Страница:
Знания о внешнем мире могут привести только к пессимистическому мировоззрению. Миро- и жизнеутверждение из них невыводимо. О каком основанном на знании этическом оптимизме может идти речь, если существование человека и человечества так хрупко, ненадежно, зависимо от тысячи всевозможных случайностей. Этика имеет другой источник, и таким источником является воля к жизни, которую мы, люди, в себе находим. Кант постулировал нравственность в качестве априорного принципа. Швейцер постулирует ее как непосредственный мистический факт. Логика рассуждений Швейцера такова: этика выводится из воли к жизни и выступает как благоговение перед жизнью, ибо выводиться из чего-либо другого и быть иной она не может. Получается, что этика рационально, логически обоснована, но только в плане отрицательной причинности. На ниве познания, поскольку оно является познанием мира, то есть рациональным, логически необходимым знанием о нем, такой диковинный злак, как этика, произрасти не может.
Правда, Швейцер считает, что воля к жизни и сама является познанием, и притом познанием непосредственным, сокровенным и более глубоким, чем познание в обычном смысле слова. "Познание, которое я приобретаю благодаря своей воле к жизни, богаче, чем познание, добываемое мною путем наблюдений над миром... Высшим знанием... является знание о том, что я должен доверять моей воле к жизни. Это дает мне в руки компас для плавания, которое я должен совершить ночью и без карты". (с. 203, 202). Здесь явно усматривается стоическая основа этики Швейцера. Этический принцип, который не находит подтверждение в эмпирическом опыте и не может быть обоснован в рамках научного знания, апеллирует к некоему универсальному опыту (у стоиков мировой разум, у Швейцера - воля к жизни) и рассматривает себя как свидетельство непосредственной причастности к тайне универсума, а соответственно и как более высокую истину, чем всегда ограниченное знание о мире. "Во всем, что существует, действует сила, стремящаяся к идеалу" (с. 203). В человеке она достигает высшего проявления и становится сознательно обоснованным смыслом существования. "Мы не знаем, каким образом возникло в нас это стремление. Но оно дано нам вместе с жизнью. Мы должны следовать этому стремлению, если хотим оставаться верными таинственной воле к жизни, заложенной в нас". (с. 203).
Швейцер, объявивший бесперспективными попытки "вывести смысл жизни из смысла бытия" (с. 198), пришел к заключению, что смысл жизни совпадает с бытием. Ибо что значит благоговеть перед жизнью? Это значит, что "сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 209). В самом важном и самом трудном для этической теории вопросе о соотношении бытия и морали Швейцер придерживается, таким образом, следующей позиции: добро не выводится из бытия, потому что само бытие и есть добро. Добро не выводится из бытия как объекта познания, оно тождественно ему как непосредственной данности, предмету внутреннего переживания, то есть как воле к жизни.
Этика Швейцера поразительным образом соединяет полярные теоретические и нормативные традиции, являя собой своеобразный рационалистически-мистический, автономно-гетерономный, стоико-эвдемонический синтез. Правильно понять эту "эклектику" можно только в том случае, если учесть, что этика для Швейцера - не сфера познания, а наиболее достойная форма человеческого существования. Напряженность этической концепции, в которой мистика опирается на рациональные аргументы, автономность сознает себя в качестве воплощенной гетерономности, стоицизм является самоосуществлением личности, находит объяснение в неизбежной, принципиально неустранимой напряженности человеческого бытия, которая этическим поведением не снимается, а в известном смысле даже усиливается. Этические теории прошлого обещали людям вывести корабль в тихую гавань. Швейцер хочет научить их плавать в бурном море.
III. Мистика этического действия
Остаться человеком порядочным, ничем
не погрешить против совести и вместе с
тем продолжать быть носителем
цивилизации - вот что безмерно трудно
и трагично во взаимоотношениях белых и
негров в Экваториальной Африке.
А. Швейцер "Письма из Ламбарене"
Смысл человеческой жизни не может быть выведен из смысла бытия, а этика - из гносеологии. Эта мысль Швейцера имеет значение, выходящее за рамки его этической концепции. Она явилась как бы знамением времени, обозначив рубеж, отделяющий классическую этику от современной. Ее нетрудно усмотреть в экзистенциалистском бунте против этического интеллектуализма, стремившегося, по словам Л. Шестова, подчинить мораль необходимости, возвести гносеологическое принуждение в моральное убеждение. В рамках позитивистской традиции она осмыслена как невозможность выведения ценностей из фактов; если, говорит Л. Витгенштейн, помыслить себе всеведущую личность, которая бы исчерпывающе описала мир, включая все состояния сознания, то в такой книге не нашлось бы места для этических суждений. Даже известное ленинское утверждение, что в марксизме нет ни грана этики, что он сводит ее в теоретическом плане к принципу причинности, а в практическом - к классовой борьбе, выражает, по сути дела, ту же самую мысль: научное знание и "знающая", научно организованная деятельность делают этику избыточной.
