Страница:
Глава 4
Становление китайского дзэн-буддизма (чань)
История
Дзэн – это учение о просветлении, зародившееся на основе буддийского мистицизма. Несмотря на то что практика дзэн лежит вне пределов рациональных категорий, это не избавляет нас от необходимости прибегнуть к тщательному историческому анализу условий его возникновения. Известный японский толкователь дзэн Судзуки был обвинен своим китайским коллегой Ху Ши в том, что неверно интерпретировал исторические реалии, породившие учение. Ху Ши пишет:
«Я категорически не согласен с отрицанием способности человеческого разума понять и оценить дзэн.
…Движение чань (дзэн) является составной частью истории китайского буддизма, а сам китайский буддизм, в свою очередь, является составной частью всеобщей истории развития китайской философской мысли. Подобно любой другой китайской школе чань можно понять лишь в контексте исторических корней и предпосылок».
В своем ответе Судзуки подчеркивает, что учение не вписывается в рамки пространственно-временных понятий и поэтому не может быть предметом исторического исследования. Тем не менее в процессе полемики – равно как и в других своих работах – он приводит любопытные изречения и словечки древних китайских наставников и, таким образом, невольно погружает читателя в особую интеллектуальную атмосферу. Поэтому в нашем повествовании мы не можем обойти вниманием истории китайских подвижников династии Тан и Сун. Знакомство с этими историческими персонажами позволит вынести суждение об уровне их образованности, образе жизни, обычаях и верованиях. Следовательно, мы «обречены» на историческое исследование.
Однако характер имеющихся источников значительно затрудняет понимание дзэн в историческом контексте. Хроники времен становления дзэн в Китае, высоко ценимые приверженцами учения, вряд ли стоит считать бесспорными с исторической точки зрения. Существует немало религиозных книг, целью которых является не историческая достоверность, а стремление выразить дух дзэнского учения. В этом преуспели авторы произведений, написанных во времена эпохи Сун (960–1279). Исторический образ дзэн был весьма расплывчатым, пока Штейном и Пеллиотом не были изучены канонические тексты раннего периода. Вслед за тем японские буддологи, и в первую очередь Уи Хакудзю и Масунага Рейхё, попытались восстановить истинную историю становления дзэнского учения. Кроме того, они учли факты, связанные с именами китайских предшественников Бодхидхармы и индийским наследием, о которых шла речь в первых главах этой книги. Далее мы попробуем проследить исторические этапы становления теории дзэн в Китае.
«Я категорически не согласен с отрицанием способности человеческого разума понять и оценить дзэн.
…Движение чань (дзэн) является составной частью истории китайского буддизма, а сам китайский буддизм, в свою очередь, является составной частью всеобщей истории развития китайской философской мысли. Подобно любой другой китайской школе чань можно понять лишь в контексте исторических корней и предпосылок».
В своем ответе Судзуки подчеркивает, что учение не вписывается в рамки пространственно-временных понятий и поэтому не может быть предметом исторического исследования. Тем не менее в процессе полемики – равно как и в других своих работах – он приводит любопытные изречения и словечки древних китайских наставников и, таким образом, невольно погружает читателя в особую интеллектуальную атмосферу. Поэтому в нашем повествовании мы не можем обойти вниманием истории китайских подвижников династии Тан и Сун. Знакомство с этими историческими персонажами позволит вынести суждение об уровне их образованности, образе жизни, обычаях и верованиях. Следовательно, мы «обречены» на историческое исследование.
Однако характер имеющихся источников значительно затрудняет понимание дзэн в историческом контексте. Хроники времен становления дзэн в Китае, высоко ценимые приверженцами учения, вряд ли стоит считать бесспорными с исторической точки зрения. Существует немало религиозных книг, целью которых является не историческая достоверность, а стремление выразить дух дзэнского учения. В этом преуспели авторы произведений, написанных во времена эпохи Сун (960–1279). Исторический образ дзэн был весьма расплывчатым, пока Штейном и Пеллиотом не были изучены канонические тексты раннего периода. Вслед за тем японские буддологи, и в первую очередь Уи Хакудзю и Масунага Рейхё, попытались восстановить истинную историю становления дзэнского учения. Кроме того, они учли факты, связанные с именами китайских предшественников Бодхидхармы и индийским наследием, о которых шла речь в первых главах этой книги. Далее мы попробуем проследить исторические этапы становления теории дзэн в Китае.
Восприятие буддийской медитации в Китае
Одним из важнейших событий в истории религии по праву считается распространение индийского буддизма в Китае. На благодатную почву древней цивилизации попали семена авторитетной и развитой религиозной традиции. Проникновение буддизма в Китай восходит к I веку христианской эры, и уже к IV веку движение достигает высокой степени развития. Грандиозная работа по переводу с пали и санскрита сотен томов свидетельствует о неимоверном усердии китайских монахов, равно как и об их редкой способности к восприятию иноземной культуры.
Стремительное распространение буддийского учения указывает на его превосходство по сравнению с народной религией даосов, отягощенной магией и предрассудками. С другой стороны, эта религия не прижилась бы на новой почве, если бы между основными доктринами даосизма и буддизма не существовало внутренней взаимосвязи.
Близость китайской традиции к индийской толковалась по-разному. В отличие от европейских ученых-индологов, признающих лишь относительную оригинальность китайского буддизма, образованные китайцы восприняли буддизм так же органично, как даосизм и конфуцианство, и объединение трех религий стало воплощением китайской религиозности. Таким образом, буддийской терминологии были найдены китайские эквиваленты. «Первозданное небытие» (бэнь-у) даосов подготовило почву для понимания концепций пустотности, отрицания собственного «я» и нирваны. Срединный Путь Махаяны был предвосхищен учением у-вэй («недеяния»). В состоянии просветления (самбодхи) индийские буддисты приобщались Абсолюту, а классические китайские мыслители придерживались понятия Великого Предела («тай-цзи»).
