Вопрос:В одной из прошлых лекций вы говорили о демонах
дева-путра, которые чинят препятствия тем, кто стремится избавиться от омрачений. Если человек, практикующий буддизм Махаяны, знает, что в нем живут эти демоны и хочет их побороть, что бы вы ему посоветовали?
Ответ:Демоны девапутра входят в шесть категорий богов мира желаний, а именно в категорию под названием «Использующие чудесные творения других». Мы сами когда-то воплощались в этой форме сансарической жизни. Мы все как один были ужасными демонами! Что же касается методов, с помощью которых можно побороть подобного демона, то в Мантраяне есть созерцание охранного круга, однако лучший способ – развивать в себе любовь. Когда Будда Шакьямуни осуществил одно из двенадцати великих деяний своей жизни – поборол демонов накануне своего просветления, он сделал это, применив однонаправленное сосредоточение на чувстве любви.
Бывает, проснувшись среди ночи от кошмарного сна, вы повторяете мантру или созерцаете охранный круг, но это не всегда помогает. Поэтому лучше развивать в себе любовь – это самый лучший метод, который безотказно действует в любой ситуации.
Вопрос:Как изучать буддизм и заниматься ежедневной практикой, чтобы это не превратилось в привязанность?
Ответ:Иногда даже добродетельное сознание уживается с ложным представлением о самобытии вещей. Поэтому в некоторых текстах сказано, что представление о преходящих скандхах как о самосущих «я» и «мое» может даже способствовать достижению состояния будды. Здесь имеются в виду начальные этапы практики.
Следовательно, когда вы, к примеру, начинаете развивать в себе сострадание, в этом процессе участвует и представление о самобытии, но если вы забеспокоитесь об этом и решите прекратить практику сострадания, это будет ошибкой, так как пока другого выхода у вас все равно нет. Таким образом, чтобы преодолеть представление о самобытии и привязанность, недостаточно лишь отстраниться от объектов ума, это не решит проблемы. Говорят, чтобы ослабить цепляние за самобытие вещей, нужно удостовериться в его противоположности, то есть в бессамостности, а простое отстранение ума вам не поможет. Поэтому, если вы почувствовали, что начинаете привязываться к своей практике, работайте над преодолением этой привязанности, применяя дополнительные методы. Не стоит прекращать практику лишь потому, что вы заметили свою привязанность к ней.
Если же вы привязаны, скажем, к материальным вещам, то лучше всего воздержаться от их дальнейшего накопления. Говорят, что в отношении материальных вещей нужно не зависеть от них, то есть иметь мало желаний и довольствоваться тем, что имеешь. Что касается практики пути, то говорят, что не следует испытывать удовлетворение по этому поводу. Есть разные точки зрения: в одних случаях объект привязанности следует отбросить, в то время как в последнем случае он считается приемлемым. Так что нужно делать различия, исходя из этого.
Вопрос:Если мы осознаем, что тело имеет природу страдания, значит ли это, что заботу о здоровье или удовольствие от того, что организм функционирует на пике своих возможностей, следует считать чем-то предосудительным?
Ответ:Когда советуют помнить о том, что тело имеет природу страдания, это не значит, что телом нужно пренебрегать. В своем труде «Четверосотница» [229]Арьядева говорит:
Хотя мы видим в теле врага,
Его нужно оберегать.
Опираясь на тело, можно достичь многое. Во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы» Шантидевы сказано [230]:
Вопрос:Почему в отличие от отрицательных эмоций – желания и ненависти, которые исчезают при обретении мудрости, познающей пустоту, такие благие эмоции, как сострадание, остаются?
Ответ:Как я уже говорил, это связано с наличием или отсутствием у сознания основы – достоверного познания. Даже когда мы испытываем сострадание, к нему могут примешиваться клеши, но при этом сострадание имеет под собой прочную, здравую основу. Причина гнева обычно такова: «Этот человек навредил мне, сейчас я ему как следует отомщу!» Однако, если взглянуть в корень, причина гнева необоснованна, и в результате мы только вредим себе. Если иметь в виду долгосрочную перспективу, лучше воздерживаться от гнева.
В Мантраяне существует практика использования гнева на пути, но это не обычный гнев. Причинной мотивацией здесь служит мощное сострадание, хотя во время совершения действия мотивацией является гнев. Продолжим разговор об этом в другой раз.
ОБРЕТЕНИЕ ШАМАТХИ
РАЗВИТИЕ ВИПАШЬЯНЫ
ОСОБОЕ МИРСКОЕ ВИДЕНИЕ
ОСОБОЕ НЕМИРСКОЕ ВИДЕНИЕ
ОСОБЕННОСТИ ПУТИ БОДХИСАТТВЫ
Ответ:Демоны девапутра входят в шесть категорий богов мира желаний, а именно в категорию под названием «Использующие чудесные творения других». Мы сами когда-то воплощались в этой форме сансарической жизни. Мы все как один были ужасными демонами! Что же касается методов, с помощью которых можно побороть подобного демона, то в Мантраяне есть созерцание охранного круга, однако лучший способ – развивать в себе любовь. Когда Будда Шакьямуни осуществил одно из двенадцати великих деяний своей жизни – поборол демонов накануне своего просветления, он сделал это, применив однонаправленное сосредоточение на чувстве любви.