Но как же быть с моралью, которой не находится места в объективном мире? Пусть и лишенная санкции науки она тем не менее все-таки существует. И существует, сохраняя всю свою "спесь", категоричность оценок, притязания на абсолютность. Ее нельзя объявить иллюзией и изолировать, как изолируют душевнобольного, мнящего себя Наполеоном: моралью "больны" все люди. Да и в пределах науки от нее не так легко отмахнуться, ибо, изгнанная за двери, она возвращается через окно и муками совести ученого, вспышками общественного негодования против научно-технических достижений, многообразными другими способами "нарушает" спокойный исследовательский процесс. Познание, освободившее себя от необходимости заниматься моралью за отсутствием ее в реальном мире, составляющем единственный его предмет, вынуждено тем не менее вновь и вновь биться над этой квадратурой круга: как вписать в систему знания то, что знанием не является, как охватить светом тьму? Проблема эта приобретает особую драматичность у Швейцера, рационализм которого не знает отступлений и компромиссов. Швейцер не приемлет решений, изгоняющих мораль из пределов рациональности в область веры, эмоций. И тем более он не может принять отрицания морали.
"Этика должна родиться из мистики" (с. 215). При этом мистику Швейцер определяет как прорыв из земного в неземное, временного в вечное (вспомним взятые эпиграфом к предыдущему разделу слова о том, что "этика может оставить в покое пространство и время"). Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная - "путем умозрения" (с. 244). Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке, как остроумно и, в общем-то, точно пишет Л. Витгенштейн: "Стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии, - вырваться за пределы языка" 1. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.
1 Витгенштейн Л. Лекция об этике. - "Историко-философский ежегодник", 1985. М., 1989, с. 245.
"Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами" (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку: "Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт - мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство, которое мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована" (с. 219-220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется "мистика этического единения с бытием" (с. 217).
Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание - разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда, конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, "живое отношение к живой жизни" (с. 215), которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении.
Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным, угрожающим ей самой образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни становится универсальной. Необходимость этического поведения проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен "повиноваться высшему откровению воли к жизни" (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. "Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 203). Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя "вещества" этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.
Мистика вписана в этическое мышление Швейцера. Говоря точнее, она выводится из потребностей этики. Мистика заполняет логический разрыв в цепи этических суждений, системе рационального обоснования морали. И она же является важным источником этической мотивации, психологии морали. Эта характерная для мировоззрения Швейцера зависимость мистики от этики хорошо прослеживается в его книге "Мистика апостола Павла". Швейцер обратил внимание на то, что мистика Павла есть мистика бытия во Христе, не совпадающая с бытием в Боге. Понять такое несовпадение, полагает он, можно в рамках эсхатологического мировоззрения только в том случае, если две формы мистики (мистическое единение со Христом и мистическое единение с Богом) понимать как две стадии, которые сменяют друг друга во времени: "Мистика бытия во Христе существует до тех пор, пока не станет возможной мистика бытия в Боге" (с. 251). Апостол Павел, по сути дела, пытается дать ответ на вопрос, что делать верующему человеку в ситуации, когда явление Христа состоялось, а земная жизнь не кончилась и Второе пришествие Христа вопреки ожиданиям затянулось. Человек, считает Павел, должен подняться до Иисуса Христа, родиться и умереть вместе с ним, что и происходит в акте крещения, представляющем собой глубоко мистический процесс. Тем самым получает "разрешение" труднейшая задача перехода от раскаяния к позитивному действию. Проблема, решаемая апостолом Павлом, - классическая и вечная проблема этики, хотя, правда, и выраженная в специфической терминологии религиозного сознания. Она состоит в следующем: что может заставить живого, плотского, земного человека подняться над своими же живыми, плотскими, земными страстями и действовать так, как если бы уже плоть и земные цели не имели для него значения и он стал иным существом? Или, говоря иначе, что может побудить природного человека действовать нравственно? Мистическое единение с Иисусом Христом, отвечает Павел. Благодаря такому единению человек поднимается над природностью и становится духовным. Бытие во Христе призвано объяснить чудесные перерождения, благодаря которым Савлы становятся Павлами, объяснить возможность нравственного поведения в безнравственном мире. Вместе с тем само нравственное поведение - жизнь, движимая духом, высшим проявлением которого является любовь, - служит свидетельством того, насколько глубоко данный индивид соумирает и совоскрешается со Христом. Этика в учении апостола Павла "есть необходимое выражение уже совершившегося через бытие во Христе перенесения из земного мира в неземной" (с. 446). Оставляя в стороне специальный вопрос о богословской основательности выводов Швейцера относительно учения апостола Павла, заметим, что в данном случае он развивает тот же самый взгляд, который нам знаком по его работе "Культура и этика" и который можно было бы назвать этическим оправданием и возвышением мистики.