Следует признать, что существует принципиальная разница между индийским и китайским образом мышления. Так, не приходится говорить о полной идентичности концептуального восприятия. Вселенская всеобщность воспринимается китайцами в контексте гармонии с природой, в то время как индийцы стремятся уйти от всего мирского. Однако коль скоро буддисты относятся к разнообразным интерпретациям их учения весьма терпимо, этим различиям можно не придавать большого значения. Тем не менее теоретический конфликт имел место, если верить невероятной, но поучительной истории о том, как Лао-цзы, «разочарованный непониманием своих соплеменников, отправился проповедовать буддизм в Индию». Поразительное сходство между двумя основополагающими доктринами даосизма и буддизма состоит в естественном познании мира и жизни, которое провозглашается как в сутрах Махаяны, так и в трудах великих китайских мыслителей Лао-цзы и Чжуан-цзы. Зародившийся в Махаяне росток натурализма пышным цветом расцвел в благодатном климате китайской духовности и принес более ощутимые плоды, чем на своей родине – в Индии. В то время как индусы были ограничены рамками поиска пути к спасению, китайцы стремились к постижению законов природы и с энтузиазмом восприняли даосско-буддийский натурализм.
Буддийские методы медитации также не стали для китайцев чем-то новым. В китайской классической литературе можно прочесть о сверхчеловеческой мудрости, экстатических состояниях и чудесных силах. Даосизм учил своим способам медитации и предлагал систему дыхательных упражнений как средство духовного сосредоточения и долголетия. Среди ранних переводов буддийских сутр можно обнаружить тексты, посвященные буддийской медитации, и описания различных этапов сосредоточения на пути к обретению освобождающего знания.
Сегодня мы не можем судить о том, насколько точно древние китайцы следовали буддийским наставлениям. Но несомненно одно – вместе с культовыми и теоретическими установками китайцы научились буддийской медитации. Санскритское слово «дхьяна» транслитерировали как «чань» (арх. — «дянь»), которое в японском стало произноситься как «дзэн». Буквально термин трактовался как культовая отстраненность или избавление. Таким образом, медитация, которой учил хинаянский канон, стала называться «дзэн Малой Колесницы», а способ, который проповедовал канон Махаяны, – «дзэн Большой Колесницы». Изначально применялись одни и те же методы, но в зависимости от сущности созерцания они подразделялись на хинаянские и махаянские. Таким образом, напрашивается вывод: метафизическое содержание обуславливает мистический опыт и придает ему конкретный характер.
Двумя ранними формами махаянской медитации в Китае являлись созерцание Амитабхи и сосредоточение трансцендентальной мудрости (праджняпарамита-самадхи). На китайской почве глубоко укоренился культ Будды Амитабхи (яп. — Амида). Дао-ань (312–385), как истинный китаец, принял буддийское учение всем сердцем и привнес в него элементы китайского мировоззрения. Самозабвенно изучая сутры «Праджняпарамиты», он одновременно уделял много времени медитативной практике. Этого монаха заслуженно считают первым китайским последователем Большой Колесницы. Его ученик Хуай-юань (334–416), несмотря на монашеский обет, оставался светским человеком и пропагандировал буддизм в кругах китайских интеллектуалов. Он известен как основатель секты Чистой земли и первый китайский монах – организатор буддийской общины. Благодаря его усилиям на горе Лу, расположенной на берегу Янцзы, был основан буддийский центр. В этом сообществе усердно практиковали медитацию с тем, чтобы достичь экстатического состояния сознания, в котором созерцался образ Амиды и его «чистых земель», сопоставимых с христианскими «райскими кущами». Кроме того, медитируя, Хуай-юань стремился достичь единения с Абсолютом или с Источником всего сущего (Природой, Мировой Душой или Буддой). «Медитация без внутреннего видения не позволяет обрести успокоения. Внутреннее видение без медитации не отражает всей глубины [мистического опыта]». В медитативной практике Дао-юаня даосские элементы сочетаются с буддийскими. Даосы измеряют глубину реальности «первозданным небытием», которое постигается за счет праджни, проникающей в пустоту всех вещей. Многие китайские мистики, подобно Хуай-юаню, повторяли имя Будды (яп. — нёмбуцу) на всех этапах духовного возвышения, не чувствуя противоречия между мистическим погружением в абсолютную Пустоту и блаженством созерцания Будды Амиды.
Стремительное распространение буддийского учения указывает на его превосходство по сравнению с народной религией даосов, отягощенной магией и предрассудками. С другой стороны, эта религия не прижилась бы на новой почве, если бы между основными доктринами даосизма и буддизма не существовало внутренней взаимосвязи.
Близость китайской традиции к индийской толковалась по-разному. В отличие от европейских ученых-индологов, признающих лишь относительную оригинальность китайского буддизма, образованные китайцы восприняли буддизм так же органично, как даосизм и конфуцианство, и объединение трех религий стало воплощением китайской религиозности. Таким образом, буддийской терминологии были найдены китайские эквиваленты. «Первозданное небытие» (бэнь-у) даосов подготовило почву для понимания концепций пустотности, отрицания собственного «я» и нирваны. Срединный Путь Махаяны был предвосхищен учением у-вэй («недеяния»). В состоянии просветления (самбодхи) индийские буддисты приобщались Абсолюту, а классические китайские мыслители придерживались понятия Великого Предела («тай-цзи»).