Бывает, проснувшись среди ночи от кошмарного сна, вы повторяете мантру или созерцаете охранный круг, но это не всегда помогает. Поэтому лучше развивать в себе любовь – это самый лучший метод, который безотказно действует в любой ситуации.
Вопрос:Как изучать буддизм и заниматься ежедневной практикой, чтобы это не превратилось в привязанность?
Ответ:Иногда даже добродетельное сознание уживается с ложным представлением о самобытии вещей. Поэтому в некоторых текстах сказано, что представление о преходящих скандхах как о самосущих «я» и «мое» может даже способствовать достижению состояния будды. Здесь имеются в виду начальные этапы практики.
Следовательно, когда вы, к примеру, начинаете развивать в себе сострадание, в этом процессе участвует и представление о самобытии, но если вы забеспокоитесь об этом и решите прекратить практику сострадания, это будет ошибкой, так как пока другого выхода у вас все равно нет. Таким образом, чтобы преодолеть представление о самобытии и привязанность, недостаточно лишь отстраниться от объектов ума, это не решит проблемы. Говорят, чтобы ослабить цепляние за самобытие вещей, нужно удостовериться в его противоположности, то есть в бессамостности, а простое отстранение ума вам не поможет. Поэтому, если вы почувствовали, что начинаете привязываться к своей практике, работайте над преодолением этой привязанности, применяя дополнительные методы. Не стоит прекращать практику лишь потому, что вы заметили свою привязанность к ней.
Если же вы привязаны, скажем, к материальным вещам, то лучше всего воздержаться от их дальнейшего накопления. Говорят, что в отношении материальных вещей нужно не зависеть от них, то есть иметь мало желаний и довольствоваться тем, что имеешь. Что касается практики пути, то говорят, что не следует испытывать удовлетворение по этому поводу. Есть разные точки зрения: в одних случаях объект привязанности следует отбросить, в то время как в последнем случае он считается приемлемым. Так что нужно делать различия, исходя из этого.
Вопрос:Если мы осознаем, что тело имеет природу страдания, значит ли это, что заботу о здоровье или удовольствие от того, что организм функционирует на пике своих возможностей, следует считать чем-то предосудительным?
Ответ:Когда советуют помнить о том, что тело имеет природу страдания, это не значит, что телом нужно пренебрегать. В своем труде «Четверосотница» [229]Арьядева говорит:
Хотя мы видим в теле врага,
Его нужно оберегать.
Опираясь на тело, можно достичь многое. Во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы» Шантидевы сказано [230]:
Тело надо рассматривать как благоприятное обстоятельство, помогающее приносить благо другим, и, памятуя об этом, нужно о нем заботиться, не испытывая привязанности.
Воспользовавшись лодкой – человеческим (телом),
Обрети спасение от великой реки страдания.
Вопрос:Почему в отличие от отрицательных эмоций – желания и ненависти, которые исчезают при обретении мудрости, познающей пустоту, такие благие эмоции, как сострадание, остаются?
Ответ:Как я уже говорил, это связано с наличием или отсутствием у сознания основы – достоверного познания. Даже когда мы испытываем сострадание, к нему могут примешиваться клеши, но при этом сострадание имеет под собой прочную, здравую основу. Причина гнева обычно такова: «Этот человек навредил мне, сейчас я ему как следует отомщу!» Однако, если взглянуть в корень, причина гнева необоснованна, и в результате мы только вредим себе. Если иметь в виду долгосрочную перспективу, лучше воздерживаться от гнева.
В Мантраяне существует практика использования гнева на пути, но это не обычный гнев. Причинной мотивацией здесь служит мощное сострадание, хотя во время совершения действия мотивацией является гнев. Продолжим разговор об этом в другой раз.
ОБРЕТЕНИЕ ШАМАТХИ
По поводу того, сколько времени следует проводить в ежедневной медитации, говорят, что вначале лучше медитировать часто, но недолго. Если новичок пытается долго сидеть в медитации, он не получает нужных результатов, а только устает и, как следствие, рискует допустить ошибки в сосредоточении. Поэтому лучше медитировать в течение десяти—пятнадцати минут, но много раз в день.
Лучшее время для медитации – утро, но как огонь поддерживают в очаге, чтобы использовать его в любое время, так и медитацию нужно поддерживать непрерывно, чтобы к началу следующего занятия не растерять то, что было достигнуто во время предыдущего. Опытному практику не нужно много времени, чтобы достигнуть шаматхи: ему хватит года или даже нескольких месяцев. Однако это возможно только в том случае, если есть все сопутствующие условия.
Поддерживая устойчивое сосредоточение так, как я рассказывал в конце прошлой лекции, вы спонтанно утвердитесь в сосредоточении девятой стадии, так называемом установлении медитативного равновесия, и освободитесь от изъянов – вялости и возбужденности. Тогда неблагоприятные состояния ума и тела, при которых ум и тело не способны служить добродетели, постепенно устранятся. Сейчас мы не можем подчинить ум своей воле, но по мере освоения девятой стадии сосредоточения эта неспособность будет ослабевать до тех пор, пока не начнет вырабатываться противоядие – так называемая податливость ума. Знак того, что податливость ума вот-вот возникнет, – легкое покалывание в области мозга. Это ощущение нельзя назвать болезненным: оно довольно приятное. А возникает оно потому, что тело наполняет особый внутренний ветер. Такое ощущение бывает, когда тебе обреют голову, а потом положат на макушку теплую ладонь. Оно считается признаком того, что вот-вот возникнет податливость ума, и те, кто достиг шаматхи, говорят, что это действительно так.