Этика традиционно именуется практической философией. Она рассматривается как основной канал выхода философии в практику. Философские знания о мире оказывают обратное воздействие на него, приобретают практическую действенность в той мере, в какой они трансформируются в идеальные модели и нормы человеческого поведения. Здесь действует цепочка: философия - этические каноны - индивидуальный опыт. В этом смысле этику можно было бы назвать философской практикой. Этика Швейцера выпадает из традиции, не подпадает под привычное понятие практической философии. Она не признает никаких связей с гносеологией и является непосредственным выражением бытийной силы, которая предстает в индивиде как воля к жизни. Это - не отраженное, а заговорившее бытие. Она есть адекватный, усиленный мышлением способ существования бытия, практическое утверждение воли к жизни.
Специфика этики Швейцера как бы снимает ряд труднейших проблем классических этических систем. И прежде всего у Швейцера сливаются в неразрывное целое теоретический и нормативный аспекты этики. Нормативные установки оказываются единственным теоретическим содержанием этики, призванной формулировать основной принцип нравственного и не решающей никакой другой задачи. Соответственно снимается вопрос о возможном разрыве между этическим знанием и поведением, ибо этическое знание, если вообще уместно употреблять это слово применительно к произрастающей из мистики этике Швейцера, имманентно бытию индивида. Знать и быть для Швейцера - одно и то же. В рамках такой логики теряет смысл столь часто обсуждаемый вопрос: имеет ли та или иная этическая концепция обязующую силу для ее автора? Должен ли Кант жить по Канту? Само допущение и реальная возможность того, что философ-моралист в своей собственной жизни может обходиться без проповедуемого им морального учения является несомненным свидетельством ложности этого учения. Этика Швейцера - не для профессиональных моралистов-циников, которые утешают себя тем, что орнитологи тоже не летают.
Перед Швейцером не стоит также традиционный, доставляющий, в частности, особенно большие трудности советским этикам, вопрос о различии между этикой и нравственностью (моралью). Этика в его понимании - это и есть нравственность, притом единственно возможная. А все остальное не имеет права называться этим именем. То, что принято считать моралью, скажем требования дисциплинированности или вежливости, не имеет прямого отношения к этике. Поскольку же этика совпадает с нравственностью, она не может быть определена как учение о нравственности. Она вообще не может быть определена как учение о чем-то, ибо является не формой познания, а формой действия, способом жизни.
Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.
Этика конструирует идеальную нравственность по контрасту с реальным миром. Признание несовершенства человеческих нравов является условием, содержанием и оправданием нормативной модели, задающей иную перспективу межчеловеческих отношений. Но чем решительней идеальная мораль порывает с реальным миром, чем выше она взлетает в поднебесье духа, тем трудней ей пройти обратный путь, спуститься с небес идеальных устремлений на землю практической жизнедеятельности. Человек, желающий быть одновременно моральным и практически деятельным, оказывается зажатым между двумя полюсами: святостью и цинизмом. Чтобы остаться верным идеальным предписаниям морали, он вынужден сторониться активной борьбы, а в идеале стать отшельником, как, впрочем, и поступали многие из христианских святых. Если же человек стремится быть деятельным, добиваться жизненного успеха, то он должен быть готовым преступить моральные запреты, как бесцеремонно преступали их люди, достигавшие вершин земной власти. Реальное поведение реальных людей всегда является компромиссом между тем и другим. Человеческое благо, по Платону, складывается из удовольствия и разумения, его можно уподобить напитку, представляющему собой смесь хмельного меда и отрезвляющей воды. Каковы пределы жизненного компромисса: как остаться моральным, не превращаясь в отшельника-святого, и как сохранить социальную активность, не впадая в цинизм. Как изготовить такой напиток, чтобы он, с одной стороны, не был безвкусным, а с другой - ядовитым? Вот вопрос, который был и остается камнем преткновения этической теории.
