Страница:
Хайдеггер Мартин
Язык
Мартин Хайдеггер
Язык
Перевод и примечания Б.В.Маркова
ЯЗЫК
Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим. Говорим потому, что говорение естественно для нас. Око происходит не только по какому-то особенному желанию. Человек имеет язык от природы. Существует учение, что в отличие от животных и растений человек является говорящим существом. Сказанное не следует понимать так, что наряду с другими способностями человек может говорить. Утверждается, что только язык делает человека таким существом, как человек. Только как говорящий человек - это человек. Так считал Гумбольт. Но необходимо продумать, что это значит: человек.
Во всяком случае, язык составляет ближайшее окружение человеческого существа. Повсюду встречается язык. Поэтому неудивительно, что человек, задумав всмотреться в то, что есть, попадает к языку для того, чтобы удовлетворительным образом определить то, что ему видится. Поэтому размышляющий пытается составить представление о том, что есть язык вообще. Всеобщее, значимое для любого языка называют сущностью. Представить общепринятое как всеобщее - это, согласно господствующему мнению, основной ход мышления. Мыслить язык - это значит: дать представление о сущности языка и тем самым основательно отделить его от других представлений. Именно этому, как кажется, и посвящен данный доклад. Но ведь название его не звучит: о сущности языка. Оно только гласит: язык. "Только", - говорим мы и приставляем это к слишком самонадеянному названию нашего замысла, будто собираемся довольствоваться скоромным сообщением о языке. Однако говорить о языке, вероятно, еще хуже, чем писать о молчании. Мы не собираемся приступить к языку с целью втиснуть его в рамки готовых представлений.
3
Мы не хотим свести сущность языка к понятиям" или поставить всюду пригодное воззрение, обосновывающее все представления о языке.
Обсуждать язык - значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его можем мы по-мыслить. Язык есть; язык, и ничего кроме него. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем. Поэтому задумаемся: как обстоит дело с самим языком? Поэтому спросим: как пребывает язык как язык? И ответим: язык говоритI . Но что, это серьезный ответ? Если так, то надо выявить, что значит говорить.
Захотеть помыслить язык - это значит вступить в говор языка, для того чтобы пребывать при языке, т.е. быть при его, а не при своем говорении. Только так достигнем мы сферы, внутри которой, удачно или нет, язык проговорит нам свою сущность. Язык мы уступаем говору. Мы не может ни обосновать язык чем-то другим, нежели он сам, ни объяснить другое языком.
1O августа 1784 г. Гаман писал Гердеру (Нamanns Schriften, Ed. Roth VII, s.151 f.):
"Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то не смог бы большего, чем трижды, повторить: разум - это язык, логос. Этому я верен до мозга костей и буду верен до смерти. И все же в глубине своей он остается чем-то темным для меня; я как бы жду апокалипсического ангела с ключами от этой бездны".
Бездна открывается Гаману в результате осознания того, что разум - это язык. Пытаясь ответить на вопрос, что есть разум, Гаман приходит обратно к языку. Взгляд на него проваливается в бездну. Происходит ли это потому, что разум покоится на языке, или потому, что язык и есть бездна? О бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания. Этим не спрашиваем мы, что
4
такое разум, а лишь стремимся задуматься о языке, взяв в качестве ориентира странное положение: язык есть язык. Это положение не отсылает нас к чему-то иному, на чем основывается язык. Оно ничего не говорит о том, является или нет сам язык основой дли чего-то иного. Положение: язык есть язык позволяет нам парить над бездной до тех пор, пока мы состоим при то, что он говорит.
Язык есть: язык. Язык говорит. Если мы будем погружаться в бездну, которую вызывает данное положение, то не упадем в пустоту. Мы парим в выси. В ней открывается глубь. То и другое просматривается с того места, которое мы обживаем в поисках пребывании сущности человека.
Помыслить язык - это значит: найти такой тон в говоре языка, чтобы в нем нашлось прибежище для исполнения сущности смертных.
Что значит говорить? Расхожее мнение это представляет так: разговор это занятие производством звучания и слушания. Разговор - это звуковое сообщение и выражение человеческих переживаний. Такова основная мысль, из которой следуют "три характеристики языка.
Во-первых, и прежде всего, язык есть выражение. Представление о языке как выражении наиболее распространено. В нем предполагается наличие внутреннего, которое выражается. Если язык рассматривается как выражение, то он представляется выразительно, и именно в том случае, когда выражение объясняется ссылкой на внутреннее.
Во-вторых, понимается язык как человеческая деятельность. Поэтому и утверждается: человек говорит и он говорит языком. Поэтому нельзя сказать: язык говорит; так как это значило бы: только язык создает и задает человека. Этим допускалось бы, что человек - говоритель языка.
В-третьих, производимые человеком выражения всегда есть представления и изображения действительного и недействительного.
Издавна знают, что приводимые характеристики недостаточны для того, чтобы ограничить сущность языка. В том случае,
5
если это каким-то образом все-таки удается, она получает столь широкое определение, что выражение встраивается в общую картину человеческих действий как одна из форм деятельности, в ходе которых человек производит сам себя.
Характеристике языка, как человеческой деятельности, противопоставляется учение о божественном происхождении слов языка. Согласно началу пролога Евангелия от Иоанна, вначале слово было у бога. Но от оков рационально-логического объяснения необходимо освободить не только вопрос о происхождении языка, требуется прежде всего освободитьсяот логически ограниченного описания языка. Против характеристики значения слов исключительно как понятий на передний план выдвигается образно-символический характер языка. Биология и философская антропология, социология и психопатология, теология и поэтика предпринимают серьезные усилия для полного описания и объяснения языковых явлений.