Благодаря порождению этой способности ума, называемой податливостью, по телу начинает циркулировать благой ветер, или энергия, который становится причиной возникновения податливости тела. Она появляется, когда этот ветер проникает во все части тела, в силу чего непокорность тела вашим желаниям, направленным на добродетельные поступки, устраняется. На основе податливости тела порождается, в свою очередь, блаженство податливости тела, чувство комфорта, которое вы ощущаете во всем теле. Несмотря на то, что это чувство действительно блаженно, оно не имеет отношения к блаженству, описываемому в Мантраяне: в него не входит сосредоточение на важнейших центрах тела. Это блаженство, порожденное лишь поглощенностью ума объектом созерцания, – плод устойчивой медитации.
Когда возникает блаженство телесной податливости, оно наполняет тело блаженством. Это телесное блаженство, в свою очередь, порождает блаженство умственной податливости, которое наполняет блаженством ум. Сначала это радостное блаженство ума бывает слишком сильным, но постепенно ум снова приходит в равновесие, его возбуждение утихает, и на этом этапе вы обретаете неколебимую податливость. Именно на этом этапе вы достигаете полной шаматхи.
При подобном сосредоточении ума внешние благие и неблагие объекты – зримые формы и прочее, порождающие желание, ненависть и неведение, уже не кажутся вам такими незыблемыми, как раньше. Благодаря достижению устойчивого сосредоточения они теряют свою конкретность. Когда в свете опыта шаматхи вы смотрите на эти объекты, они словно растворяются и ум мгновенно уходит внутрь. Следовательно, в это время нет ни малейшей опасности блуждания ума. По мере того как внешние отвлечения ослабевают, ум начинает ощущать свою истинную природу – природу света и способности к познанию, и благодаря этому в нем возникает всё меньше хороших и дурных мыслей. Даже если мысли возникают, они, как пузыри на воде, не способны течь непрерывным потоком и мгновенно исчезают.
Еще одна особенность состояния шаматхи заключается в том, что, когда вы пребываете в медитативном равновесии, видимость вашего собственного тела и другие не возникают. У вас появляется ощущение, что ваш ум – безграничная пустота, неотделимая от пространства.
Лучшее время для медитации – утро, но как огонь поддерживают в очаге, чтобы использовать его в любое время, так и медитацию нужно поддерживать непрерывно, чтобы к началу следующего занятия не растерять то, что было достигнуто во время предыдущего. Опытному практику не нужно много времени, чтобы достигнуть шаматхи: ему хватит года или даже нескольких месяцев. Однако это возможно только в том случае, если есть все сопутствующие условия.
Поддерживая устойчивое сосредоточение так, как я рассказывал в конце прошлой лекции, вы спонтанно утвердитесь в сосредоточении девятой стадии, так называемом установлении медитативного равновесия, и освободитесь от изъянов – вялости и возбужденности. Тогда неблагоприятные состояния ума и тела, при которых ум и тело не способны служить добродетели, постепенно устранятся. Сейчас мы не можем подчинить ум своей воле, но по мере освоения девятой стадии сосредоточения эта неспособность будет ослабевать до тех пор, пока не начнет вырабатываться противоядие – так называемая податливость ума. Знак того, что податливость ума вот-вот возникнет, – легкое покалывание в области мозга. Это ощущение нельзя назвать болезненным: оно довольно приятное. А возникает оно потому, что тело наполняет особый внутренний ветер. Такое ощущение бывает, когда тебе обреют голову, а потом положат на макушку теплую ладонь. Оно считается признаком того, что вот-вот возникнет податливость ума, и те, кто достиг шаматхи, говорят, что это действительно так.
Благодаря порождению этой способности ума, называемой податливостью, по телу начинает циркулировать благой ветер, или энергия, который становится причиной возникновения податливости тела. Она появляется, когда этот ветер проникает во все части тела, в силу чего непокорность тела вашим желаниям, направленным на добродетельные поступки, устраняется. На основе податливости тела порождается, в свою очередь, блаженство податливости тела, чувство комфорта, которое вы ощущаете во всем теле. Несмотря на то, что это чувство действительно блаженно, оно не имеет отношения к блаженству, описываемому в Мантраяне: в него не входит сосредоточение на важнейших центрах тела. Это блаженство, порожденное лишь поглощенностью ума объектом созерцания, – плод устойчивой медитации.
Когда возникает блаженство телесной податливости, оно наполняет тело блаженством. Это телесное блаженство, в свою очередь, порождает блаженство умственной податливости, которое наполняет блаженством ум. Сначала это радостное блаженство ума бывает слишком сильным, но постепенно ум снова приходит в равновесие, его возбуждение утихает, и на этом этапе вы обретаете неколебимую податливость. Именно на этом этапе вы достигаете полной шаматхи.