Альберт Швейцер решает его, отрицая саму идею этического компромисса. Напиток жизни, приготовленный по рецепту доктора Швейцера, отличается тем, что в нем бодрящая струя чистой воды никогда не смешивается с отравляющей струей хмельного напитка.
Этика в ее практическом выражении совпадает у него со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа - моральное зло. Этический принцип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов, которые формулировались в истории этики 1. Прежде всего он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило - благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера является содержательно определенным и, что особенно важно, самоочевидным. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него так же просто, как и выяснить, светит ли на небе солнце или нет.
1 В литературе, к сожалению, недостаточно акцентируется внимание на этом различии, что в полной мере относится и к моей работе: "Введение в этику" (М., 1985). В заблуждение вводит сам факт того, что Швейцер, как и вся классическая этика, искал основной принцип нравственности. Но это лишь внешнее сходство, а по сути своей этика Швейцера является антинормативистской, выходит за рамки классической традиции.
Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное "не убий"), практическая идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным и формализованным принципам, имевшим отчасти головоломный характер. Скажем, установить меру соответствия какого-либо поступка категорическому императиву Канта - дело отнюдь не легкое. Сам Кант прибегал к сложным рассуждениям, чтобы ответить на вопрос: может ли крайне нуждающийся человек брать деньги в долг, обещав вернуть их, хотя хорошо знает, что не в состоянии будет этого сделать. Убедительность его рассуждений неоднократно и не без основания ставилась под сомнение, в частности Гегелем. К тому же следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Он, как мы уже отмечаем, склонен считать себя лучше, чем он есть на самом деле, и выдавать совершаемое им зло за добро. Императив Швейцера блокирует эту хитрость морального сознания. Ведь во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины - "не предаваться абстрактному мышлению, а оставаться элементарным" (с. 216).
Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей. "Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни" (с. 219). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримом, напряженном противостоянии. И человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя, как относиться к этим двум силам, раздирающим его на части? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек - не ангел, и как существо земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью.
В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно или есть, или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению о том, что чистая совесть - изобретение дьявола.
Этика Швейцера - вызов человеческой жажде счастья. Этика традиционно была связана с эвдемонизмом. Стремление к счастью если и не в качестве сущностной основы, то по крайней мере в качестве исходного пункта, входило в структуру едва ли не всех этических концепций, возникших в рамках европейской культуры. Только Кант, хотя ему и не удалось сделать это полностью, последовательно стремился очистить царство этики от не свойственных ему, как он считал, эвдемонических вожделений. Швейцер пошел дальше. Он не только выносит эвдемонизм в его исторически сложившемся содержании за скобки, он просто не принимает его в расчет в этике. Раздвоенное состояние нравственной личности, идентифицирующей себя через сознание вины, в этике Швейцера ничем не компенсируется, Швейцер не дает людям никаких ложных обещаний и не внушает им пустых надежд. Он призывает отрешиться от стремления гармонически соединить идею добра и идею счастья. Но здесь позволительно спросить: коль скоро истина такова, то не чрезмерна ли она для человеческой природы в ее обыденном воплощении? Быть может, она по плечу лишь личностям масштаба Швейцера?
Кто и как определяет минимально необходимый порог жизнеотрицания, без которого не может существовать никакая воля к жизни, а значит, и воля, благоговеющая перед жизнью?
В каждом конкретном случае его определяет сам действующий индивид. Общего правила, абсолюта, задающего этический стандарт поведения, не существует. "В самоотречении ради абсолютного возникает только мертвая духовность" (с. 216). Нет общего понятия бытия, утверждает Швейцер, а есть бесконечное бытие в его бесконечных проявлениях. Человек раскрывает себя как нравственное существо через конкретные ситуации своей жизни, принимая на себя всю ответственность за полноту такого раскрытия. "Крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей корове, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершает преступление против жизни, не оправданное никакой необходимостью" (с. 223). Точно так же и во взаимоотношениях с другими людьми этика благоговения перед жизнью не дает человеку "готового рецепта дозволенного самосохранения" (с. 224). Она лишь задает две оси - добра и зла, - и в рамках этой системы координат, сообразуясь с обстоятельствами и свойственным ему чувством ответственности каждый человек решает для себя, чем из своей жизни, собственности, права, покоя, времени, счастья он должен поступиться ради других. Этика Швейцера учит: человек должен иметь, с одной стороны, достаточно ума и трезвости, чтобы не ставить перед собой нереальной задачи полностью избежать зла, а с другой - достаточно честности и мужества, чтобы не выдавать творимое им зло за добро.