Для этого к изучению привлекаются идущие из древности способы употребления языка. Это объясняется тем, что грамматически-логические, а также философские и научные представления о языке за два с половиной тысячелетия остались неизменными, хотя при этом знания о языке расширялось и изменялись. Эти факты можно было бы привести для доказательства непоколебимости ведущих представлений о языке. Никто не осмелился бы объявить неправильной или даже отбросить как ненужную характеристику языка как звуковое выражение внутренних переживаний, как человеческую деятельность или образно-понятийное отражение. Приведенное рассмотрение языка правильно; оно направляется тем, что воспроизводится самим анализом языковых явлений во все времена. Именно в круге этого правящего возникают все те вопросы, которыми сопровождаются описания и объяснения языковых явлений.
И все же слишком мало мы размышляем о странной роли этих правильных представлений языка. Они задают как нечто несомненное везде и всюду, спектр разнородных научных способов анализа языка. Они возвращают к старым традициям. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка.
6
Поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда ни смогут привести к языку как языку.
Язык говорит. Как обстоит дело с его говором? Где мы его находим? Наиболее близко в самом разговоре. Именно в нем полностью осуществляется язык. В разговоре язык не прекращается. В разговоре язык укрывается. В разговоре собирает язык способ, каким он пребывает и то, что в нем пребывает - его пребывание, его сущность. Но преимущественно и чаще всего противостоит нам разговор только как прошлое языка.
Если мы с самого начала станем искать говор языка в разговоре, то поступим лучше, ориентируясь на чистый говор, чем подхватывая любой разговор. Чистый говор естъ нечто такое, в чем происходт завершение языка, который подобает разговору. Чистый говор - это поэзия. Это положение мы должны поставить как точное утверждение. Мы это сможем сделать, если удастся услышать чистый говор в поэзии. Но о какой поэзии мы говорим? Нам здесь предоставлен выбор, который все-таки защищен от чистого произвола. Почему? Благодаря тому, которое осмыслено нами как сущее языка в ходе раздумывания о говоре языка. Их Связность мы и считаем чистым говором поэзии, которая лучше, чем что-либо другое, поможет нам на первых порах постичь связанное этой связью. Мы слышим говор. Стихи носят название:
ЗИМНИЙ ВЕЧЕР
Если снег за окном идет,
К вечерней колокол сзывает,
У многих стол уже сияет
И дом в порядок приведен.
Иной странствовать уходит
За дверь на темную стезю.
Там золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося духа.
Странник тихо ступает
Болью окаменел порог.
Тут в сверкающем чертоге
На столе вино и хлеб.
7
Две последних строчки второй строфы и третья строфа в первой редакции звучали так (письмо Карлу Краусу от 13.12. 1913):
Из раны, исполненной благодати,
Исходит кроткая сила любви.
О, человек, одинокий в горе.
С безмолвным ангелом обнявшись,
Протяни, святой скорби исполнившись.
Молча хлеб и вино богу
(Ср. новое издание Курта Хорвитца стихов Г.Тракля, 1946.)
Стихи сложены Георгом Траклем. Что именно он поэт, является неважным; просто здесь, как и в других счастливейших случаях, имеет место поэзия. Высочайшая удача состоит именно в том, что она не связана с личностью и именем поэта.
Стихотворение оформлено в трех строфах. Его размер и рифмы точно соответствуют схемам метрики и поэтики. Содержание стихотворения понятно. Нет ни одного слова, которое, будучи взятым само по себе, оставалось бы незнакомым или непонятным. Правда, в некоторых строчках звучит нечто странное, например, в третьей и четвертой второй строфы:
Золотом цветут деревья милостью
Из земли струящегося сока.
В равной степени поразительна вторая строчка третьей строфы:
Болью окаменел порог.
Но эти вышеприведенные строчки демонстрируют особенную красоту употребляемых образов. Их красота усиливает прелесть стиха и увеличивает степень эстетической завершенности образов искусства.
Стихи описывают зимний вечер. Первая строфа изображает, что происходит снаружи: снегопад и звон вечернего колокола.
Внешнее соприкасается с внутренним, с человеческим жильем.
8
Снег валит за окном. Колокол звучит в каждом доме. Внутри все хорошо обставлено и накрыт стол.
Вторая строфа задает противоположное. В отличие от многих, которые домовничают за столом, некоторые бездомные странствуют по темным тропам. Но пути, и даже опасные, все же приводят к воротам безопасного дома. Правда, последний здесь прямо не представлен. Вместо него стихотворение называет дерево милости.
Третья строфа приглашает странника из темного снаружи внутрь зала. Дом многих и стол с повседневной трапезой превращаются в храм и алтарь.
Все более отчетливо разделяя содержание стиха, все более точно ограничивая его форму, мы постоянно вращаемся в ходе таких операций в кругу господствующих тысячелетиями представлений о языке. Согласно им язык является выражением внутренних страстей человека или руководящего им мировоззрения. Можно ли разрушить этот сложившийся круг представлений о языке? Но почему его следует разрушить? Язык по своей сути не выражение и не деятельность человека. Язык говорит. Мы здесь ищем говор языка в поэзии. Именно поэтому обращены наши поиски к поэтическому говорению.
"Зимний вечер" звучит название стиха. И мы ожидаем описания зимнего вечера, как он есть в действительности. Но все же стих вовсе не представляет где-либо и когда-либо существующий зимний вечер. Он не изображает ни уже присутствующее, ни отсутствующее явление зимнего вечера и не впечатление от него. Естественно нет, могут возразить. Все в мире знают, что стихи - это поэзия. Ведь она сочиняет даже там и тогда, где и когда кажется, что она описывает. Сочиняя, поэт преображает возможное присутствующее в его присутствии. Сочинением поэт воображает прообразы наших представлений. В говорящей поэзии высказывается поэтическая способность воображения. Говор поэзии есть то, что выговаривается поэтом. Это выговаривание говорит выговариванием его содержания. Язык поэзии - это разнообразное выговаривание. Язык бесспорно оказывается выражением. Но это оказавшееся противоречит положению: язык говорит
9
предполагающему, что говор по своей сути не есть выражение.
