить, что сам факт того, что духовная власть допустила свое подчинение власти светской доказывает то, что она уже была не способна занимать господствующее положение, а ее представители уже не осознавали в полной мере ее трансцендентный характер. Подобное замечание без сомнения справедливо и именно этим объясняются и оправдываются грубые, иногда доходящие до оскорблений, нападки, которые позволял себе высказывать в отношении церкви в ту эпоху Данте. Однако, как бы то ни было, духовная власть тем не менее продолжает находиться над властью светской, давая некое оправдание законности последней. Представители светской власти как таковые были не в состоянии определить, насколько духовная власть, соответствовавшая определенной традиционной форме, к которой они принадлежали, обладала ее полнотой; они были не способны к этому уже по определению, в силу которого их власть была ограничена внешней сферой; но какова бы ни была эта власть, не признавая данную субординацию, они тем самым ставили под вопрос законность своего собственного положения. Кроме того, необходимо проводить очень четкое разграничение между вопросом о том, что представляет собой духовная власть в тот или иной момент, и вопросом о ее отношениях с властью светской. Второй вопрос совершенно не связан с первым, имеющим отношение лишь к тем, кто выполняет или же призван выполнять функции духовного порядка. И даже если эта власть в результате ошибки своих представителей окончательно утратила «дух» своего учения, тот факт, что она продолжает сохранять «букву» и внешние формы этой доктрины дает ей необходимые и достаточные основания для утверждения своего владычества над властью светской, [80]ибо это превосходство связано с самой сущностью духовной власти и принадлежит ей до тех пор, пока она продолжает существовать, пусть даже и в значительной степени ослабленная, ибо даже малейшая частичка духовности несравненно превосходит все относящееся к светскому порядку. Из этого следует, что духовная власть может и должна всегда контролировать власть светскую, не будучи сама контролируема ничем, во всяком случае ничем, принадлежащим к внешнему уровню. [81]И пусть данное заявление покажется шокирующим большинству наших современников, мы ни минуты не сомневаясь повторяем, что это бесспорная и окончательная истина. [82]
Однако, вернемся к Филиппу Красивому, которого мы использовали в качестве наглядного примера для объяснения наших мыслей. Необходимо отметить, что Данте объяснял все его действия «алчностью», [83]то есть качеством, которое является пороком отнюдь не Кшатриев, а касты Вайшья; таким образом можно предположить, что с самого первого момента восстания Кшатриев, они в каком-то смысле деградируют и принимают характерные черты низшей касты, теряя при этом свои собственные. [84]Можно также добавить, что эта деградация неизбежно сопровождается потерей законности власти: поскольку Кшатрии по собственной вине лишаются своего естественного права исполнения светской власти, они перестают быть истинными Кшатриями, а именно, новый статус делает их неспособными к выполнению функций, предназначенных им изначально. Как только короля перестает устраивать его положение первого из Кшатриев, предводителя всей знати, а также свойственная этому положению роль «распорядителя», он теряет свою основу и в то же время ставит себя в оппозицию знати, проявлением и наиболее законченным выражением которой он, собственно, и является. Таким образом, чтобы сосредоточить и объединить в одних руках все полномочия, принадлежащие дворянству в целом, королевская власть вступает в упорную борьбу с последним, делая все возможное, чтобы разрушить феодальную систему, порождением которой сама же и является; опору и поддержку в этом процессе королевская власть находит у третьего сословия, соответствующего касте Вайшья. Именно поэтому, начиная с Филиппа Красивого, французские короли практически постоянно окружают себя представителями буржуазии, в частности, Людовик XI и Людовик XIV, которые наиболее далеко продвинулись в этом процессе, чем и воспользовалась буржуазия, разделившая королевскую власть после Революции.