Правда, Швейцер считает, что воля к жизни и сама является познанием, и притом познанием непосредственным, сокровенным и более глубоким, чем познание в обычном смысле слова. "Познание, которое я приобретаю благодаря своей воле к жизни, богаче, чем познание, добываемое мною путем наблюдений над миром... Высшим знанием... является знание о том, что я должен доверять моей воле к жизни. Это дает мне в руки компас для плавания, которое я должен совершить ночью и без карты". (с. 203, 202). Здесь явно усматривается стоическая основа этики Швейцера. Этический принцип, который не находит подтверждение в эмпирическом опыте и не может быть обоснован в рамках научного знания, апеллирует к некоему универсальному опыту (у стоиков мировой разум, у Швейцера - воля к жизни) и рассматривает себя как свидетельство непосредственной причастности к тайне универсума, а соответственно и как более высокую истину, чем всегда ограниченное знание о мире. "Во всем, что существует, действует сила, стремящаяся к идеалу" (с. 203). В человеке она достигает высшего проявления и становится сознательно обоснованным смыслом существования. "Мы не знаем, каким образом возникло в нас это стремление. Но оно дано нам вместе с жизнью. Мы должны следовать этому стремлению, если хотим оставаться верными таинственной воле к жизни, заложенной в нас". (с. 203).
Швейцер, объявивший бесперспективными попытки "вывести смысл жизни из смысла бытия" (с. 198), пришел к заключению, что смысл жизни совпадает с бытием. Ибо что значит благоговеть перед жизнью? Это значит, что "сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 209). В самом важном и самом трудном для этической теории вопросе о соотношении бытия и морали Швейцер придерживается, таким образом, следующей позиции: добро не выводится из бытия, потому что само бытие и есть добро. Добро не выводится из бытия как объекта познания, оно тождественно ему как непосредственной данности, предмету внутреннего переживания, то есть как воле к жизни.
Этика Швейцера поразительным образом соединяет полярные теоретические и нормативные традиции, являя собой своеобразный рационалистически-мистический, автономно-гетерономный, стоико-эвдемонический синтез. Правильно понять эту "эклектику" можно только в том случае, если учесть, что этика для Швейцера - не сфера познания, а наиболее достойная форма человеческого существования. Напряженность этической концепции, в которой мистика опирается на рациональные аргументы, автономность сознает себя в качестве воплощенной гетерономности, стоицизм является самоосуществлением личности, находит объяснение в неизбежной, принципиально неустранимой напряженности человеческого бытия, которая этическим поведением не снимается, а в известном смысле даже усиливается. Этические теории прошлого обещали людям вывести корабль в тихую гавань. Швейцер хочет научить их плавать в бурном море.
III. Мистика этического действия
Остаться человеком порядочным, ничем
не погрешить против совести и вместе с
тем продолжать быть носителем
цивилизации - вот что безмерно трудно
и трагично во взаимоотношениях белых и
негров в Экваториальной Африке.
А. Швейцер "Письма из Ламбарене"
Смысл человеческой жизни не может быть выведен из смысла бытия, а этика - из гносеологии. Эта мысль Швейцера имеет значение, выходящее за рамки его этической концепции. Она явилась как бы знамением времени, обозначив рубеж, отделяющий классическую этику от современной. Ее нетрудно усмотреть в экзистенциалистском бунте против этического интеллектуализма, стремившегося, по словам Л. Шестова, подчинить мораль необходимости, возвести гносеологическое принуждение в моральное убеждение. В рамках позитивистской традиции она осмыслена как невозможность выведения ценностей из фактов; если, говорит Л. Витгенштейн, помыслить себе всеведущую личность, которая бы исчерпывающе описала мир, включая все состояния сознания, то в такой книге не нашлось бы места для этических суждений. Даже известное ленинское утверждение, что в марксизме нет ни грана этики, что он сводит ее в теоретическом плане к принципу причинности, а в практическом - к классовой борьбе, выражает, по сути дела, ту же самую мысль: научное знание и "знающая", научно организованная деятельность делают этику избыточной.