Даже если мы здесь понимаем говор поэзии поэтом, то все равно при всех принуждениях окажется говор лишь выговариванием произносимого. Язык - это выражение. Почему мы не удовлетворяемся такой констатацией? Потому, что правильность и принятость этого представления о языке недостаточна для того, чтобы разобраться в его сущности. Но как мы измеряем эту недостаточность? Разве нам, чтобы такое измерение было возможно, не придется искать внешний масштаб? Разумеется. И он содержится в положении: язык говорит. Ранее это положение защищало от закостенелого предрассудка отодвигать разговор на проявление выражений вместо того, чтобы мыслить его самого. Сказанное поэзией выбирается потому, что в ней далее необъяснимым образом находит верный знак разрешение попытки: разобраться с языком.
Язык говорит. И это означает одновременно: язык говорит. Язык? А не человек? Не вызывает ли раздражения это утверждение? Не сомневаемся ли мы, что именно человек является говорящим существом? Ни в коем случае. Мы отрицаем все это столь же мало, как и возможность подтверждения явлений языка под рубрику "выражение". Мы только спрашиваем: насколько говорит человек? Мы спрашиваем: что значит говорить?
Если снег за окнами валит,
Протяжно колокол звонит.
Сказанное называет снег, который, беззвучно падая за окнами, покрывает поздний, завершающийся день. Снегопад как бы замедляет длительность длящегося. Поэтому вечерний колокол, который выдерживает строго определенные периоды, звучит как бы замедленно. Сказанное газывает вечерние сумерки. Что значит это название? Привлекает оно только представляемые привычные предметы и процессы: снег, колокол, окно, падать, звучать, связанные со словами языка? Нет. Название не раздает наименования, не распределяет слова, но звучит в слове. Названное звучит, призывает. Названное приближает призванное. Но доставать близости призванного не значит приручить и этим ограничить его ближайшим кругом присутствующего.
10
Итак, призыв призывает. Этим приближает он присутствие прежде непризванного. И одновременно, тем что призыв призывает, он призывает уже призванное. Куда? Вдаль, где призванное пребывает как отсутствующее.
Призыв зовет в близкое. Но зов2 одновременно не отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву. Зов зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие. Снегопад и звон вечернего колокола здесь и теперь обращены в стихотворении к нам. Они присутствуют в призыве. Но и позади здесь, и теперь они ни в коем случае не попадают в этот зал присутствующего. Какое же присутствие выше, наличествующее или призванное?
Многие стол готовят
И дом прибирают.
Эти строки гласят как высказывания, констатирующие положение дел. Решительное утверждение звучит в них. Но это звучит зовущее. Строки ведут накрытый стол и убранный дом в присутствие за-крытого отсутствия.
Что звучит в первой строке? В ней звучат вещи, которые она называет. Как? Не как присутствующее среди присутствующего, не стол, названный в стихотворении среди других вещей. Место прибытия, названное в зове, есть присутствие, таящееся в отсутствии. В такое прибытие зовет именующий зов. Название - это приглашение. Названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо. Звон вечернего колокола приглашает смертных к божествам. Дом и стол связывает смертных на земле. Названные вещи собирают, зовут небо и землю, смертных и божества. Четыре изначально едины друг в друге. Вещи пребывают средокрестием четырех. Это собирающее пребывание есть вещь вещей. Мы называем пребывающее как вещь вещей средонрестие3 земли и неба, смертных и божеств: миром. В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают Вещи и который пребывает в них. Вещая, вещи несут мир. В старом немецком языке несение, ведение называлось хранением. Вещая, вещи является вещами. Вещая, они хранят мир.
11
Первая строфа зовет вещи к вещам. Название, зовущее вещи, зовет, приглашает их и одновременно призывает к вещам, преклоняет перед миром, из которого они появились. Поэтому первая строфа зовет не просто вещи. Она зовет одновременно мир. Она вызывает "многих", которые, будучи смертными, относятся к средокрестию мира. Вещи вещают смертным. Это значит: вещи помещают смертных в мир. Первая строфа говорит, вызывая вещи.
Вторая строфа говорит иной, чем первая, тональностью. Она тоже призывает. Но ее зов начинается зовом и названием смертных.
Иной в странствие...
Призваны не все смертные, не многие, а только некоторые: те, что странствуют по темным тропинкам. Для этих смертных умирать - это странствовать к концу. В кончине концентрируется высшая скрытность бытия. Кончина уже опережает смертных. Те, что "в странствии" могут найти на своих темных тропах дом и стол и не только прежде всего для себя, но и для многих; так как эти последние мнят: поскольку они обставляют дом и заседают за столом, постольку они пребывают в житии и вещают вещами.
Вторая строфа начинает призывать к некоторым смертным. Хотя смертные с божествами, с землей и небом относятся к средокрестию мира, все же обе первые строки второй строфы собственно еще не зовут в мир. Больше того, называют они почти, как и первая строфа, только в другой последовательности, те же вещи: врата, темную тропу. Только две последние строчки второй строфы зовут собственно мир. Даже называют его по-иному:
Золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося сока.
Дерево самородно растет из земли. Она рождает деревья, в которых открывается благодать неба. Рост дерева зовет. В нем смешивается дурман цветения и трезвящая прохлада сока.
12
Сохраняющее рост земли и жертва неба принадлежат друг другу. Поэт зовет деревьев милость. Ею посланные деревья дарят нежданную радость плодов: дарованное священным мило смертным. В золотом цветущих деревьях правят земля и небо, божества и смертные. Их средокрестие - есть мир. Слово "мир" употребляется здесь не в метафизическом смысле. Оно не зовет ни секуляризированно представленный универсум природы и истории, ни теологически представленное творение ( mundus ), ни даже целое присутствующего (????оs ).
Третья и четвертая строки второй строфы зовут деревьев милость. Они называют сам мир. Они призывают мир четверицы, и так призывают мир к вещам.
Строчка начинается словом "золотой". В этом слове мы ясно слышим его призыв, напоминающий стихотворение Пиндара (Isthm. V.). В начале этой поэмы поэт называет золото (П???????? Пa????) обнаруживающим все (Пa??? ) попадающее в круг присутствия его сияния. Блеск золота дает все присутствующее в неоткрытости своей явленности.