Следует признать, что существует принципиальная разница между индийским и китайским образом мышления. Так, не приходится говорить о полной идентичности концептуального восприятия. Вселенская всеобщность воспринимается китайцами в контексте гармонии с природой, в то время как индийцы стремятся уйти от всего мирского. Однако коль скоро буддисты относятся к разнообразным интерпретациям их учения весьма терпимо, этим различиям можно не придавать большого значения. Тем не менее теоретический конфликт имел место, если верить невероятной, но поучительной истории о том, как Лао-цзы, «разочарованный непониманием своих соплеменников, отправился проповедовать буддизм в Индию». Поразительное сходство между двумя основополагающими доктринами даосизма и буддизма состоит в естественном познании мира и жизни, которое провозглашается как в сутрах Махаяны, так и в трудах великих китайских мыслителей Лао-цзы и Чжуан-цзы. Зародившийся в Махаяне росток натурализма пышным цветом расцвел в благодатном климате китайской духовности и принес более ощутимые плоды, чем на своей родине – в Индии. В то время как индусы были ограничены рамками поиска пути к спасению, китайцы стремились к постижению законов природы и с энтузиазмом восприняли даосско-буддийский натурализм.
Буддийские методы медитации также не стали для китайцев чем-то новым. В китайской классической литературе можно прочесть о сверхчеловеческой мудрости, экстатических состояниях и чудесных силах. Даосизм учил своим способам медитации и предлагал систему дыхательных упражнений как средство духовного сосредоточения и долголетия. Среди ранних переводов буддийских сутр можно обнаружить тексты, посвященные буддийской медитации, и описания различных этапов сосредоточения на пути к обретению освобождающего знания.
Сегодня мы не можем судить о том, насколько точно древние китайцы следовали буддийским наставлениям. Но несомненно одно – вместе с культовыми и теоретическими установками китайцы научились буддийской медитации. Санскритское слово «дхьяна» транслитерировали как «чань» (арх. — «дянь»), которое в японском стало произноситься как «дзэн». Буквально термин трактовался как культовая отстраненность или избавление. Таким образом, медитация, которой учил хинаянский канон, стала называться «дзэн Малой Колесницы», а способ, который проповедовал канон Махаяны, – «дзэн Большой Колесницы». Изначально применялись одни и те же методы, но в зависимости от сущности созерцания они подразделялись на хинаянские и махаянские. Таким образом, напрашивается вывод: метафизическое содержание обуславливает мистический опыт и придает ему конкретный характер.
Двумя ранними формами махаянской медитации в Китае являлись созерцание Амитабхи и сосредоточение трансцендентальной мудрости (праджняпарамита-самадхи). На китайской почве глубоко укоренился культ Будды Амитабхи (яп. — Амида). Дао-ань (312–385), как истинный китаец, принял буддийское учение всем сердцем и привнес в него элементы китайского мировоззрения. Самозабвенно изучая сутры «Праджняпарамиты», он одновременно уделял много времени медитативной практике. Этого монаха заслуженно считают первым китайским последователем Большой Колесницы. Его ученик Хуай-юань (334–416), несмотря на монашеский обет, оставался светским человеком и пропагандировал буддизм в кругах китайских интеллектуалов. Он известен как основатель секты Чистой земли и первый китайский монах – организатор буддийской общины. Благодаря его усилиям на горе Лу, расположенной на берегу Янцзы, был основан буддийский центр. В этом сообществе усердно практиковали медитацию с тем, чтобы достичь экстатического состояния сознания, в котором созерцался образ Амиды и его «чистых земель», сопоставимых с христианскими «райскими кущами». Кроме того, медитируя, Хуай-юань стремился достичь единения с Абсолютом или с Источником всего сущего (Природой, Мировой Душой или Буддой). «Медитация без внутреннего видения не позволяет обрести успокоения. Внутреннее видение без медитации не отражает всей глубины [мистического опыта]». В медитативной практике Дао-юаня даосские элементы сочетаются с буддийскими. Даосы измеряют глубину реальности «первозданным небытием», которое постигается за счет праджни, проникающей в пустоту всех вещей. Многие китайские мистики, подобно Хуай-юаню, повторяли имя Будды (яп. — нёмбуцу) на всех этапах духовного возвышения, не чувствуя противоречия между мистическим погружением в абсолютную Пустоту и блаженством созерцания Будды Амиды.
Кумараджива и Буддхабхадра
Центральной фигурой в раннекитайском буддизме принято считать Кумарадживу (умер в 413 г.), который обосновался в Чаньяни, где в течение десяти лет добился блестящих результатов. Он основал и возглавил ведомство переводов, где на китайский язык были переведены многие хинаянские и махаянские труды. Кумараджива был убежденным махаянистом, приверженцем Срединного Пути Нагарджуны. Его истовое служение и подвижничество помогло учению Большой Колесницы окончательно утвердиться в Китае. Не будучи силен в технике медитации, он тем не менее популяризировал ее среди многочисленных китайских учеников, многие из которых придерживались махаянских способов сосредоточения.
Признанным авторитетом в области буддийской медитации был другой великий индийский наставник – Буддхабхадра, который сильно отличался от Кумарадживы по своему характеру и наклонностям. Несмотря на то что этот монах был пятнадцатью годами моложе Кумарадживы, он превосходил его своими добродетелями и по праву заслужил уважение своих китайских последователей, не в последнюю очередь за счет обладания магическими навыками. Менее образованный, чем Кумараджива, он любил уединение, избегал светского общества и большую часть своего времени уделял медитации. По прибытии в Китай поселился с Кумарадживой в Чаньяни, но в результате враждебного к нему отношения со стороны монастырской братии был вынужден покинуть храм. В компании более чем сорока монахов он отправился искать пристанища на горе Лу, где его радушно встретил неизменно гостеприимный Хуай-юань.