Но как же быть с моралью, которой не находится места в объективном мире? Пусть и лишенная санкции науки она тем не менее все-таки существует. И существует, сохраняя всю свою "спесь", категоричность оценок, притязания на абсолютность. Ее нельзя объявить иллюзией и изолировать, как изолируют душевнобольного, мнящего себя Наполеоном: моралью "больны" все люди. Да и в пределах науки от нее не так легко отмахнуться, ибо, изгнанная за двери, она возвращается через окно и муками совести ученого, вспышками общественного негодования против научно-технических достижений, многообразными другими способами "нарушает" спокойный исследовательский процесс. Познание, освободившее себя от необходимости заниматься моралью за отсутствием ее в реальном мире, составляющем единственный его предмет, вынуждено тем не менее вновь и вновь биться над этой квадратурой круга: как вписать в систему знания то, что знанием не является, как охватить светом тьму? Проблема эта приобретает особую драматичность у Швейцера, рационализм которого не знает отступлений и компромиссов. Швейцер не приемлет решений, изгоняющих мораль из пределов рациональности в область веры, эмоций. И тем более он не может принять отрицания морали.
"Этика должна родиться из мистики" (с. 215). При этом мистику Швейцер определяет как прорыв из земного в неземное, временного в вечное (вспомним взятые эпиграфом к предыдущему разделу слова о том, что "этика может оставить в покое пространство и время"). Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная - "путем умозрения" (с. 244). Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке, как остроумно и, в общем-то, точно пишет Л. Витгенштейн: "Стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии, - вырваться за пределы языка" 1. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.
1 Витгенштейн Л. Лекция об этике. - "Историко-философский ежегодник", 1985. М., 1989, с. 245.
"Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами" (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку: "Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт - мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство, которое мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована" (с. 219-220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется "мистика этического единения с бытием" (с. 217).
Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание - разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда, конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, "живое отношение к живой жизни" (с. 215), которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении.
Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным, угрожающим ей самой образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни становится универсальной. Необходимость этического поведения проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен "повиноваться высшему откровению воли к жизни" (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. "Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 203). Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя "вещества" этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.
Мистика вписана в этическое мышление Швейцера. Говоря точнее, она выводится из потребностей этики. Мистика заполняет логический разрыв в цепи этических суждений, системе рационального обоснования морали. И она же является важным источником этической мотивации, психологии морали. Эта характерная для мировоззрения Швейцера зависимость мистики от этики хорошо прослеживается в его книге "Мистика апостола Павла". Швейцер обратил внимание на то, что мистика Павла есть мистика бытия во Христе, не совпадающая с бытием в Боге. Понять такое несовпадение, полагает он, можно в рамках эсхатологического мировоззрения только в том случае, если две формы мистики (мистическое единение со Христом и мистическое единение с Богом) понимать как две стадии, которые сменяют друг друга во времени: "Мистика бытия во Христе существует до тех пор, пока не станет возможной мистика бытия в Боге" (с. 251). Апостол Павел, по сути дела, пытается дать ответ на вопрос, что делать верующему человеку в ситуации, когда явление Христа состоялось, а земная жизнь не кончилась и Второе пришествие Христа вопреки ожиданиям затянулось. Человек, считает Павел, должен подняться до Иисуса Христа, родиться и умереть вместе с ним, что и происходит в акте крещения, представляющем собой глубоко мистический процесс. Тем самым получает "разрешение" труднейшая задача перехода от раскаяния к позитивному действию. Проблема, решаемая апостолом Павлом, - классическая и вечная проблема этики, хотя, правда, и выраженная в специфической терминологии религиозного сознания. Она состоит в следующем: что может заставить живого, плотского, земного человека подняться над своими же живыми, плотскими, земными страстями и действовать так, как если бы уже плоть и земные цели не имели для него значения и он стал иным существом? Или, говоря иначе, что может побудить природного человека действовать нравственно? Мистическое единение с Иисусом Христом, отвечает Павел. Благодаря такому единению человек поднимается над природностью и становится духовным. Бытие во Христе призвано объяснить чудесные перерождения, благодаря которым Савлы становятся Павлами, объяснить возможность нравственного поведения в безнравственном мире. Вместе с тем само нравственное поведение - жизнь, движимая духом, высшим проявлением которого является любовь, - служит свидетельством того, насколько глубоко данный индивид соумирает и совоскрешается со Христом. Этика в учении апостола Павла "есть необходимое выражение уже совершившегося через бытие во Христе перенесения из земного мира в неземной" (с. 446). Оставляя в стороне специальный вопрос о богословской основательности выводов Швейцера относительно учения апостола Павла, заметим, что в данном случае он развивает тот же самый взгляд, который нам знаком по его работе "Культура и этика" и который можно было бы назвать этическим оправданием и возвышением мистики.