Ранее мы уже говорили о том, что феодальная форма правления, примером которой могут служить средневековые государства, представляется нам наиболее подходящей для структуры всех традиционных цивилизаций. Современная эпоха, которую можно без сомнения назвать эпохой полного разрыва с традицией, с политической точки зрения характеризуется заменой феодальной системы на систему национальную; и именно процесс «централизации» власти в XIV веке, о котором мы только что говорили, стал началом образования «национальностей». Есть все основания утверждать, что образование, в частности, «французской нации» было результатом деятельности королевской власти, которая, сама того не сознавая, готовила тем самым собственное падение; [85]следовательно, основная причина того, что Франция стала первой европейской державой, в которой была свергнута королевская власть, заключается в том, что именно во Франции начался процесс «национализации». Кроме того, едва ли стоит напоминать насколько сама французская революция была «националистской» и как яростно стремилась она к «централизации» власти, а также, как умело был использован в собственно революционных целях так называемый «принцип национальностей»; [86]таким образом, мы обнаруживаем в идее «национализма» очень странное противоречие, на которое сегодня старательно указывают некоторые явные сторонники Революции и ее последствий. Для нас же в данном вопросе больший интерес представляет следующее: образование «национальностей», в сущности, это лишь один из эпизодов борьбы светской и духовной власти; если же более глубоко разобраться в этих вещах, то становится совершенно очевидным, что эта борьба, в ходе которой королевская власть, как казалось, реализовывала свои амбиции, стала для нее фатальной и привела к полному поражению. [87]
Сложившийся политический союз, впрочем лишь чисто внешний, является наглядным примером незнания, если даже не отрицания, тех единственных духовных принципов, посредством которых возможно истинное и глубокое объединение общества; «национальности» являются лишь подтверждением того, что в рамках западного мира действуют те же самые законы, о которых мы уже говорили на примере Индии в конце предыдущей главы. В средние века Запад представлял собой истинное единство, основанное на собственно традиционном принципе, а именно, на «Христианстве»; появление вторичных единств, основанных уже не на духовном, а чисто политическом уровне, которыми являлись нации, немедленно привело к разрушению великого единства Запада, а также стало концом действенного существования «Христианства». Нации, которые по сути явились лишь рассеянными фрагментами бывшего «христианского мира», ложными единствами, заменившими истинное единство из-за стремления светской власти к абсолютному владычеству, могли, уже в силу условий своего появления, существовать лишь в постоянном противопоставлении друг другу, в бесконечной междоусобной борьбе на всех территориях. [88]Дух это единство, материя — множественность и разделенность, поэтому чем больше мы удаляемся от духовности, тем больше обостряются и усиливаются противоречия. Мы уверены, что никто не осмелится возражать против того, что феодальные войны, строго локализованные и, в каком-то смысле, ограничиваемые силой духовной власти, не идут ни в какое сравнение с национальными войнами, которые вместе с Революцией и Империей привели к «вооружению наций», [89]усилившемуся в наши дни, что заставляет с большим сомнением смотреть в будущее.
С другой стороны, образование «национальностей» сделало реальными попытки подчинения духовного светскому, полностью опрокинув иерархические связи двух властей; наиболее четкое выражение этому подчинению мы находим в идее «национальной» Церкви, то есть Церкви, подчиненной государству и ограниченной его пределами. Более того, сам термин «государственная религия», если отбросить намеренную внешнюю двусмысленность, означает, в сущности, лишь одно: это религия, которую светское правительство использует как средство утверждения своего господства, религия, низведенная до уровня явления социального порядка. [90]Идея «национальной» Церкви впервые появилась в протестантских странах или, правильнее сказать, Протестантизм был создан именно с целью воплощения этой идеи. На наш взгляд кажется очевидным, что Лютер был не более чем (во всяком случае с политической точки зрения) инструментом в руках ряда амбициозных немецких правителей, и более чем вероятно, что без этого, даже если бы выступление против Рима имело место, последствия его были бы столь же ничтожны, как и последствия отдельных случаев неповиновения, забывавшихся буквально на следующий день. Реформа стала наиболее ощутимым симптомом крушения духовного единства «Христианства», однако, отнюдь не с нее начал, следуя выражению Жозефа де Местра, «раздираться нешвенный хитон»; к тому времени крушение стало уже давно свершившимся фактом, поскольку, как мы уже сказали, истоки его надо искать на два века раньше. Аналогичное замечание можно сделать и по поводу Возрождения, по времени — и это не случайно — практически совпавшего с Реформой, которое привело к потере почти всех традиционных знаний средневековья. Протестантизм в Европе, как, впрочем, и Буддизм в Индии были с этой точки зрения не началом, а скорее концом распада; можно также отметить, что несмотря на принадлежность различным точкам зрения в силу различия цивилизаций, их породивших, Протестантизм по отношению к Католицизму представляет собой абсолютно то же самое, что и Буддизм по отношению к Брахманизму, как первая, так и вторая религии носят собственно негативный и антитрадиционный характер. Эту параллель можно продолжить: в реальности, как мы только что сказали, Протестантизм был порождением отдельных монархов, которые использовали его в своих политических целях, и без влияния которых его значимость была бы очень сильно ограничена; Протестантизм упразднил духовенство, Буддизм оттеснил Брахманов; индивидуалистические тенденции, заложенные в Протестантизме, расчистили путь разного рода демократическим и эгалитарным концепциям, Буддизм привел к отрицанию каст… нам кажется, что при желании довольно несложно найти и другие точки соприкосновения.