Так же, как призыв слова, призывает и вызывает вещи, так и сказание вызывает и призывает мир. Оно доверяет мир вещам и одновременно хранит вещи в сиянии мира. Последний покровительствует сущности вещей. Вещи хранят мир. Мир покрывает вещи.
Говор первых двух строф говорит так, что призывает вещи к миру и мир к вещам. Оба эти способа называния различны, но неразделимы. Они не рядоположены друг с другом. Ибо вещи и мир не стоят рядом друг подле друга. Они проникают друг в друга. При этом меряются они серединой двоих. В этом их единство. Поскольку они едины, постольку они едины. Середина двух есть сердечность. Середина двух называется в нашем языке "между", В латинских языках говорят "интер", этому соответствует немецкое "унтер". Сердцевина мира и вещей не есть смесь. Сердечность правит там, где единение, мир и вещи остаются чистыми и различными. В середине двух, в промежутке мира и вещей в их "интер" и тем самым "унтер" правит раз-личие.
Сердечность мира и вещей состоит из разно-ликого, является различием. Слово "различие" принимается в обычном смысле.
Но то, что называет слово "раз-личие" не есть родовое понятие для всяких видов различного. Названное словом "Раз-личие" берется как единое. Оно единит. Раз-личие содержит середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи единят друг друга. Сердечность раз-личия как единящее (диафора) есть несущее доведения и единения. Различие доводит, приводит мир к его мирскости, вещи к их вещности. Единясь, они доводятся друг до друга. Раз-личие предполагает не просто связывающую середину. Раз-личие опосредует серединой мир и вещи, доводит до их сущности, приводит друг к другу в единении единого.
Слово "раз-личие" не есть простая дистинкция, выражающая наше представление о предметах. Не является различие и отношением, наличествующим между миром и вещами и устанавливаемое представлением. Раз-личие не исчерпывается дополнительным определением его как связи мира и вещей. Раз-личие мира и вещей единит вещи в хранилище мира, единит мир как покров вещей.
Раз-личие - не дистинкция и не реляция. Раз-личие - высочайшая мера вещей и мира. Но это мера применима не для круга присутствия, в котором пребывает это или иное. Раз-личие постольку мера, поскольку соизмеряет мир и вещи в их самости. Такое измерение открывается только из- и кдруг-другу-бытием вещи и мира. Открываемостъ - есть род соизмерения обоих в различии. Раз-личие меряет сердцевину мира и вещи, задает меру их сущности. Название, которое зовет мир и вещь, есть собственно названное: различие.
Первая строфа называет вещи, которые таятся как вещный мир. Вторая строфа называет мир, который покрывает мирующие вещи. Третья строфа называет середину мира и вещи: бремя сердечности. Поэтому она начинается с подчеркнутого зова:
Странник ступает тихо.
Куда? Стих этого не говорит. Он зовет идущего странника в тишину. Она правит за дверью. Неожиданно и необычно звучит:
Болью окаменел порог.
14
Одиноко гласит эта строка в целом стихотворении. Она называет боль. Почему? Какую? Строка гласит просто: боль... Откуда и куда призывает боль?
Болью окаменел порог.
" ... окаменел ..." - это единственное в стихотворении слово, которое говорит в прошедшем времени. И вместе с тем оно не говорит о прошлом, которого уже больше нет. Порог пребывает в окаменелости своей ставшести.
Порог - перекрытие, несущее дверь. Он несет середину, в которой двое наружное и внутреннее переходят друг в друга. Порог несет середину. Своей одинокой надежностью он указывает на то, что находится между входящим и уходящим. Надежность средины значит не беспочвенность. Бремя средины требует выносливости и тем самым твердости. Порог несет бремя средины, и поэтому он окаменел болью. Камень пронизан болью не потому, что он застыл в пороге. Боль пребывает в пороге, как длящаяся боль.
Что такое боль? Боль разрывает. Она есть разрыв2. Но она не расчленяет на рядоположенные слои. Боль ломает, разъединяет друг друга, но так, что объединяет и влечет друг к другу. Ее ломота, как собирающее разведение, есть одновременно такое тянущее, которое, как разрыв и призыв, размечает и собирает разделенное в различии. Боль - есть собирающее в различающе-объединнющей ломоте. Боль - это стык разрыва. Он - есть порог. Он носит средину, которая бывает между двумя различными. Боль сплачивает стык раз-личия. Боль - это само раз-личие.
Болью окаменел порог.
Стих зовет различие, но не мыслит его в себе и не называет его сущность по имени. Стих зовет между-личие, объединяющую середину, в сердечности которой соизмеряют друг друга хранилище вещей и благость мира.
Не является ли боль сердцевиной различия мира и вещи? Разумеется. Только нельзя боль представить как ощущение, приносящее страдание в антропологическом смысле. Точно так
15
же нельзя психологически представлять сердечность как место, где гнездится чувствительность.
Болью окаменел порог.
Боль причиняет порогу его ноша. Различие пребывает как уже сбывшееся, откуда происходит бремя мира и вещи. В какой мере?
Здесь сверкает в чистом свете
На столе вино и хлеб.
Где сверкает чистый свет? На пороге,обремененном болью. Щель раз-личия сверкает чистым светом. Его лучащийся стык про-являет про-свет мира в его событии. Щель просвета пропускает мир в его мирах, который покрывает вещи. Благодаря явлению мира в его золотом блеске светятся также хлеб и вино. Вышеназванные вещи светятся в единости своей вещности. Хлеб и вино - это плоды земли и неба, посланные смертным божествами. Хлеб и вино собираются при четырех из единости средокрестия. Названные вещи - хлеб и вино едины потому, что их сохранение в мире исполняется непосредственно милостью мира. Достаток таких вещей определяется тем, что они пребывают при средо-крестии мира. Чистый свет мира и простое сверкание вещей соизмеряют их середину, их раз-личие.