При подобном сосредоточении ума внешние благие и неблагие объекты – зримые формы и прочее, порождающие желание, ненависть и неведение, уже не кажутся вам такими незыблемыми, как раньше. Благодаря достижению устойчивого сосредоточения они теряют свою конкретность. Когда в свете опыта шаматхи вы смотрите на эти объекты, они словно растворяются и ум мгновенно уходит внутрь. Следовательно, в это время нет ни малейшей опасности блуждания ума. По мере того как внешние отвлечения ослабевают, ум начинает ощущать свою истинную природу – природу света и способности к познанию, и благодаря этому в нем возникает всё меньше хороших и дурных мыслей. Даже если мысли возникают, они, как пузыри на воде, не способны течь непрерывным потоком и мгновенно исчезают.
Еще одна особенность состояния шаматхи заключается в том, что, когда вы пребываете в медитативном равновесии, видимость вашего собственного тела и другие не возникают. У вас появляется ощущение, что ваш ум – безграничная пустота, неотделимая от пространства.
РАЗВИТИЕ ВИПАШЬЯНЫ
В чем ценность состояния шаматхи? Является ли она знаком того, что вы обрели плод одной из трех колесниц – шраваков, пратьекабудд или бодхисаттв? Как уже упоминалось ранее, шаматху может обрести как буддист, так и тот, кто не является буддистом; поэтому по своей сути она не знаменует осуществление какого-либо из путей. Тем не менее, хотя шаматху нельзя назвать особо возвышенным состоянием, она служит достижению великой цели, поскольку этот уровень сосредоточения весьма полезен в качестве ментальной основы для дальнейших постижений.
Какие же пути следует культивировать помимо обретения шаматхи? Имея основу – безмятежность ума, можно осуществить два пути – мирской и немирской.
Какие же пути следует культивировать помимо обретения шаматхи? Имея основу – безмятежность ума, можно осуществить два пути – мирской и немирской.
ОСОБОЕ МИРСКОЕ ВИДЕНИЕ
Особым мирским видением может обладать как буддист, так и небуддист. Для этого, прибегнув к медитации, продвигаются по пути, на котором нынешний уровень считается грубым, а более высокий – более умиротворенным. Чтобы это понять, нужно знать соотношение трех миров и девяти уровней:
Мир без форм
1. Вершина бытия (девятый уровень)
2. Ничто (восьмой уровень)
3. Бесконечное сознание (седьмой уровень)
4. Бесконечное пространство (шестой уровень)
Мир форм
5. Четвертая дхьяна (пятый уровень)
6. Третья дхьяна (четвертый уровень)
7. Вторая дхьяна (третий уровень)
8. Первая дхьяна (второй уровень)
Мир желаний
9. Мир желаний (первый уровень)
Тот, кто стремится к достижению первого уровня сосредоточения(первой дхьяны), то есть второго уровня, считает свой нынешний уровень (мир желаний) грубым и неумиротворенным, а первый уровень сосредоточения– тонким и умиротворенным. Первого уровня сосредоточения можно достичь, пройдя семь умственных созерцаний [231], первого из которых – отсутствие неспособности [232]– достигают одновременно с достижением шаматхи. Чувство, сопровождающее это умственное созерцание, нейтрально. Чтобы достичь первого уровня сосредоточения, нужно пройти еще шесть умственных созерцаний: различающее определяющие характеристики [233], возникающее от убежденности [234], полное отделение [235], уход внутрь, или радость [236], анализ [237]и конечное обучение [238]. В итоге достигается умственное созерцание «плод конечного обучения» [239], то есть первый уровень сосредоточения.
Вплоть до обретения шаматхи практикующий занимается однонаправленной медитацией, но, приступив к умственному созерцанию, различающему определяющие характеристики, он переходит к аналитической медитации, или к развитию особого видения – випашьяны. При умственном созерцании, различающем определяющие характеристики, анализируемые характеристики многочисленных достоинств первого уровня сосредоточения рассматриваются как умиротворенные, а характеристики явлений мира желаний рассматриваются как низшие, грубые. Снова и снова анализируя эти характеристики, практикующий постепенно развивает способность ума, с помощью которой может преодолеть проявленные формы грубых клеш мира желаний, где последние поделены на девять уровней [240]. Укротив все девять уровней клеш мира желаний посредством трех умственных созерцаний – полного отделения, ухода внутрь, или радости, и конечного обучения, – он достигает первого уровня сосредоточения.
Тем же путем достигают второго, третьего и четвертого уровней сосредоточения, а также четырех погружений мира без форм – бесконечное пространство, бесконечное сознание, ничтои вершина бытия. Как я уже говорил, в сансаре нет ничего определенного; поэтому с точки зрения буддиста у всех нас уже есть опыт достижения этих состояний ума. Однако в настоящее время эти состояния пришли в упадок из-за проявления ума на уровне мира желаний.