Таким образом, как мы уже отмечали выше, несмотря на очень большие различия можно найти бесспорное сходство (что возможно еще никогда не делалось) между социальным устройством Индии и социальным укладом средневекового Запада. Между кастами в Индии и классами на Западе существует отнюдь не полное совпадение, а лишь сходство, которое тем не менее является очень важным, поскольку оно с полным на то основанием может служить доказательством того, что все истинно традиционные социальные институты, имеют одну и ту же основу и различаются в сущности лишь внешними признаками, появляющимися в процессе адаптации к определенным условиям времени и места. Однако, просим отметить, что вышесказанное отнюдь не подразумевает того, что мы придерживаемся теории, согласно которой в ту эпоху произошло полное заимствование Западом индийских традиций, что само по себе представляется маловероятным; мы лишь хотим сказать, что на лицо факт двойного приложения одного и того же принципа, и, в сущности, лишь это имеет значение, по крайней мере, с той точки зрения, которую мы изложили выше. Тем самым мы еще раз возвращаемся к вопросу об общем источнике, искать который имеет смысл лишь обратившись к далекому прошлому. Этот вопрос имеет прямое отношение к вопросу о связи и последовательности различных традиционных форм, начиная с великой первоначальной традиции, и представляет собой, как это не трудно понять, очень сложную и многогранную проблему. Мы указываем здесь на такую возможность лишь потому, что не думаем, что можно найти объяснение столь полному сходству вне последовательной и регулярной передачи традиции, а также потому, что в период средневековья мы встречаем множество других сходных черт, ясно указывающих на то, что в то время на Западе еще существовала тесная связь, очевидная, по крайней мере, для некоторых, с истинным "центром мира", единым источником всех ортодоксальных традиций, которая к сожалению, была утрачена в современную эпоху.
В европейской истории, начиная со средних веков, мы также находим аналогии восстанию Кшатриев. Наиболее четко это проявляется во Франции, где начиная с Филиппа Красивого (которого без сомнений можно считать одним из первых «авторов» искажения традиции, характерного для современной эпохи), королевская власть стремится к независимости от духовного владычества, сохраняя чисто внешне видимость изначальной подчиненности, примером чего, в частности, является процедура коронации. «Законники» Филиппа Красивого были уже задолго до «гуманистов» эпохи Возрождения истинными предтечами «секуляризации». Именно в эту эпоху, то есть в начале XIV века, происходит разрыв западного мира с истинной традицией. В силу различных причин, перечисление которых заняло бы сейчас слишком много времени и которые, собственно, были уже изложены нами ранее, [78]мы считаем, что именно гибель ордена Тамплиеров стала отправной точкой этого разрыва. Напомним только, что именно тамплиеры служили связующим звеном между Западом и Востоком; на Западе же, в силу своего двойственного религиозно-военного характера, орден Тамплиеров стал средством единения светского и духовного начал, более глобально эту двойственность можно рассматривать как знак максимальной близости к общему источнику двух властей. [79]Можно, конечно, попытаться возразить, что этот разрыв, вершившийся по воле короля, был реализован, по крайней мере, с согласия Папства; на самом же деле, он был навязан Папству, что отнюдь не одно и то же. Таким образом, нарушив естественные связи, светская власть начинает с этого момента заменять собой власть духовную, стремясь к политическому единовластию. Без сомнения нам могут возразить, что сам факт того, что духовная власть допустила свое подчинение власти светской доказывает то, что она уже была не способна занимать господствующее положение, а ее представители уже не осознавали в полной мере ее трансцендентный