В действительности Буддхабхадра придерживался золотой середины между Хинаяной и Махаяной, а по своему религиозному воспитанию был хинаянистом. Способ сосредоточения он позаимствовал из «Дхарматратадхьяна-сутры», в которой приводились наставления по хинаянской методике контроля над дыханием, по созерцанию нечистого, сосредоточению на Четырех Неизмеримых, Пяти Элементах (скандха), шести органах чувств (индрия) и двенадцатеричной цепи причинности. В период пребывания на горе Лу он перевел эту сутру на китайский и читал по ней лекции. Однако в сознании его учеников различия между учением Хинаяны и Махаяны были столь расплывчатыми, что в одном из писем, датируемом более поздним временем, его называют «наставником по медитации Махаяны». Переведенную на китайский язык сутру ошибочно стали считать махаянской. Впрочем, подобное заблуждение было весьма характерным для переходного периода.
С горы Лу Буддхабхадра направился в главный город Цзянь-кан, где продолжил свое подвижничество в качестве учителя, наставника по медитации и переводчика. В своем преданном служении китайскому буддизму он перевел многотомную «Буддхаватамсака-махавайпулья-сутру», которая стала каноническим текстом школы кэгон. Буддхабхадра умер в 429 году в городе Цзянькане. Его ученик Сюань-гао (умер в 444 г.) жестко противостоял новым идеям Дао-шэня относительно возможности внезапного просветления. Это новаторское движение возникло в кругу учеников Кумарадживы, но позднее сторонники чисто махаянской медитации встречались и среди последователей Буддхабхадры.
Признанным авторитетом в области буддийской медитации был другой великий индийский наставник – Буддхабхадра, который сильно отличался от Кумарадживы по своему характеру и наклонностям. Несмотря на то что этот монах был пятнадцатью годами моложе Кумарадживы, он превосходил его своими добродетелями и по праву заслужил уважение своих китайских последователей, не в последнюю очередь за счет обладания магическими навыками. Менее образованный, чем Кумараджива, он любил уединение, избегал светского общества и большую часть своего времени уделял медитации. По прибытии в Китай поселился с Кумарадживой в Чаньяни, но в результате враждебного к нему отношения со стороны монастырской братии был вынужден покинуть храм. В компании более чем сорока монахов он отправился искать пристанища на горе Лу, где его радушно встретил неизменно гостеприимный Хуай-юань.
В действительности Буддхабхадра придерживался золотой середины между Хинаяной и Махаяной, а по своему религиозному воспитанию был хинаянистом. Способ сосредоточения он позаимствовал из «Дхарматратадхьяна-сутры», в которой приводились наставления по хинаянской методике контроля над дыханием, по созерцанию нечистого, сосредоточению на Четырех Неизмеримых, Пяти Элементах (скандха), шести органах чувств (индрия) и двенадцатеричной цепи причинности. В период пребывания на горе Лу он перевел эту сутру на китайский и читал по ней лекции. Однако в сознании его учеников различия между учением Хинаяны и Махаяны были столь расплывчатыми, что в одном из писем, датируемом более поздним временем, его называют «наставником по медитации Махаяны». Переведенную на китайский язык сутру ошибочно стали считать махаянской. Впрочем, подобное заблуждение было весьма характерным для переходного периода.
С горы Лу Буддхабхадра направился в главный город Цзянь-кан, где продолжил свое подвижничество в качестве учителя, наставника по медитации и переводчика. В своем преданном служении китайскому буддизму он перевел многотомную «Буддхаватамсака-махавайпулья-сутру», которая стала каноническим текстом школы кэгон. Буддхабхадра умер в 429 году в городе Цзянькане. Его ученик Сюань-гао (умер в 444 г.) жестко противостоял новым идеям Дао-шэня относительно возможности внезапного просветления. Это новаторское движение возникло в кругу учеников Кумарадживы, но позднее сторонники чисто махаянской медитации встречались и среди последователей Буддхабхадры.
«Мудрость неведения»
На заре V века, то есть в период первого расцвета китайского буддизма, наиболее видным представителем учения был блестящий ученик Кумарадживы, безвременно ушедший из жизни, Сэн-чжао (383–414). Выходец из низов общества, он примкнул к школе прославленного наставника и ревностно следовал путем спасения, совершенствуясь в метафизических построениях доктрины Срединного Пути. Он сумел сочетать учение Большой Колесницы с идеями Чжуан-цзы, Лао-цзы и неодаосов, с которыми был знаком с раннего детства. В силу своих мистических наклонностей он искал высшую истину в занятиях медитацией: «Истина постигается не словесно, а посредством того, что находится между строк. Ей нельзя научиться, ее следует испытать. Она раскрывается в моменты «экстатического приятия» жизни <…>».
В возрасте двадцати трех лет этот вдумчивый молодой человек достиг уровня зрелого философа-мистика. Его трактат «Мудрость неведения» раскрывает самую суть парадоксальности метафизики Нагарджуны. По мнению автора, праджня – это «озаряющая сила неведения», выявляющая истинную реальность: «Поэтому мудрец подобен пустому пространству. Он безразличен к знанию. Он живет в изменчивом мире потребления, но при этом придерживается принципов бездеятельности (у-вэй). Он обитает в окружении стен, и все же живет в открытом пространстве неизреченного. Он молчалив и одинок, бессодержателен и открыт. Состояние его бытия нельзя облечь в слова. Более о нем сказать нечего».