Мир без форм
1. Вершина бытия (девятый уровень)
2. Ничто (восьмой уровень)
3. Бесконечное сознание (седьмой уровень)
4. Бесконечное пространство (шестой уровень)
Мир форм
5. Четвертая дхьяна (пятый уровень)
6. Третья дхьяна (четвертый уровень)
7. Вторая дхьяна (третий уровень)
8. Первая дхьяна (второй уровень)
Мир желаний
9. Мир желаний (первый уровень)
Тот, кто стремится к достижению первого уровня сосредоточения(первой дхьяны), то есть второго уровня, считает свой нынешний уровень (мир желаний) грубым и неумиротворенным, а первый уровень сосредоточения– тонким и умиротворенным. Первого уровня сосредоточения можно достичь, пройдя семь умственных созерцаний [231], первого из которых – отсутствие неспособности [232]– достигают одновременно с достижением шаматхи. Чувство, сопровождающее это умственное созерцание, нейтрально. Чтобы достичь первого уровня сосредоточения, нужно пройти еще шесть умственных созерцаний: различающее определяющие характеристики [233], возникающее от убежденности [234], полное отделение [235], уход внутрь, или радость [236], анализ [237]и конечное обучение [238]. В итоге достигается умственное созерцание «плод конечного обучения» [239], то есть первый уровень сосредоточения.
Вплоть до обретения шаматхи практикующий занимается однонаправленной медитацией, но, приступив к умственному созерцанию, различающему определяющие характеристики, он переходит к аналитической медитации, или к развитию особого видения – випашьяны. При умственном созерцании, различающем определяющие характеристики, анализируемые характеристики многочисленных достоинств первого уровня сосредоточения рассматриваются как умиротворенные, а характеристики явлений мира желаний рассматриваются как низшие, грубые. Снова и снова анализируя эти характеристики, практикующий постепенно развивает способность ума, с помощью которой может преодолеть проявленные формы грубых клеш мира желаний, где последние поделены на девять уровней [240]. Укротив все девять уровней клеш мира желаний посредством трех умственных созерцаний – полного отделения, ухода внутрь, или радости, и конечного обучения, – он достигает первого уровня сосредоточения.
Тем же путем достигают второго, третьего и четвертого уровней сосредоточения, а также четырех погружений мира без форм – бесконечное пространство, бесконечное сознание, ничтои вершина бытия. Как я уже говорил, в сансаре нет ничего определенного; поэтому с точки зрения буддиста у всех нас уже есть опыт достижения этих состояний ума. Однако в настоящее время эти состояния пришли в упадок из-за проявления ума на уровне мира желаний.
ОСОБОЕ НЕМИРСКОЕ ВИДЕНИЕ
Тот, кто вступил на немирской путь, с помощью шаматхи анализирует либо Четыре Благородные Истины на предмет того, что следует принять, а что отбросить, либо, на более тонком уровне, пустоту от самобытия, с целью обрести особое немирское видение. Если перемена в образе мышления еще не произошла, практикующие культивируют в медитации випашьяну на основе уже достигнутой шаматхи, и в этом контексте тщательно анализируют объект – Четыре Благородные Истины или пустоту. Несмотря на то, что в процессе обретения шаматхи вялость и возбужденность, которые могли бы помешать устойчивому сосредоточению, уже устранены, здесь, на этапе применения аналитической медитации, возникают новые формы вялости и возбужденности, мешающие развитию випашьяны. Здесь они выступают в несколько ином качестве, чем при развитии шаматхи, но для их устранения всё равно необходимо поочередно применить
четыре способа привлечения внимания к объекту
[241].
Постепенно в силу анализа тело и ум обретают податливость, сходную с той, что возникает при обретении шаматхи, только более сильную. Блаженная податливость тела и ума, достигаемая благодаря силе анализа, знаменует полное овладение випашьяной, и с этого момента практикующий обладает единством шаматхи и випашьяны. Теперь у него в распоряжении мощное оружие, с помощью которого он может постичь грубые и тонкие уровни пустоты и тем самым преодолеть препятствия.
На этом я заканчиваю объяснение путей достижения шаматхи в рамках темы четырех опор проявления.
Пять способностей и пять сил.В третью группу, выделяемую в тридцати семи факторах просветления, входят пять способностей: вера, усердие, внимательность, сосредоточение и мудрость. На первых двух уровнях пути подготовки, «Жар» [242]и «Вершина» [243], они называются пятью способностями. На двух последних уровнях пути подготовки, «Терпение» [244]и «Высшие мирские достоинства» [245], те же самые пять способностей возрастают до такой степени, что не могут прийти в упадок под влиянием неблагоприятных обстоятельств, и тогда их называют пятью силами.
Что же это за пять сил? В толковании, общем для Колесниц шраваков и Махаяны, первая из них – это верав то, что в Четырех Благородных Истинах следует принять, а что отбросить. Усердиеесть воодушевление, с которым мы принимаем и отбрасываем то в Четырех Благородных Истинах, что подлежит принятию и отбрасыванию. Внимательностьесть памятование о том, что следует принять, а что – отбросить. Сосредоточениеесть однонаправленность ума относительно всего вышеупомянутого, а мудростьесть анализ определяющих характеристик всего перечисленного.
С точки зрения Махаяны, как она описана в «Украшении ясного постижения» [246]Майтрейи, первой силой является вера, сопутствующая созерцанию Будды и прочего; между тем, согласно особому толкованию Махаяны, вера обладает уникальными достоинствами, в свете которых Прибежище в Будде и других объектах Прибежища принимают с намерением, охватывающем всех живых существ. Поэтому в данном случае объекты созерцания считаются всеобъемлющими. К тому же в качестве собственного объекта достижения утверждается состояние будды, а в качестве цели осуществления – высшее просветление. Учитывая все эти качества, говорят, что Прибежище Махаяны превосходит Прибежище шраваков и прочих.