Этика традиционно именуется практической философией. Она рассматривается как основной канал выхода философии в практику. Философские знания о мире оказывают обратное воздействие на него, приобретают практическую действенность в той мере, в какой они трансформируются в идеальные модели и нормы человеческого поведения. Здесь действует цепочка: философия - этические каноны - индивидуальный опыт. В этом смысле этику можно было бы назвать философской практикой. Этика Швейцера выпадает из традиции, не подпадает под привычное понятие практической философии. Она не признает никаких связей с гносеологией и является непосредственным выражением бытийной силы, которая предстает в индивиде как воля к жизни. Это - не отраженное, а заговорившее бытие. Она есть адекватный, усиленный мышлением способ существования бытия, практическое утверждение воли к жизни.
Специфика этики Швейцера как бы снимает ряд труднейших проблем классических этических систем. И прежде всего у Швейцера сливаются в неразрывное целое теоретический и нормативный аспекты этики. Нормативные установки оказываются единственным теоретическим содержанием этики, призванной формулировать основной принцип нравственного и не решающей никакой другой задачи. Соответственно снимается вопрос о возможном разрыве между этическим знанием и поведением, ибо этическое знание, если вообще уместно употреблять это слово применительно к произрастающей из мистики этике Швейцера, имманентно бытию индивида. Знать и быть для Швейцера - одно и то же. В рамках такой логики теряет смысл столь часто обсуждаемый вопрос: имеет ли та или иная этическая концепция обязующую силу для ее автора? Должен ли Кант жить по Канту? Само допущение и реальная возможность того, что философ-моралист в своей собственной жизни может обходиться без проповедуемого им морального учения является несомненным свидетельством ложности этого учения. Этика Швейцера - не для профессиональных моралистов-циников, которые утешают себя тем, что орнитологи тоже не летают.
Перед Швейцером не стоит также традиционный, доставляющий, в частности, особенно большие трудности советским этикам, вопрос о различии между этикой и нравственностью (моралью). Этика в его понимании - это и есть нравственность, притом единственно возможная. А все остальное не имеет права называться этим именем. То, что принято считать моралью, скажем требования дисциплинированности или вежливости, не имеет прямого отношения к этике. Поскольку же этика совпадает с нравственностью, она не может быть определена как учение о нравственности. Она вообще не может быть определена как учение о чем-то, ибо является не формой познания, а формой действия, способом жизни.
Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.
Этика конструирует идеальную нравственность по контрасту с реальным миром. Признание несовершенства человеческих нравов является условием, содержанием и оправданием нормативной модели, задающей иную перспективу межчеловеческих отношений. Но чем решительней идеальная мораль порывает с реальным миром, чем выше она взлетает в поднебесье духа, тем трудней ей пройти обратный путь, спуститься с небес идеальных устремлений на землю практической жизнедеятельности. Человек, желающий быть одновременно моральным и практически деятельным, оказывается зажатым между двумя полюсами: святостью и цинизмом. Чтобы остаться верным идеальным предписаниям морали, он вынужден сторониться активной борьбы, а в идеале стать отшельником, как, впрочем, и поступали многие из христианских святых. Если же человек стремится быть деятельным, добиваться жизненного успеха, то он должен быть готовым преступить моральные запреты, как бесцеремонно преступали их люди, достигавшие вершин земной власти. Реальное поведение реальных людей всегда является компромиссом между тем и другим. Человеческое благо, по Платону, складывается из удовольствия и разумения, его можно уподобить напитку, представляющему собой смесь хмельного меда и отрезвляющей воды. Каковы пределы жизненного компромисса: как остаться моральным, не превращаясь в отшельника-святого, и как сохранить социальную активность, не впадая в цинизм. Как изготовить такой напиток, чтобы он, с одной стороны, не был безвкусным, а с другой - ядовитым? Вот вопрос, который был и остается камнем преткновения этической теории.
Альберт Швейцер решает его, отрицая саму идею этического компромисса. Напиток жизни, приготовленный по рецепту доктора Швейцера, отличается тем, что в нем бодрящая струя чистой воды никогда не смешивается с отравляющей струей хмельного напитка.