Облаченная в китайские «одежды» буддийская трансцендентальная мудрость не только не утратила своей диалектической стройности, но и приобрела более яркий облик. Сэн-чжао показывает, как истина, подобно зеркалу, отражает «десять тысяч вещей». Впрочем, образ зеркала и раньше использовался в сутрах Махаяны. Возможно, Сэн-чжао вспомнил высказывание Чжуан-цзы: «Совершенный человек пользуется своим умом как зеркалом». Уподобление человеческого разума зеркалу было одним из излюбленных мотивов дзэнской литературы. Китайский наставник более позднего периода Дэ-цзин (1546–1623), прочитав несколько парадоксальных предложений из книги Сэн-чжао, почувствовал импульс к просветлению, аналогичный тому, что пробуждает коан. В упоительном озарении ему открылся смысл слов этого автора: «Бушующая буря, сокрушающая горы, есть не что иное, как штиль; стремительные воды в действительности не текут; пар, весной поднимающийся над водой, в действительности неподвижен; солнце и луна вращаются по своим орбитам, но не движутся». Отношение Сэн-чжао к дзэн видно по его стремлению к внезапному и эмпирическому постижению абсолютной истины. Он использует парадоксы как средство выражения невыразимого: «Непостижимое выявляется в процессе интуитивного опыта, открывающего возможность к видению единства иллюзии и реальности». Этот опыт является окончательным и, следовательно, обозначается как цель, к которой ведут все пути духовного поиска.
В основанной на канонических буддийских текстах «Книге Чжао» путь к просветлению рассматривается как последовательный процесс постижения: «В сутре сказано, что «три стрелы поражают цель и три зверя переправляются через реку. Процесс погружения аналогичен переправе, но стрелы проникают в мишень более или менее глубоко, а животные погружаются на разную глубину в зависимости от силы, которой они обладают». Однако существуют не только разные пути, но и различные способы непосредственного постижения истины, в том числе и постепенный. Узрев тщетность постижения сути всех земных вещей, «как можно надеяться постичь бесконечность внеземной Пустоты?».
О своем внутреннем опыте Сэн-чжао не оставил ни строчки. Однако его трактаты и письма свидетельствуют о возвышенной духовности автора. Со свойственной мистикам непримиримостью он требует пожертвовать всем во имя одного – постулата, открывшегося ему в благовестии Будды и сопоставимого с доктриной китайских мудрецов – Дао. В работах Сэн-чжао впервые прозвучала мысль о тесной взаимосвязи буддизма и китайского образа мысли.
В возрасте двадцати трех лет этот вдумчивый молодой человек достиг уровня зрелого философа-мистика. Его трактат «Мудрость неведения» раскрывает самую суть парадоксальности метафизики Нагарджуны. По мнению автора, праджня – это «озаряющая сила неведения», выявляющая истинную реальность: «Поэтому мудрец подобен пустому пространству. Он безразличен к знанию. Он живет в изменчивом мире потребления, но при этом придерживается принципов бездеятельности (у-вэй). Он обитает в окружении стен, и все же живет в открытом пространстве неизреченного. Он молчалив и одинок, бессодержателен и открыт. Состояние его бытия нельзя облечь в слова. Более о нем сказать нечего».
Облаченная в китайские «одежды» буддийская трансцендентальная мудрость не только не утратила своей диалектической стройности, но и приобрела более яркий облик. Сэн-чжао показывает, как истина, подобно зеркалу, отражает «десять тысяч вещей». Впрочем, образ зеркала и раньше использовался в сутрах Махаяны. Возможно, Сэн-чжао вспомнил высказывание Чжуан-цзы: «Совершенный человек пользуется своим умом как зеркалом». Уподобление человеческого разума зеркалу было одним из излюбленных мотивов дзэнской литературы. Китайский наставник более позднего периода Дэ-цзин (1546–1623), прочитав несколько парадоксальных предложений из книги Сэн-чжао, почувствовал импульс к просветлению, аналогичный тому, что пробуждает коан. В упоительном озарении ему открылся смысл слов этого автора: «Бушующая буря, сокрушающая горы, есть не что иное, как штиль; стремительные воды в действительности не текут; пар, весной поднимающийся над водой, в действительности неподвижен; солнце и луна вращаются по своим орбитам, но не движутся». Отношение Сэн-чжао к дзэн видно по его стремлению к внезапному и эмпирическому постижению абсолютной истины. Он использует парадоксы как средство выражения невыразимого: «Непостижимое выявляется в процессе интуитивного опыта, открывающего возможность к видению единства иллюзии и реальности». Этот опыт является окончательным и, следовательно, обозначается как цель, к которой ведут все пути духовного поиска.
В основанной на канонических буддийских текстах «Книге Чжао» путь к просветлению рассматривается как последовательный процесс постижения: «В сутре сказано, что «три стрелы поражают цель и три зверя переправляются через реку. Процесс погружения аналогичен переправе, но стрелы проникают в мишень более или менее глубоко, а животные погружаются на разную глубину в зависимости от силы, которой они обладают». Однако существуют не только разные пути, но и различные способы непосредственного постижения истины, в том числе и постепенный. Узрев тщетность постижения сути всех земных вещей, «как можно надеяться постичь бесконечность внеземной Пустоты?».
О своем внутреннем опыте Сэн-чжао не оставил ни строчки. Однако его трактаты и письма свидетельствуют о возвышенной духовности автора. Со свойственной мистикам непримиримостью он требует пожертвовать всем во имя одного – постулата, открывшегося ему в благовестии Будды и сопоставимого с доктриной китайских мудрецов – Дао. В работах Сэн-чжао впервые прозвучала мысль о тесной взаимосвязи буддизма и китайского образа мысли.