Далее, усердиеесть воодушевление в практике шести совершенств: даяния, нравственности, терпения, усердия, сосредоточения и мудрости. Внимательность– это памятование о намерении достичь просветления ради блага всех живых существ. Сосредоточениесвободно от концепций, а мудростьпознаёт, что все явления лишены истинного бытия.
Точно так же, когда бодхисаттвы осваивают четыре способа утверждения в осознанности, они делают это, имея в виду не только себя, но и других живых существ. Таким образом, за исключением различия в широте мотивации и незначительных расхождений в очередности объектов созерцания, на практике тридцать семь факторов просветления применяются одинаково во всех трех колесницах: шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв.
Семь ветвей просветления.Следующая совокупность практик – семь ветвей просветления, которые имеют место на пути видения. Я не буду рассказывать о них подробно, и только дам краткое перечисление – это внимательность, различение феноменов, усилие, радость, послушность, сосредоточение и равностность.
Восьмеричный путь.На пути медитации достигают восьмеричного пути. В него входят правильное воззрение, правильное понимание, правильная речь, правильные цели действий, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная внимательность и правильное сосредоточение. Я не буду рассматривать эти восемь составляющих подробно.
Практикуя тридцать семь факторов просветления, шраваки и пратьекабудды могут обрести состояние архата. Если не принимать во внимание различные толкования смысла пустоты, все философские школы сходятся в общих принципах объяснения этих тридцати семи факторов.
Постепенно в силу анализа тело и ум обретают податливость, сходную с той, что возникает при обретении шаматхи, только более сильную. Блаженная податливость тела и ума, достигаемая благодаря силе анализа, знаменует полное овладение випашьяной, и с этого момента практикующий обладает единством шаматхи и випашьяны. Теперь у него в распоряжении мощное оружие, с помощью которого он может постичь грубые и тонкие уровни пустоты и тем самым преодолеть препятствия.
На этом я заканчиваю объяснение путей достижения шаматхи в рамках темы четырех опор проявления.
Пять способностей и пять сил.В третью группу, выделяемую в тридцати семи факторах просветления, входят пять способностей: вера, усердие, внимательность, сосредоточение и мудрость. На первых двух уровнях пути подготовки, «Жар» [242]и «Вершина» [243], они называются пятью способностями. На двух последних уровнях пути подготовки, «Терпение» [244]и «Высшие мирские достоинства» [245], те же самые пять способностей возрастают до такой степени, что не могут прийти в упадок под влиянием неблагоприятных обстоятельств, и тогда их называют пятью силами.
Что же это за пять сил? В толковании, общем для Колесниц шраваков и Махаяны, первая из них – это верав то, что в Четырех Благородных Истинах следует принять, а что отбросить. Усердиеесть воодушевление, с которым мы принимаем и отбрасываем то в Четырех Благородных Истинах, что подлежит принятию и отбрасыванию. Внимательностьесть памятование о том, что следует принять, а что – отбросить. Сосредоточениеесть однонаправленность ума относительно всего вышеупомянутого, а мудростьесть анализ определяющих характеристик всего перечисленного.
С точки зрения Махаяны, как она описана в «Украшении ясного постижения» [246]Майтрейи, первой силой является вера, сопутствующая созерцанию Будды и прочего; между тем, согласно особому толкованию Махаяны, вера обладает уникальными достоинствами, в свете которых Прибежище в Будде и других объектах Прибежища принимают с намерением, охватывающем всех живых существ. Поэтому в данном случае объекты созерцания считаются всеобъемлющими. К тому же в качестве собственного объекта достижения утверждается состояние будды, а в качестве цели осуществления – высшее просветление. Учитывая все эти качества, говорят, что Прибежище Махаяны превосходит Прибежище шраваков и прочих.
Далее, усердиеесть воодушевление в практике шести совершенств: даяния, нравственности, терпения, усердия, сосредоточения и мудрости. Внимательность– это памятование о намерении достичь просветления ради блага всех живых существ. Сосредоточениесвободно от концепций, а мудростьпознаёт, что все явления лишены истинного бытия.
Точно так же, когда бодхисаттвы осваивают четыре способа утверждения в осознанности, они делают это, имея в виду не только себя, но и других живых существ. Таким образом, за исключением различия в широте мотивации и незначительных расхождений в очередности объектов созерцания, на практике тридцать семь факторов просветления применяются одинаково во всех трех колесницах: шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв.
Семь ветвей просветления.Следующая совокупность практик – семь ветвей просветления, которые имеют место на пути видения. Я не буду рассказывать о них подробно, и только дам краткое перечисление – это внимательность, различение феноменов, усилие, радость, послушность, сосредоточение и равностность.
Восьмеричный путь.На пути медитации достигают восьмеричного пути. В него входят правильное воззрение, правильное понимание, правильная речь, правильные цели действий, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная внимательность и правильное сосредоточение. Я не буду рассматривать эти восемь составляющих подробно.