Язык
Перевод и примечания Б.В.Маркова
ЯЗЫК
Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим. Говорим потому, что говорение естественно для нас. Око происходит не только по какому-то особенному желанию. Человек имеет язык от природы. Существует учение, что в отличие от животных и растений человек является говорящим существом. Сказанное не следует понимать так, что наряду с другими способностями человек может говорить. Утверждается, что только язык делает человека таким существом, как человек. Только как говорящий человек - это человек. Так считал Гумбольт. Но необходимо продумать, что это значит: человек.
Во всяком случае, язык составляет ближайшее окружение человеческого существа. Повсюду встречается язык. Поэтому неудивительно, что человек, задумав всмотреться в то, что есть, попадает к языку для того, чтобы удовлетворительным образом определить то, что ему видится. Поэтому размышляющий пытается составить представление о том, что есть язык вообще. Всеобщее, значимое для любого языка называют сущностью. Представить общепринятое как всеобщее - это, согласно господствующему мнению, основной ход мышления. Мыслить язык - это значит: дать представление о сущности языка и тем самым основательно отделить его от других представлений. Именно этому, как кажется, и посвящен данный доклад. Но ведь название его не звучит: о сущности языка. Оно только гласит: язык. "Только", - говорим мы и приставляем это к слишком самонадеянному названию нашего замысла, будто собираемся довольствоваться скоромным сообщением о языке. Однако говорить о языке, вероятно, еще хуже, чем писать о молчании. Мы не собираемся приступить к языку с целью втиснуть его в рамки готовых представлений.
3
Мы не хотим свести сущность языка к понятиям" или поставить всюду пригодное воззрение, обосновывающее все представления о языке.
Обсуждать язык - значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его можем мы по-мыслить. Язык есть; язык, и ничего кроме него. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем. Поэтому задумаемся: как обстоит дело с самим языком? Поэтому спросим: как пребывает язык как язык? И ответим: язык говоритI . Но что, это серьезный ответ? Если так, то надо выявить, что значит говорить.
Захотеть помыслить язык - это значит вступить в говор языка, для того чтобы пребывать при языке, т.е. быть при его, а не при своем говорении. Только так достигнем мы сферы, внутри которой, удачно или нет, язык проговорит нам свою сущность. Язык мы уступаем говору. Мы не может ни обосновать язык чем-то другим, нежели он сам, ни объяснить другое языком.
1O августа 1784 г. Гаман писал Гердеру (Нamanns Schriften, Ed. Roth VII, s.151 f.):
"Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то не смог бы большего, чем трижды, повторить: разум - это язык, логос. Этому я верен до мозга костей и буду верен до смерти. И все же в глубине своей он остается чем-то темным для меня; я как бы жду апокалипсического ангела с ключами от этой бездны".
Бездна открывается Гаману в результате осознания того, что разум - это язык. Пытаясь ответить на вопрос, что есть разум, Гаман приходит обратно к языку. Взгляд на него проваливается в бездну. Происходит ли это потому, что разум покоится на языке, или потому, что язык и есть бездна? О бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания. Этим не спрашиваем мы, что
4
такое разум, а лишь стремимся задуматься о языке, взяв в качестве ориентира странное положение: язык есть язык. Это положение не отсылает нас к чему-то иному, на чем основывается язык. Оно ничего не говорит о том, является или нет сам язык основой дли чего-то иного. Положение: язык есть язык позволяет нам парить над бездной до тех пор, пока мы состоим при то, что он говорит.
Язык есть: язык. Язык говорит. Если мы будем погружаться в бездну, которую вызывает данное положение, то не упадем в пустоту. Мы парим в выси. В ней открывается глубь. То и другое просматривается с того места, которое мы обживаем в поисках пребывании сущности человека.
Помыслить язык - это значит: найти такой тон в говоре языка, чтобы в нем нашлось прибежище для исполнения сущности смертных.
Что значит говорить? Расхожее мнение это представляет так: разговор это занятие производством звучания и слушания. Разговор - это звуковое сообщение и выражение человеческих переживаний. Такова основная мысль, из которой следуют "три характеристики языка.
Во-первых, и прежде всего, язык есть выражение. Представление о языке как выражении наиболее распространено. В нем предполагается наличие внутреннего, которое выражается. Если язык рассматривается как выражение, то он представляется выразительно, и именно в том случае, когда выражение объясняется ссылкой на внутреннее.
Во-вторых, понимается язык как человеческая деятельность. Поэтому и утверждается: человек говорит и он говорит языком. Поэтому нельзя сказать: язык говорит; так как это значило бы: только язык создает и задает человека. Этим допускалось бы, что человек - говоритель языка.
В-третьих, производимые человеком выражения всегда есть представления и изображения действительного и недействительного.
Издавна знают, что приводимые характеристики недостаточны для того, чтобы ограничить сущность языка. В том случае,
5
если это каким-то образом все-таки удается, она получает столь широкое определение, что выражение встраивается в общую картину человеческих действий как одна из форм деятельности, в ходе которых человек производит сам себя.
Характеристике языка, как человеческой деятельности, противопоставляется учение о божественном происхождении слов языка. Согласно началу пролога Евангелия от Иоанна, вначале слово было у бога. Но от оков рационально-логического объяснения необходимо освободить не только вопрос о происхождении языка, требуется прежде всего освободитьсяот логически ограниченного описания языка. Против характеристики значения слов исключительно как понятий на передний план выдвигается образно-символический характер языка. Биология и философская антропология, социология и психопатология, теология и поэтика предпринимают серьезные усилия для полного описания и объяснения языковых явлений.
Для этого к изучению привлекаются идущие из древности способы употребления языка. Это объясняется тем, что грамматически-логические, а также философские и научные представления о языке за два с половиной тысячелетия остались неизменными, хотя при этом знания о языке расширялось и изменялись. Эти факты можно было бы привести для доказательства непоколебимости ведущих представлений о языке. Никто не осмелился бы объявить неправильной или даже отбросить как ненужную характеристику языка как звуковое выражение внутренних переживаний, как человеческую деятельность или образно-понятийное отражение. Приведенное рассмотрение языка правильно; оно направляется тем, что воспроизводится самим анализом языковых явлений во все времена. Именно в круге этого правящего возникают все те вопросы, которыми сопровождаются описания и объяснения языковых явлений.