характер. Подобное замечание без сомнения справедливо и именно этим объясняются и оправдываются грубые, иногда доходящие до оскорблений, нападки, которые позволял себе высказывать в отношении церкви в ту эпоху Данте. Однако, как бы то ни было, духовная власть тем не менее продолжает находиться над властью светской, давая некое оправдание законности последней. Представители светской власти как таковые были не в состоянии определить, насколько духовная власть, соответствовавшая определенной традиционной форме, к которой они принадлежали, обладала ее полнотой; они были не способны к этому уже по определению, в силу которого их власть была ограничена внешней сферой; но какова бы ни была эта власть, не признавая данную субординацию, они тем самым ставили под вопрос законность своего собственного положения. Кроме того, необходимо проводить очень четкое разграничение между вопросом о том, что представляет собой духовная власть в тот или иной момент, и вопросом о ее отношениях с властью светской. Второй вопрос совершенно не связан с первым, имеющим отношение лишь к тем, кто выполняет или же призван выполнять функции духовного порядка. И даже если эта власть в результате ошибки своих представителей окончательно утратила «дух» своего учения, тот факт, что она продолжает сохранять «букву» и внешние формы этой доктрины дает ей необходимые и достаточные основания для утверждения своего владычества над властью светской, [80]ибо это превосходство связано с самой сущностью духовной власти и принадлежит ей до тех пор, пока она продолжает существовать, пусть даже и в значительной степени ослабленная, ибо даже малейшая частичка духовности несравненно превосходит все относящееся к светскому порядку. Из этого следует, что духовная власть может и должна всегда контролировать власть светскую, не будучи сама контролируема ничем, во всяком случае ничем, принадлежащим к внешнему уровню. [81]И пусть данное заявление покажется шокирующим большинству наших современников, мы ни минуты не сомневаясь повторяем, что это бесспорная и окончательная истина. [82]
Однако, вернемся к Филиппу Красивому, которого мы использовали в качестве наглядного примера для объяснения наших мыслей. Необходимо отметить, что Данте объяснял все его действия «алчностью», [83]то есть качеством, которое является пороком отнюдь не Кшатриев, а касты Вайшья; таким образом можно предположить, что с самого первого момента восстания Кшатриев, они в каком-то смысле деградируют и принимают характерные черты низшей касты, теряя при этом свои собственные. [84]Можно также добавить, что эта деградация неизбежно сопровождается потерей законности власти: поскольку Кшатрии по собственной вине лишаются своего естественного права исполнения светской власти, они перестают быть истинными Кшатриями, а именно, новый статус делает их неспособными к выполнению функций, предназначенных им изначально. Как только короля перестает устраивать его положение первого из Кшатриев, предводителя всей знати, а также свойственная этому положению роль «распорядителя», он теряет свою основу и в то же время ставит себя в оппозицию знати, проявлением и наиболее законченным выражением которой он, собственно, и является. Таким образом, чтобы сосредоточить и объединить в одних руках все полномочия, принадлежащие дворянству в целом, королевская власть вступает в упорную борьбу с последним, делая все возможное, чтобы разрушить феодальную систему, порождением которой сама же и является; опору и поддержку в этом процессе королевская власть находит у третьего сословия, соответствующего касте Вайшья. Именно поэтому, начиная с Филиппа Красивого, французские короли практически постоянно окружают себя представителями буржуазии, в частности, Людовик XI и Людовик XIV, которые наиболее далеко продвинулись в этом процессе, чем и воспользовалась буржуазия, разделившая королевскую власть после Революции.