Практикуя тридцать семь факторов просветления, шраваки и пратьекабудды могут обрести состояние архата. Если не принимать во внимание различные толкования смысла пустоты, все философские школы сходятся в общих принципах объяснения этих тридцати семи факторов.
ОСОБЕННОСТИ ПУТИ БОДХИСАТТВЫ
Что такое Махаяна? В чем заключается путь бодхисаттвы? Чтобы ответить на эти вопросы, для начала остановимся на намерении достичь просветления ради блага всех живых существ, которое подразумевает, что человек ценит других больше, чем себя. Чтобы вступить на путь Махаяны, необходима мощная мотивация бодхисаттвы, который, не думая лишь о своем благе, берет на себя груз ответственности за благо всех живых существ. Практикующий, который зародил в себе это намерение, вступает в Махаяну, но пока оно не возникло, его нельзя считать практиком Махаяны. Этот настрой действительно имеет огромную силу; он, безусловно, необходим людям духовным, но весьма полезен и тем, кто заботится лишь о благополучии в этой жизни. Корень всякого счастья – альтруизм, то есть желание приносить пользу другим.
Что касается факторов, служащих причиной порождения подобного подхода, то здесь объясняются четыре причины, четыре условия и четыре силы, но сейчас я этой темы касаться не буду. Давайте лучше поговорим о том, как развить в себе этот альтруистический подход – бодхичитту. Один метод порождения бодхичитты, который Майтрея передал Асанге, представляет собой семь сущностных наставлений о причинно-следственной связи; другой метод перешел от Манджушри к Нагарджуне и Шантидеве и учит уравниванию себя с другими и обмену себя на других.
Что представляет собой ум, породивший намерение достичь просветления ради блага всех живых существ? В «Украшении ясного постижения» Майтрейи сказано [247]:
В «Комментарии, разъясняющем смысл» [248]Харибхадра высказывает гипотетическое сомнение по поводу двух приведенных выше строк [249]:
Сколько же есть видов бодхичитты? С точки зрения их сущности, насчитывают два вида: бодхичитта намеренияи бодхичитта действия. Индийские и тибетские ученые несколько по-разному объясняют отличие одного вида от другого, но, согласно общепринятому мнению, тот, кто уже имеет бескорыстное намерение стать просветленным во благо других, но еще не дал обетов бодхисаттвы, зародил бодхичитту намерения. Это объясняется тем, что на данном этапе практикующий просто мечтает: «Вот бы достичь состояния просветления!» Затем, когда это устремление уже зародилось и человек осознаёт, что без практики деяний бодхисаттвы состояния будды достичь невозможно, он зарождает сильное желание практиковать деяния бодхисаттвы и изучает их. Тогда, уже зародив сильное желание практиковать деяния бодхисаттвы, он принимает решение практиковать их и дает обеты бодхисаттвы. С этого момента его бодхичитта выходит за рамки одного лишь благого намерения достичь состояния будды, теперь она включает в себя обет практиковать шесть совершенств, которые являются методами, помогающими на деле достичь состояния будды. Поэтому эта разновидность бодхичитты называется бодхичиттой действия: ум непосредственно участвует в действиях, являющих собой способы или пути достижения состояния будды.
С точки зрения пределов бодхичитты различают четыре ее разновидности:
1. Порождение бодхичитты на двух уровнях практики через веру [*]– путях накопления и подготовки.
2. Порождение бодхичитты особо чистого помысла на семи нечистых уровнях– первых семи бхуми бодхисаттвы.
3. Порождение бодхичитты плода на трех чистых уровнях– восьмом, девятом и десятом бхуми бодхисаттвы.
4. Беспрепятственное порождение бодхичитты в состоянии будды.
Поскольку по мере продвижения по пяти путям (включая три уровня пути накопления и т.д.) и десяти уровням бодхисаттвы, где последний начинается с пути видения и захватывает путь медитации, порождение бодхичитты сопровождается различными вспомогательными факторами, насчитывают двадцать две ее разновидности. Рассказывать о них здесь нет необходимости.
Как же упражняются в порождении бодхичитты, практикуя семь сущностных наставлений о причинно-следственной взаимосвязи? Корнем бодхичитты является сострадание. Чем больше дружественных, теплых и родственных чувств мы будем испытывать к живым существам, измученным страданиями, тем сильнее будет наше сострадание к ним. Поэтому, исходя из того, что самым дорогим и близким для нас человеком в этой жизни, как правило, является мать, мы должны относиться ко всем живым существам как к своей матери. Но это всего лишь пример, нужно выбирать того, кто дороже всех именно вам, – мать, отца, другого члена вашей семьи или друга.
В чем заключаются семь сущностных наставлений о причинно-следственной взаимосвязи? Седьмое – порождение бодхичитты – это следствие, тогда как первые шесть: осознание, что все живые существа были нашими матерями; размышление о их доброте; развитие в себе намерения отблагодарить их за их доброту, любовь, сострадание и особый альтруистический подход – причины. Кроме того, если, прежде чем развивать в себе отношение ко всем живым существам, как к матерям, вы не начнете развивать равностность, ваш ум останется предвзятым. Следовательно, в первую очередь необходимо развить в себе равностное отношение ко всем живым существам.