Внезапность просветления
Еще один из последователей Кумарадживы, Дао-шэнь (ок. 360–434), был известен своей приверженностью учению о внезапном просветлении, и поэтому многие считают именно его «подлинным основателем дзэн». Однако Фун-Ю-лань несколько изменяет эту формулировку: «С позиции идеологии зарождение школы чань… восходит к Дао-шэню». Одно можно утверждать со всей определенностью – фигура Дао-шэня и его «новая доктрина» являются краеугольными камнями для понимания сущности дзэнского учения. Он принадлежит к раннему поколению китайских буддистов, которые объединили провозвестие Будды с китайским мировоззрением и утвердили учение на китайской почве.
С юных лет Дао-шэнь воспитывался в монастыре. Его первым наставником был образованный монах Фа-тай, отличавшийся благочестием и набожностью. Дао-шэнь воспринял буддизм всем сердцем, но при этом его жизненная позиция была сформирована под влиянием даосской мысли. Так, Будда отождествлялся с Дао, космическим Законом (ли), Природой и т. п., то есть с безличным абсолютным Законом, определяющим человеческую жизнь. Коль скоро природа Будды присуща всем живым существам, то все люди, включая еретиков (ич-чхантика), то есть не-буддистов (которые были предметом жарких споров в кругах буддийских теологов), рано или поздно обречены достичь состояния Будды. Дао-шэнь считал этот постулат основой буддийской веры. Он упорно отстаивал эту позицию вплоть до того момента, когда появилась «Нирвана-сутра», разрешившая спор в его пользу.
Окруженный друзьями и монахами Дао-шэнь неизменно оставался независимым в своих суждениях. В зрелом возрасте он посетил два главных центра китайского буддизма – Лушань на берегу Янцзы и северную столицу Цзянь-кан. На горе Лу он повстречал Сангха-дэву – индийского ученого, приверженца хинаянской школы Сарвастивады, – с которым он обсуждал вопросы буддийской философии. Он не разделял веру своих друзей в западный рай Амиды. В его работах нет ни строчки, которая напоминала бы о неудержимом полете мистического воображения поклонников Амиды: «Когда рыба поймана, забудь о снасти, на которую ее ловили». Эту цитату из Чжуан-цзы он употреблял по отношению к буддийской медитации. «Рыба» символизирует реальность или Будду, который «неуловим» посредством словесного выражения. И все же Дао-шэнь дорожил и высоко ценил сутры, в которых каждое слово преисполнено своего значения: «Будда не лжет». Он был чистосердечен, «когда оставлял людям сутры, содержащие Его завет».
Короткое пребывание Дао-шэня в Чаньяни (405–408), во время которого он занимался в основном переводом и толкованием сутр, укрепило его веру в канонические писания. Трех лет оказалось достаточным для того, чтобы он утвердился как один из четырех приближенных учеников Кумарадживы. Вероятно, его возвращение в Лушань, а затем и в Цзянь-кан было следствием напряженных отношений с монастырской общиной Чаньяни. Но годы неустанных трудов не прошли даром и впоследствии принесли свои плоды. Комментарии к сутрам Махаяны составляют основную часть его литературного наследия, а славу ему принесли два трактата, первый из которых был посвящен воздаянию («Благое дело не нуждается в воздаянии»), а второй – внезапному просветлению. О последнем нам известно благодаря работе Се Лин-юня (385–433). В этом тексте Дао-шэню отводится важная роль в истории буддийского мистицизма.
Представляется маловероятным то, что светский человек Се Лин-юнь понимал все тонкости буддийского мистического учения. Его буддизм в большей степени, чем вера китайских монахов, отличался религиозным синкретизмом. Однако в целом его творчество было одобрено Дао-шэнем. С одной стороны, Се Лин-юнь противопоставляет точку зрения своего друга учению Будды, согласно которому просветление достигается в конце долгого и утомительного пути, а с другой – обращению Кун-цзы (Конфуция) к своему ученику Йен Хуаю, которое он истолковывает в свойственной ему неодаосской мистической манере. Этим признанным авторитетам он противопоставляет своего друга Дао-шэня как «буддиста новой доктрины, которую следует считать истинной, окончательной и превосходящей как устаревшее учение Будды, так и мудрость Кун-цзы, который не сумел проникнуть в Пустоту».
В чем же состоит смысл «новой доктрины»? И прежде всего, почему учение о внезапном просветлении следует считать «новым»? Разъяснение этой концепции необходимо, так как в более позднее время она толковалась по-разному и весьма двусмысленно. Изначально буддизм считался путем к просветлению. В общепринятых терминах, равно как и в раннебуддийских писаниях, просветление рассматривается как новое видение или постижение, которое открывается внутреннему взору и укрепляется в сознании. В ранних буддийских текстах о просветлении сказано немало. Подобно тому как Шакьямуни испытал радость просветления под священным деревом пипала, этот же опыт, но при других обстоятельствах, пережили его ученики, и особенно монахи и монахини, гимны которых включены в канонические тексты. В сутрах Махаяны особо подчеркивается эмпирический характер постижения истины. Таким образом, доктрина внезапного просветления не является чем-то новым для традиционного индийского буддизма, как полагал Се Лин-юнь, когда писал о предрасположенности китайской философии к интуитивному постижению, которая, по сравнению с индийской, злоупотребляющей умозрительными спекуляциями и предпочитающей постепенный путь, имеет несомненное преимущество, ибо предлагает кратчайший путь мгновенного озарения.