Ранее мы уже говорили о том, что феодальная форма правления, примером которой могут служить средневековые государства, представляется нам наиболее подходящей для структуры всех традиционных цивилизаций. Современная эпоха, которую можно без сомнения назвать эпохой полного разрыва с традицией, с политической точки зрения характеризуется заменой феодальной системы на систему национальную; и именно процесс «централизации» власти в XIV веке, о котором мы только что говорили, стал началом образования «национальностей». Есть все основания утверждать, что образование, в частности, «французской нации» было результатом деятельности королевской власти, которая, сама того не сознавая, готовила тем самым собственное падение; [85]следовательно, основная причина того, что Франция стала первой европейской державой, в которой была свергнута королевская власть, заключается в том, что именно во Франции начался процесс «национализации». Кроме того, едва ли стоит напоминать насколько сама французская революция была «националистской» и как яростно стремилась она к «централизации» власти, а также, как умело был использован в собственно революционных целях так называемый «принцип национальностей»; [86]таким образом, мы обнаруживаем в идее «национализма» очень странное противоречие, на которое сегодня старательно указывают некоторые явные сторонники Революции и ее последствий. Для нас же в данном вопросе больший интерес представляет следующее: образование «национальностей», в сущности, это лишь один из эпизодов борьбы светской и духовной власти; если же более глубоко разобраться в этих вещах, то становится совершенно очевидным, что эта борьба, в ходе которой королевская власть, как казалось, реализовывала свои амбиции, стала для нее фатальной и привела к полному поражению. [87]
Сложившийся политический союз, впрочем лишь чисто внешний, является наглядным примером незнания, если даже не отрицания, тех единственных духовных принципов, посредством которых возможно истинное и глубокое объединение общества; «национальности» являются лишь подтверждением того, что в рамках западного мира действуют те же самые законы, о которых мы уже говорили на примере Индии в конце предыдущей главы. В средние века Запад представлял собой истинное единство, основанное на собственно традиционном принципе, а именно, на «Христианстве»; появление вторичных единств, основанных уже не на духовном, а чисто политическом уровне, которыми являлись нации, немедленно привело к разрушению великого единства Запада, а также стало концом действенного существования «Христианства». Нации, которые по сути явились лишь рассеянными фрагментами бывшего «христианского мира», ложными единствами, заменившими истинное единство из-за стремления светской власти к абсолютному владычеству, могли, уже в силу условий своего появления, существовать лишь в постоянном противопоставлении друг другу, в бесконечной междоусобной борьбе на всех территориях. [88]Дух это единство, материя — множественность и разделенность, поэтому чем больше мы удаляемся от духовности, тем больше обостряются и усиливаются противоречия. Мы уверены, что никто не осмелится возражать против того, что феодальные войны, строго локализованные и, в каком-то смысле, ограничиваемые силой духовной власти, не идут ни в какое сравнение с национальными войнами, которые вместе с Революцией и Империей привели к «вооружению наций», [89]усилившемуся в наши дни, что заставляет с большим сомнением смотреть в будущее.
С другой стороны, образование «национальностей» сделало реальными попытки подчинения духовного светскому, полностью опрокинув иерархические связи двух властей; наиболее четкое выражение этому подчинению мы находим в идее «национальной» Церкви, то есть Церкви, подчиненной государству и ограниченной его пределами. Более того, сам термин «государственная религия», если отбросить намеренную внешнюю двусмысленность, означает, в сущности, лишь одно: это религия, которую светское правительство использует как средство утверждения своего господства, религия, низведенная до уровня явления социального порядка. [90]Идея «национальной» Церкви впервые появилась в протестантских странах или, правильнее сказать, Протестантизм был создан именно с целью воплощения этой идеи. На наш взгляд кажется очевидным, что Лютер был не более чем (во всяком случае с политической точки зрения) инструментом в руках ряда амбициозных немецких правителей, и более чем вероятно, что без этого, даже если бы выступление против Рима имело место, последствия его были бы столь же ничтожны, как и последствия отдельных случаев неповиновения, забывавшихся буквально на следующий день. Реформа стала наиболее ощутимым симптомом крушения духовного единства «Христианства», однако, отнюдь не с нее начал, следуя выражению Жозефа де Местра, «раздираться нешвенный хитон»; к тому времени крушение стало уже давно свершившимся фактом, поскольку, как мы уже сказали, истоки его надо искать на два века раньше. Аналогичное замечание можно сделать и по поводу Возрождения, по времени — и это не случайно — практически совпавшего с Реформой, которое привело к потере почти всех традиционных знаний средневековья. Протестантизм в Европе, как, впрочем, и Буддизм в Индии были с этой точки зрения не началом, а скорее концом распада; можно также отметить, что несмотря на принадлежность различным точкам зрения в силу различия цивилизаций, их породивших, Протестантизм по отношению к Католицизму представляет собой абсолютно то же самое, что и Буддизм по отношению к Брахманизму, как первая, так и вторая религии носят собственно негативный и антитрадиционный характер. Эту параллель можно продолжить: в реальности, как мы только что сказали, Протестантизм был порождением отдельных монархов, которые использовали его в своих политических целях, и без влияния которых его значимость была бы очень сильно ограничена; Протестантизм упразднил духовенство, Буддизм оттеснил Брахманов; индивидуалистические тенденции, заложенные в Протестантизме, расчистили путь разного рода демократическим и эгалитарным концепциям, Буддизм привел к отрицанию каст… нам кажется, что при желании довольно несложно найти и другие точки соприкосновения.