Что касается факторов, служащих причиной порождения подобного подхода, то здесь объясняются четыре причины, четыре условия и четыре силы, но сейчас я этой темы касаться не буду. Давайте лучше поговорим о том, как развить в себе этот альтруистический подход – бодхичитту. Один метод порождения бодхичитты, который Майтрея передал Асанге, представляет собой семь сущностных наставлений о причинно-следственной связи; другой метод перешел от Манджушри к Нагарджуне и Шантидеве и учит уравниванию себя с другими и обмену себя на других.
Что представляет собой ум, породивший намерение достичь просветления ради блага всех живых существ? В «Украшении ясного постижения» Майтрейи сказано [247]:
Итак, это ум, желающий достичь просветления и направленный на помощь всем живым существам. У него есть два устремления: главное из них – желание блага для других, а второе, рассматриваемое как средство его достижения, – устремление к собственному просветлению.
Порождение бодхичитты – это желание
Достичь полного, совершенного просветления во благо других.
В «Комментарии, разъясняющем смысл» [248]Харибхадра высказывает гипотетическое сомнение по поводу двух приведенных выше строк [249]:
Здесь имеют место два устремления – к благу других и к достижению собственного просветления, на что указывает слово «желание» в первой строке; устремления же относятся к ментальным факторам. Однако порождение ума[бодхи] должно быть основным ментальным сознанием. Следовательно, термин «устремление» не годится для того, чтобы характеризовать порождение ума[бодхи].Отвечая на свое же возражение, он говорит, что, когда порождение ума бодхи, или альтруистического ума, обозначается термином «устремление», в этом случае основному ментальному сознанию присваивается обозначение вспомогательного ментального фактора, который его сопровождает – фактора устремления к собственному наивысшему просветлению. Кроме того, применительно к ментальному фактору устремления к свершению блага других, который служит причиной порождения альтруистического ума, в данном случае следствию присваивается название его причины.
Сколько же есть видов бодхичитты? С точки зрения их сущности, насчитывают два вида: бодхичитта намеренияи бодхичитта действия. Индийские и тибетские ученые несколько по-разному объясняют отличие одного вида от другого, но, согласно общепринятому мнению, тот, кто уже имеет бескорыстное намерение стать просветленным во благо других, но еще не дал обетов бодхисаттвы, зародил бодхичитту намерения. Это объясняется тем, что на данном этапе практикующий просто мечтает: «Вот бы достичь состояния просветления!» Затем, когда это устремление уже зародилось и человек осознаёт, что без практики деяний бодхисаттвы состояния будды достичь невозможно, он зарождает сильное желание практиковать деяния бодхисаттвы и изучает их. Тогда, уже зародив сильное желание практиковать деяния бодхисаттвы, он принимает решение практиковать их и дает обеты бодхисаттвы. С этого момента его бодхичитта выходит за рамки одного лишь благого намерения достичь состояния будды, теперь она включает в себя обет практиковать шесть совершенств, которые являются методами, помогающими на деле достичь состояния будды. Поэтому эта разновидность бодхичитты называется бодхичиттой действия: ум непосредственно участвует в действиях, являющих собой способы или пути достижения состояния будды.
С точки зрения пределов бодхичитты различают четыре ее разновидности:
1. Порождение бодхичитты на двух уровнях практики через веру [*]– путях накопления и подготовки.
2. Порождение бодхичитты особо чистого помысла на семи нечистых уровнях– первых семи бхуми бодхисаттвы.
3. Порождение бодхичитты плода на трех чистых уровнях– восьмом, девятом и десятом бхуми бодхисаттвы.
4. Беспрепятственное порождение бодхичитты в состоянии будды.
Поскольку по мере продвижения по пяти путям (включая три уровня пути накопления и т.д.) и десяти уровням бодхисаттвы, где последний начинается с пути видения и захватывает путь медитации, порождение бодхичитты сопровождается различными вспомогательными факторами, насчитывают двадцать две ее разновидности. Рассказывать о них здесь нет необходимости.
Как же упражняются в порождении бодхичитты, практикуя семь сущностных наставлений о причинно-следственной взаимосвязи? Корнем бодхичитты является сострадание. Чем больше дружественных, теплых и родственных чувств мы будем испытывать к живым существам, измученным страданиями, тем сильнее будет наше сострадание к ним. Поэтому, исходя из того, что самым дорогим и близким для нас человеком в этой жизни, как правило, является мать, мы должны относиться ко всем живым существам как к своей матери. Но это всего лишь пример, нужно выбирать того, кто дороже всех именно вам, – мать, отца, другого члена вашей семьи или друга.
В чем заключаются семь сущностных наставлений о причинно-следственной взаимосвязи? Седьмое – порождение бодхичитты – это следствие, тогда как первые шесть: осознание, что все живые существа были нашими матерями; размышление о их доброте; развитие в себе намерения отблагодарить их за их доброту, любовь, сострадание и особый альтруистический подход – причины. Кроме того, если, прежде чем развивать в себе отношение ко всем живым существам, как к матерям, вы не начнете развивать равностность, ваш ум останется предвзятым. Следовательно, в первую очередь необходимо развить в себе равностное отношение ко всем живым существам.