Следует признать, что канон индийского буддизма описывает путь конечной реализации, а именно просветление и нирвану, как постепенное духовное совершенствование. Позднее, особенно в Хинаяне, духовность частично уступила свои позиции методу и системе, схеме и анализу, хотя неповторимость опыта просветления не отрицалась. Однако системный подход относится скорее к процессу, ведущему к освобождению, но не к освобождению как таковому. Следует отметить, что концептуально учение о внезапном просветлении прежде всего рассматривает саму цель, достижение которой происходит мгновенно. Далее проводится грань между субъективным и объективным аспектами достижения цели. Целью мистического пути спасения является Абсолют, природу которого следует воспринимать как нераздельную и целостную реальность. Иными словами, объективно постепенное постижение невозможно.
В то же время с субъективной точки зрения сохраняется возможность разных способов постижения. В «Сутре лотоса» момент просветления разделен на четыре части. Дао-шэнь отрицает такую возможность. Он придерживается позиции Махаяны, согласно которой «верующий преодолевает эти четыре этапа одним актом озарения».
Доктрина Дао-шэня примиряет субъективный и объективный подходы к достижению цели. Абсолют по самой своей природе прост, неделим, пустотен и постижим лишь в целом. Постепенное просветление является метафизическим заблуждением. Но подобным же образом субъективное постижение истины осуществляется единовременно: «Фрукт падает на землю, когда он созрел. Дровосек прекращает работу, когда вокруг него не осталось деревьев. На вершине горы взгляду внезапно открываются желанные необозримые просторы». Подобная смена способов восприятия требует духовной трансформации. Оку мудрости открыто окончательное знание. Все попытки, осуществляемые на пути, подобны битью головой о стену, ибо прорыв в запредельное осуществляется внезапно, и в проникновении перестают существовать всякие «более или менее».
Все приведенные высказывания служат одному – показать принципиальное различие между способом достижения цели и самой целью. Достижение цели означает выход за пределы пространственно-временных категорий, которые воспринимаются как реальность на протяжении пути. Примером может служить изложенное в «Дашабхумика-сутре» жизнеописание Бодхисаттвы. Дао-шэнь не стремится разрешить разногласия между положениями своей доктрины и текстами сутр. Он принимает последние на веру. Изучение священных писаний, как и любое другое благочестивое служение, считается полезным в процессе духовного становления. Зародыш Будды, равно как и карма должны созреть, пока в решающий момент не начнется принципиально новое существование.
У многих современников Дао-шэня его учение вызвало резкое неприятие. Было очевидно, что «новые» идеи не согласуются с привычными текстами сутр. Однако сам Дао-шэнь взял на вооружение сутры Махаяны. В качестве подтверждения истинности доктрины внезапного просветления он цитирует комментарии своего учителя Кумарадживы к «Вималайкирти-сутре». При этом он не заявляет о себе как об основателе нового учения; напротив, он убежден в том, что защищает истинное учение Будды в его первозданной чистоте. Таким образом, восприятие китайской культурой буддийской медитации становится этапом органичного развития духовного наследия. При этом нет оснований говорить об отсутствии преемственности.
Самым ярым противником доктрины внезапного просветления был другой ученик Кумарадживы, Хуай-куан (умер, возможно, в 443 году, но не позднее 447 года). Его трактат о постепенном просветлении, в котором определены пять периодов и семь этапов, представляет собой раннюю попытку соотнесения хинаянских и махаянских сутр с разными этапами просветительной деятельности Будды.
С юных лет Дао-шэнь воспитывался в монастыре. Его первым наставником был образованный монах Фа-тай, отличавшийся благочестием и набожностью. Дао-шэнь воспринял буддизм всем сердцем, но при этом его жизненная позиция была сформирована под влиянием даосской мысли. Так, Будда отождествлялся с Дао, космическим Законом (ли), Природой и т. п., то есть с безличным абсолютным Законом, определяющим человеческую жизнь. Коль скоро природа Будды присуща всем живым существам, то все люди, включая еретиков (ич-чхантика), то есть не-буддистов (которые были предметом жарких споров в кругах буддийских теологов), рано или поздно обречены достичь состояния Будды. Дао-шэнь считал этот постулат основой буддийской веры. Он упорно отстаивал эту позицию вплоть до того момента, когда появилась «Нирвана-сутра», разрешившая спор в его пользу.
Окруженный друзьями и монахами Дао-шэнь неизменно оставался независимым в своих суждениях. В зрелом возрасте он посетил два главных центра китайского буддизма – Лушань на берегу Янцзы и северную столицу Цзянь-кан. На горе Лу он повстречал Сангха-дэву – индийского ученого, приверженца хинаянской школы Сарвастивады, – с которым он обсуждал вопросы буддийской философии. Он не разделял веру своих друзей в западный рай Амиды. В его работах нет ни строчки, которая напоминала бы о неудержимом полете мистического воображения поклонников Амиды: «Когда рыба поймана, забудь о снасти, на которую ее ловили». Эту цитату из Чжуан-цзы он употреблял по отношению к буддийской медитации. «Рыба» символизирует реальность или Будду, который «неуловим» посредством словесного выражения. И все же Дао-шэнь дорожил и высоко ценил сутры, в которых каждое слово преисполнено своего значения: «Будда не лжет». Он был чистосердечен, «когда оставлял людям сутры, содержащие Его завет».
Короткое пребывание Дао-шэня в Чаньяни (405–408), во время которого он занимался в основном переводом и толкованием сутр, укрепило его веру в канонические писания. Трех лет оказалось достаточным для того, чтобы он утвердился как один из четырех приближенных учеников Кумарадживы. Вероятно, его возвращение в Лушань, а затем и в Цзянь-кан было следствием напряженных отношений с монастырской общиной Чаньяни. Но годы неустанных трудов не прошли даром и впоследствии принесли свои плоды. Комментарии к сутрам Махаяны составляют основную часть его литературного наследия, а славу ему принесли два трактата, первый из которых был посвящен воздаянию («Благое дело не нуждается в воздаянии»), а второй – внезапному просветлению. О последнем нам известно благодаря работе Се Лин-юня (385–433). В этом тексте Дао-шэню отводится важная роль в истории буддийского мистицизма.