Этика в ее практическом выражении совпадает у него со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа - моральное зло. Этический принцип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов, которые формулировались в истории этики 1. Прежде всего он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило - благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера является содержательно определенным и, что особенно важно, самоочевидным. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него так же просто, как и выяснить, светит ли на небе солнце или нет.
1 В литературе, к сожалению, недостаточно акцентируется внимание на этом различии, что в полной мере относится и к моей работе: "Введение в этику" (М., 1985). В заблуждение вводит сам факт того, что Швейцер, как и вся классическая этика, искал основной принцип нравственности. Но это лишь внешнее сходство, а по сути своей этика Швейцера является антинормативистской, выходит за рамки классической традиции.
Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное "не убий"), практическая идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным и формализованным принципам, имевшим отчасти головоломный характер. Скажем, установить меру соответствия какого-либо поступка категорическому императиву Канта - дело отнюдь не легкое. Сам Кант прибегал к сложным рассуждениям, чтобы ответить на вопрос: может ли крайне нуждающийся человек брать деньги в долг, обещав вернуть их, хотя хорошо знает, что не в состоянии будет этого сделать. Убедительность его рассуждений неоднократно и не без основания ставилась под сомнение, в частности Гегелем. К тому же следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Он, как мы уже отмечаем, склонен считать себя лучше, чем он есть на самом деле, и выдавать совершаемое им зло за добро. Императив Швейцера блокирует эту хитрость морального сознания. Ведь во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины - "не предаваться абстрактному мышлению, а оставаться элементарным" (с. 216).
Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей. "Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни" (с. 219). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримом, напряженном противостоянии. И человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя, как относиться к этим двум силам, раздирающим его на части? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек - не ангел, и как существо земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью.
В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно или есть, или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению о том, что чистая совесть - изобретение дьявола.
Этика Швейцера - вызов человеческой жажде счастья. Этика традиционно была связана с эвдемонизмом. Стремление к счастью если и не в качестве сущностной основы, то по крайней мере в качестве исходного пункта, входило в структуру едва ли не всех этических концепций, возникших в рамках европейской культуры. Только Кант, хотя ему и не удалось сделать это полностью, последовательно стремился очистить царство этики от не свойственных ему, как он считал, эвдемонических вожделений. Швейцер пошел дальше. Он не только выносит эвдемонизм в его исторически сложившемся содержании за скобки, он просто не принимает его в расчет в этике. Раздвоенное состояние нравственной личности, идентифицирующей себя через сознание вины, в этике Швейцера ничем не компенсируется, Швейцер не дает людям никаких ложных обещаний и не внушает им пустых надежд. Он призывает отрешиться от стремления гармонически соединить идею добра и идею счастья. Но здесь позволительно спросить: коль скоро истина такова, то не чрезмерна ли она для человеческой природы в ее обыденном воплощении? Быть может, она по плечу лишь личностям масштаба Швейцера?
Кто и как определяет минимально необходимый порог жизнеотрицания, без которого не может существовать никакая воля к жизни, а значит, и воля, благоговеющая перед жизнью?
В каждом конкретном случае его определяет сам действующий индивид. Общего правила, абсолюта, задающего этический стандарт поведения, не существует. "В самоотречении ради абсолютного возникает только мертвая духовность" (с. 216). Нет общего понятия бытия, утверждает Швейцер, а есть бесконечное бытие в его бесконечных проявлениях. Человек раскрывает себя как нравственное существо через конкретные ситуации своей жизни, принимая на себя всю ответственность за полноту такого раскрытия. "Крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей корове, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершает преступление против жизни, не оправданное никакой необходимостью" (с. 223). Точно так же и во взаимоотношениях с другими людьми этика благоговения перед жизнью не дает человеку "готового рецепта дозволенного самосохранения" (с. 224). Она лишь задает две оси - добра и зла, - и в рамках этой системы координат, сообразуясь с обстоятельствами и свойственным ему чувством ответственности каждый человек решает для себя, чем из своей жизни, собственности, права, покоя, времени, счастья он должен поступиться ради других. Этика Швейцера учит: человек должен иметь, с одной стороны, достаточно ума и трезвости, чтобы не ставить перед собой нереальной задачи полностью избежать зла, а с другой - достаточно честности и мужества, чтобы не выдавать творимое им зло за добро.