И все же слишком мало мы размышляем о странной роли этих правильных представлений языка. Они задают как нечто несомненное везде и всюду, спектр разнородных научных способов анализа языка. Они возвращают к старым традициям. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка.
6
Поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда ни смогут привести к языку как языку.
Язык говорит. Как обстоит дело с его говором? Где мы его находим? Наиболее близко в самом разговоре. Именно в нем полностью осуществляется язык. В разговоре язык не прекращается. В разговоре язык укрывается. В разговоре собирает язык способ, каким он пребывает и то, что в нем пребывает - его пребывание, его сущность. Но преимущественно и чаще всего противостоит нам разговор только как прошлое языка.
Если мы с самого начала станем искать говор языка в разговоре, то поступим лучше, ориентируясь на чистый говор, чем подхватывая любой разговор. Чистый говор естъ нечто такое, в чем происходт завершение языка, который подобает разговору. Чистый говор - это поэзия. Это положение мы должны поставить как точное утверждение. Мы это сможем сделать, если удастся услышать чистый говор в поэзии. Но о какой поэзии мы говорим? Нам здесь предоставлен выбор, который все-таки защищен от чистого произвола. Почему? Благодаря тому, которое осмыслено нами как сущее языка в ходе раздумывания о говоре языка. Их Связность мы и считаем чистым говором поэзии, которая лучше, чем что-либо другое, поможет нам на первых порах постичь связанное этой связью. Мы слышим говор. Стихи носят название:
ЗИМНИЙ ВЕЧЕР
Если снег за окном идет,
К вечерней колокол сзывает,
У многих стол уже сияет
И дом в порядок приведен.
Иной странствовать уходит
За дверь на темную стезю.
Там золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося духа.
Странник тихо ступает
Болью окаменел порог.
Тут в сверкающем чертоге
На столе вино и хлеб.
7
Две последних строчки второй строфы и третья строфа в первой редакции звучали так (письмо Карлу Краусу от 13.12. 1913):
Из раны, исполненной благодати,
Исходит кроткая сила любви.
О, человек, одинокий в горе.
С безмолвным ангелом обнявшись,
Протяни, святой скорби исполнившись.
Молча хлеб и вино богу
(Ср. новое издание Курта Хорвитца стихов Г.Тракля, 1946.)
Стихи сложены Георгом Траклем. Что именно он поэт, является неважным; просто здесь, как и в других счастливейших случаях, имеет место поэзия. Высочайшая удача состоит именно в том, что она не связана с личностью и именем поэта.
Стихотворение оформлено в трех строфах. Его размер и рифмы точно соответствуют схемам метрики и поэтики. Содержание стихотворения понятно. Нет ни одного слова, которое, будучи взятым само по себе, оставалось бы незнакомым или непонятным. Правда, в некоторых строчках звучит нечто странное, например, в третьей и четвертой второй строфы:
Золотом цветут деревья милостью
Из земли струящегося сока.
В равной степени поразительна вторая строчка третьей строфы:
Болью окаменел порог.
Но эти вышеприведенные строчки демонстрируют особенную красоту употребляемых образов. Их красота усиливает прелесть стиха и увеличивает степень эстетической завершенности образов искусства.
Стихи описывают зимний вечер. Первая строфа изображает, что происходит снаружи: снегопад и звон вечернего колокола.
Внешнее соприкасается с внутренним, с человеческим жильем.
8
Снег валит за окном. Колокол звучит в каждом доме. Внутри все хорошо обставлено и накрыт стол.
Вторая строфа задает противоположное. В отличие от многих, которые домовничают за столом, некоторые бездомные странствуют по темным тропам. Но пути, и даже опасные, все же приводят к воротам безопасного дома. Правда, последний здесь прямо не представлен. Вместо него стихотворение называет дерево милости.
Третья строфа приглашает странника из темного снаружи внутрь зала. Дом многих и стол с повседневной трапезой превращаются в храм и алтарь.
Все более отчетливо разделяя содержание стиха, все более точно ограничивая его форму, мы постоянно вращаемся в ходе таких операций в кругу господствующих тысячелетиями представлений о языке. Согласно им язык является выражением внутренних страстей человека или руководящего им мировоззрения. Можно ли разрушить этот сложившийся круг представлений о языке? Но почему его следует разрушить? Язык по своей сути не выражение и не деятельность человека. Язык говорит. Мы здесь ищем говор языка в поэзии. Именно поэтому обращены наши поиски к поэтическому говорению.
"Зимний вечер" звучит название стиха. И мы ожидаем описания зимнего вечера, как он есть в действительности. Но все же стих вовсе не представляет где-либо и когда-либо существующий зимний вечер. Он не изображает ни уже присутствующее, ни отсутствующее явление зимнего вечера и не впечатление от него. Естественно нет, могут возразить. Все в мире знают, что стихи - это поэзия. Ведь она сочиняет даже там и тогда, где и когда кажется, что она описывает. Сочиняя, поэт преображает возможное присутствующее в его присутствии. Сочинением поэт воображает прообразы наших представлений. В говорящей поэзии высказывается поэтическая способность воображения. Говор поэзии есть то, что выговаривается поэтом. Это выговаривание говорит выговариванием его содержания. Язык поэзии - это разнообразное выговаривание. Язык бесспорно оказывается выражением. Но это оказавшееся противоречит положению: язык говорит
9
предполагающему, что говор по своей сути не есть выражение.