Представляется маловероятным то, что светский человек Се Лин-юнь понимал все тонкости буддийского мистического учения. Его буддизм в большей степени, чем вера китайских монахов, отличался религиозным синкретизмом. Однако в целом его творчество было одобрено Дао-шэнем. С одной стороны, Се Лин-юнь противопоставляет точку зрения своего друга учению Будды, согласно которому просветление достигается в конце долгого и утомительного пути, а с другой – обращению Кун-цзы (Конфуция) к своему ученику Йен Хуаю, которое он истолковывает в свойственной ему неодаосской мистической манере. Этим признанным авторитетам он противопоставляет своего друга Дао-шэня как «буддиста новой доктрины, которую следует считать истинной, окончательной и превосходящей как устаревшее учение Будды, так и мудрость Кун-цзы, который не сумел проникнуть в Пустоту».
В чем же состоит смысл «новой доктрины»? И прежде всего, почему учение о внезапном просветлении следует считать «новым»? Разъяснение этой концепции необходимо, так как в более позднее время она толковалась по-разному и весьма двусмысленно. Изначально буддизм считался путем к просветлению. В общепринятых терминах, равно как и в раннебуддийских писаниях, просветление рассматривается как новое видение или постижение, которое открывается внутреннему взору и укрепляется в сознании. В ранних буддийских текстах о просветлении сказано немало. Подобно тому как Шакьямуни испытал радость просветления под священным деревом пипала, этот же опыт, но при других обстоятельствах, пережили его ученики, и особенно монахи и монахини, гимны которых включены в канонические тексты. В сутрах Махаяны особо подчеркивается эмпирический характер постижения истины. Таким образом, доктрина внезапного просветления не является чем-то новым для традиционного индийского буддизма, как полагал Се Лин-юнь, когда писал о предрасположенности китайской философии к интуитивному постижению, которая, по сравнению с индийской, злоупотребляющей умозрительными спекуляциями и предпочитающей постепенный путь, имеет несомненное преимущество, ибо предлагает кратчайший путь мгновенного озарения.
Следует признать, что канон индийского буддизма описывает путь конечной реализации, а именно просветление и нирвану, как постепенное духовное совершенствование. Позднее, особенно в Хинаяне, духовность частично уступила свои позиции методу и системе, схеме и анализу, хотя неповторимость опыта просветления не отрицалась. Однако системный подход относится скорее к процессу, ведущему к освобождению, но не к освобождению как таковому. Следует отметить, что концептуально учение о внезапном просветлении прежде всего рассматривает саму цель, достижение которой происходит мгновенно. Далее проводится грань между субъективным и объективным аспектами достижения цели. Целью мистического пути спасения является Абсолют, природу которого следует воспринимать как нераздельную и целостную реальность. Иными словами, объективно постепенное постижение невозможно.
В то же время с субъективной точки зрения сохраняется возможность разных способов постижения. В «Сутре лотоса» момент просветления разделен на четыре части. Дао-шэнь отрицает такую возможность. Он придерживается позиции Махаяны, согласно которой «верующий преодолевает эти четыре этапа одним актом озарения».
Доктрина Дао-шэня примиряет субъективный и объективный подходы к достижению цели. Абсолют по самой своей природе прост, неделим, пустотен и постижим лишь в целом. Постепенное просветление является метафизическим заблуждением. Но подобным же образом субъективное постижение истины осуществляется единовременно: «Фрукт падает на землю, когда он созрел. Дровосек прекращает работу, когда вокруг него не осталось деревьев. На вершине горы взгляду внезапно открываются желанные необозримые просторы». Подобная смена способов восприятия требует духовной трансформации. Оку мудрости открыто окончательное знание. Все попытки, осуществляемые на пути, подобны битью головой о стену, ибо прорыв в запредельное осуществляется внезапно, и в проникновении перестают существовать всякие «более или менее».
Все приведенные высказывания служат одному – показать принципиальное различие между способом достижения цели и самой целью. Достижение цели означает выход за пределы пространственно-временных категорий, которые воспринимаются как реальность на протяжении пути. Примером может служить изложенное в «Дашабхумика-сутре» жизнеописание Бодхисаттвы. Дао-шэнь не стремится разрешить разногласия между положениями своей доктрины и текстами сутр. Он принимает последние на веру. Изучение священных писаний, как и любое другое благочестивое служение, считается полезным в процессе духовного становления. Зародыш Будды, равно как и карма должны созреть, пока в решающий момент не начнется принципиально новое существование.
У многих современников Дао-шэня его учение вызвало резкое неприятие. Было очевидно, что «новые» идеи не согласуются с привычными текстами сутр. Однако сам Дао-шэнь взял на вооружение сутры Махаяны. В качестве подтверждения истинности доктрины внезапного просветления он цитирует комментарии своего учителя Кумарадживы к «Вималайкирти-сутре». При этом он не заявляет о себе как об основателе нового учения; напротив, он убежден в том, что защищает истинное учение Будды в его первозданной чистоте. Таким образом, восприятие китайской культурой буддийской медитации становится этапом органичного развития духовного наследия. При этом нет оснований говорить об отсутствии преемственности.
Самым ярым противником доктрины внезапного просветления был другой ученик Кумарадживы, Хуай-куан (умер, возможно, в 443 году, но не позднее 447 года). Его трактат о постепенном просветлении, в котором определены пять периодов и семь этапов, представляет собой раннюю попытку соотнесения хинаянских и махаянских сутр с разными этапами просветительной деятельности Будды.