Даже если мы здесь понимаем говор поэзии поэтом, то все равно при всех принуждениях окажется говор лишь выговариванием произносимого. Язык - это выражение. Почему мы не удовлетворяемся такой констатацией? Потому, что правильность и принятость этого представления о языке недостаточна для того, чтобы разобраться в его сущности. Но как мы измеряем эту недостаточность? Разве нам, чтобы такое измерение было возможно, не придется искать внешний масштаб? Разумеется. И он содержится в положении: язык говорит. Ранее это положение защищало от закостенелого предрассудка отодвигать разговор на проявление выражений вместо того, чтобы мыслить его самого. Сказанное поэзией выбирается потому, что в ней далее необъяснимым образом находит верный знак разрешение попытки: разобраться с языком.
Язык говорит. И это означает одновременно: язык говорит. Язык? А не человек? Не вызывает ли раздражения это утверждение? Не сомневаемся ли мы, что именно человек является говорящим существом? Ни в коем случае. Мы отрицаем все это столь же мало, как и возможность подтверждения явлений языка под рубрику "выражение". Мы только спрашиваем: насколько говорит человек? Мы спрашиваем: что значит говорить?
Если снег за окнами валит,
Протяжно колокол звонит.
Сказанное называет снег, который, беззвучно падая за окнами, покрывает поздний, завершающийся день. Снегопад как бы замедляет длительность длящегося. Поэтому вечерний колокол, который выдерживает строго определенные периоды, звучит как бы замедленно. Сказанное газывает вечерние сумерки. Что значит это название? Привлекает оно только представляемые привычные предметы и процессы: снег, колокол, окно, падать, звучать, связанные со словами языка? Нет. Название не раздает наименования, не распределяет слова, но звучит в слове. Названное звучит, призывает. Названное приближает призванное. Но доставать близости призванного не значит приручить и этим ограничить его ближайшим кругом присутствующего.
10
Итак, призыв призывает. Этим приближает он присутствие прежде непризванного. И одновременно, тем что призыв призывает, он призывает уже призванное. Куда? Вдаль, где призванное пребывает как отсутствующее.
Призыв зовет в близкое. Но зов2 одновременно не отрывает призванное от далекого, которое сохраняется благодаря призыву. Зов зовет к себе, зовет туда и сюда; сюда: в присутствие; туда: в отсутствие. Снегопад и звон вечернего колокола здесь и теперь обращены в стихотворении к нам. Они присутствуют в призыве. Но и позади здесь, и теперь они ни в коем случае не попадают в этот зал присутствующего. Какое же присутствие выше, наличествующее или призванное?
Многие стол готовят
И дом прибирают.
Эти строки гласят как высказывания, констатирующие положение дел. Решительное утверждение звучит в них. Но это звучит зовущее. Строки ведут накрытый стол и убранный дом в присутствие за-крытого отсутствия.
Что звучит в первой строке? В ней звучат вещи, которые она называет. Как? Не как присутствующее среди присутствующего, не стол, названный в стихотворении среди других вещей. Место прибытия, названное в зове, есть присутствие, таящееся в отсутствии. В такое прибытие зовет именующий зов. Название - это приглашение. Названная вещь становится вещью людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо. Звон вечернего колокола приглашает смертных к божествам. Дом и стол связывает смертных на земле. Названные вещи собирают, зовут небо и землю, смертных и божества. Четыре изначально едины друг в друге. Вещи пребывают средокрестием четырех. Это собирающее пребывание есть вещь вещей. Мы называем пребывающее как вещь вещей средонрестие3 земли и неба, смертных и божеств: миром. В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают Вещи и который пребывает в них. Вещая, вещи несут мир. В старом немецком языке несение, ведение называлось хранением. Вещая, вещи является вещами. Вещая, они хранят мир.
11
Первая строфа зовет вещи к вещам. Название, зовущее вещи, зовет, приглашает их и одновременно призывает к вещам, преклоняет перед миром, из которого они появились. Поэтому первая строфа зовет не просто вещи. Она зовет одновременно мир. Она вызывает "многих", которые, будучи смертными, относятся к средокрестию мира. Вещи вещают смертным. Это значит: вещи помещают смертных в мир. Первая строфа говорит, вызывая вещи.
Вторая строфа говорит иной, чем первая, тональностью. Она тоже призывает. Но ее зов начинается зовом и названием смертных.
Иной в странствие...
Призваны не все смертные, не многие, а только некоторые: те, что странствуют по темным тропинкам. Для этих смертных умирать - это странствовать к концу. В кончине концентрируется высшая скрытность бытия. Кончина уже опережает смертных. Те, что "в странствии" могут найти на своих темных тропах дом и стол и не только прежде всего для себя, но и для многих; так как эти последние мнят: поскольку они обставляют дом и заседают за столом, постольку они пребывают в житии и вещают вещами.
Вторая строфа начинает призывать к некоторым смертным. Хотя смертные с божествами, с землей и небом относятся к средокрестию мира, все же обе первые строки второй строфы собственно еще не зовут в мир. Больше того, называют они почти, как и первая строфа, только в другой последовательности, те же вещи: врата, темную тропу. Только две последние строчки второй строфы зовут собственно мир. Даже называют его по-иному:
Золотятся деревья милостью
Из земли сочащегося сока.
Дерево самородно растет из земли. Она рождает деревья, в которых открывается благодать неба. Рост дерева зовет. В нем смешивается дурман цветения и трезвящая прохлада сока.
12
Сохраняющее рост земли и жертва неба принадлежат друг другу. Поэт зовет деревьев милость. Ею посланные деревья дарят нежданную радость плодов: дарованное священным мило смертным. В золотом цветущих деревьях правят земля и небо, божества и смертные. Их средокрестие - есть мир. Слово "мир" употребляется здесь не в метафизическом смысле. Оно не зовет ни секуляризированно представленный универсум природы и истории, ни теологически представленное творение ( mundus ), ни даже целое присутствующего (????оs ).
Третья и четвертая строки второй строфы зовут деревьев милость. Они называют сам мир. Они призывают мир четверицы, и так призывают мир к вещам.
Строчка начинается словом "золотой". В этом слове мы ясно слышим его призыв, напоминающий стихотворение Пиндара (Isthm. V.). В начале этой поэмы поэт называет золото (П???????? Пa????) обнаруживающим все (Пa??? ) попадающее в круг присутствия его сияния. Блеск золота дает все присутствующее в неоткрытости своей явленности.
Так же, как призыв слова, призывает и вызывает вещи, так и сказание вызывает и призывает мир. Оно доверяет мир вещам и одновременно хранит вещи в сиянии мира. Последний покровительствует сущности вещей. Вещи хранят мир. Мир покрывает вещи.
Говор первых двух строф говорит так, что призывает вещи к миру и мир к вещам. Оба эти способа называния различны, но неразделимы. Они не рядоположены друг с другом. Ибо вещи и мир не стоят рядом друг подле друга. Они проникают друг в друга. При этом меряются они серединой двоих. В этом их единство. Поскольку они едины, постольку они едины. Середина двух есть сердечность. Середина двух называется в нашем языке "между", В латинских языках говорят "интер", этому соответствует немецкое "унтер". Сердцевина мира и вещей не есть смесь. Сердечность правит там, где единение, мир и вещи остаются чистыми и различными. В середине двух, в промежутке мира и вещей в их "интер" и тем самым "унтер" правит раз-личие.
Сердечность мира и вещей состоит из разно-ликого, является различием. Слово "различие" принимается в обычном смысле.
Но то, что называет слово "раз-личие" не есть родовое понятие для всяких видов различного. Названное словом "Раз-личие" берется как единое. Оно единит. Раз-личие содержит середину одного и другого, благодаря чему мир и вещи единят друг друга. Сердечность раз-личия как единящее (диафора) есть несущее доведения и единения. Различие доводит, приводит мир к его мирскости, вещи к их вещности. Единясь, они доводятся друг до друга. Раз-личие предполагает не просто связывающую середину. Раз-личие опосредует серединой мир и вещи, доводит до их сущности, приводит друг к другу в единении единого.
Слово "раз-личие" не есть простая дистинкция, выражающая наше представление о предметах. Не является различие и отношением, наличествующим между миром и вещами и устанавливаемое представлением. Раз-личие не исчерпывается дополнительным определением его как связи мира и вещей. Раз-личие мира и вещей единит вещи в хранилище мира, единит мир как покров вещей.
Раз-личие - не дистинкция и не реляция. Раз-личие - высочайшая мера вещей и мира. Но это мера применима не для круга присутствия, в котором пребывает это или иное. Раз-личие постольку мера, поскольку соизмеряет мир и вещи в их самости. Такое измерение открывается только из- и кдруг-другу-бытием вещи и мира. Открываемостъ - есть род соизмерения обоих в различии. Раз-личие меряет сердцевину мира и вещи, задает меру их сущности. Название, которое зовет мир и вещь, есть собственно названное: различие.
Первая строфа называет вещи, которые таятся как вещный мир. Вторая строфа называет мир, который покрывает мирующие вещи. Третья строфа называет середину мира и вещи: бремя сердечности. Поэтому она начинается с подчеркнутого зова:
Странник ступает тихо.
Куда? Стих этого не говорит. Он зовет идущего странника в тишину. Она правит за дверью. Неожиданно и необычно звучит:
Болью окаменел порог.
14
Одиноко гласит эта строка в целом стихотворении. Она называет боль. Почему? Какую? Строка гласит просто: боль... Откуда и куда призывает боль?
Болью окаменел порог.
" ... окаменел ..." - это единственное в стихотворении слово, которое говорит в прошедшем времени. И вместе с тем оно не говорит о прошлом, которого уже больше нет. Порог пребывает в окаменелости своей ставшести.
Порог - перекрытие, несущее дверь. Он несет середину, в которой двое наружное и внутреннее переходят друг в друга. Порог несет середину. Своей одинокой надежностью он указывает на то, что находится между входящим и уходящим. Надежность средины значит не беспочвенность. Бремя средины требует выносливости и тем самым твердости. Порог несет бремя средины, и поэтому он окаменел болью. Камень пронизан болью не потому, что он застыл в пороге. Боль пребывает в пороге, как длящаяся боль.
Что такое боль? Боль разрывает. Она есть разрыв2. Но она не расчленяет на рядоположенные слои. Боль ломает, разъединяет друг друга, но так, что объединяет и влечет друг к другу. Ее ломота, как собирающее разведение, есть одновременно такое тянущее, которое, как разрыв и призыв, размечает и собирает разделенное в различии. Боль - есть собирающее в различающе-объединнющей ломоте. Боль - это стык разрыва. Он - есть порог. Он носит средину, которая бывает между двумя различными. Боль сплачивает стык раз-личия. Боль - это само раз-личие.
Болью окаменел порог.
Стих зовет различие, но не мыслит его в себе и не называет его сущность по имени. Стих зовет между-личие, объединяющую середину, в сердечности которой соизмеряют друг друга хранилище вещей и благость мира.
Не является ли боль сердцевиной различия мира и вещи? Разумеется. Только нельзя боль представить как ощущение, приносящее страдание в антропологическом смысле. Точно так
15
же нельзя психологически представлять сердечность как место, где гнездится чувствительность.
Болью окаменел порог.
Боль причиняет порогу его ноша. Различие пребывает как уже сбывшееся, откуда происходит бремя мира и вещи. В какой мере?
Здесь сверкает в чистом свете
На столе вино и хлеб.
Где сверкает чистый свет? На пороге,обремененном болью. Щель раз-личия сверкает чистым светом. Его лучащийся стык про-являет про-свет мира в его событии. Щель просвета пропускает мир в его мирах, который покрывает вещи. Благодаря явлению мира в его золотом блеске светятся также хлеб и вино. Вышеназванные вещи светятся в единости своей вещности. Хлеб и вино - это плоды земли и неба, посланные смертным божествами. Хлеб и вино собираются при четырех из единости средокрестия. Названные вещи - хлеб и вино едины потому, что их сохранение в мире исполняется непосредственно милостью мира. Достаток таких вещей определяется тем, что они пребывают при средо-крестии мира. Чистый свет мира и простое сверкание вещей соизмеряют их середину, их раз-личие.