Страница:
«ЯН вновь и вновь возвращается к своему началу. ИНЬ достигает максимума и уступает место ЯН» [60, 6].
Две точки на рисунке подразумевают, что когда одно из двух начал достигает пика своего развития, оно уже готово отступить, и поэтому в этот момент в зародыше содержит в себе свою противоположность.
Противопоставление ИНЬ и ЯН присутствует во всей китайской культуре и определяет традиционный китайский образ жизни. Чжуан-цзы говорил: «Жизнь — это гармоническая смесь ИНЬ и ЯН» [17, гл. 22]. Народ земледельцев издавна был знаком с движением по небосводу Солнца и Луны и явлением смены времен года. Поэтому сезонные изменения, как и обусловленные ими явления роста и разложения, воспринимались в качестве очевидных проявлений чередования ИНЬ и ЯН, холодной темной зимы и яркого жаркого лета. Сезонное чередование двух противоположностей отражается и на нашей пище, которая тоже содержит элементы ИНЬ н ЯН. Для китайца здоровая диета — это, прежде всего, равное содержание элементов ИНЬ и ЯН.
Традиционная китайская медицина тоже исходит из представления о равновесии ИНЬ и ЯН в теле человека, и любое заболевание рассматривается как нарушение этого равновесия. Тело человека разделяется на органы ИНЬ и ЯН. Говоря в общем, внутреннее содержимое тела — ЯН, а его поверхность — ИНЬ; задняя сторона тела — ЯН, передняя — ИНЬ; внутри тела находятся органы ИНЬ и ЯН. Равновесие между всеми этими частями поддерживается при помощи постоянного потока ЦИ, или жизненной энергии, текущего по целой системе «меридианов», на которых находятся точки акупунктуры. Каждый орган соединен с определенным меридианом таким образом, что меридианы ЯН соединены с органами ИНЬ, и наоборот. Если остановить течение ЦИ, возникает заболевание, которое можно излечить, воздействуя иглами на точки акупунктуры для того, чтобы восстановить и усилить течение энергии.
Казалось бы, при помощи понятий ИНЬ и ЯН, двух всеобъемлющих и всемогущих начал, можно описать все движение Дао, однако китайцы этим не ограничились. Они стали исследовать различные варианты сочетаний ИНЬ и ЯН и разработали систему космических архетипов. Эта система описана в «И цзин» — «Книге Перемен».
«Книга Перемен» — первая часть Шестикнижия и может быть признана произведением, лежащим у самых истоков философии и культуры Китая. Уважение и почитание, которыми она пользовалась у китайцев на протяжении тысячелетий, сопоставимы только с отношением к Священным писаниям других культур: Ведам или Библии. Знаменитый синолог Рихард Вильгельм, переведший ее на английский язык, писал в предисловии к переводу: «Книга Перемен», вне всякого сомнения, одно из значительнейших произведений мировой литературы. Ее история восходит к мифологическому времени, и до наших дней она служила объектом самого пристального внимания величайших умов Китая. Практически все наиболее значительные и важные события в трехтысячелетней культурной истории китайского народа либо были вдохновлены ею, либо приводили к изменению толкования ее текста. Поэтому можно безошибочно утверждать, что «И цзин» заключает в себе убеленную сединами мудрость тысячелетий" [86, 47].
Итак, «Книга Перемен» органически увеличивалась с течением тысячелетий, и к настоящему времени состоит из нескольких слоев, берущих начало в наиболее важных периодах развития китайской философии. Точкой отсчета является собрание шестидесяти четырех фигур, или гексаграмм, которые были построены на основе символизма ИНЬ-ЯН и использовались для прорицания. Каждая из гексаграмм состоит из шести линий, которые могут быть либо разорванными (ИНЬ) либо сплошными (ЯН), так, что шестьдесят четыре гексаграммы представляют собой все возможные комбинации такого рода. Эти гексаграммы, о которых мы более подробно поговорим впоследствии, рассматривались уже как космические архетипы, представляющие паттерны Дао в природе и человеческой жизни. Каждая получила свое название и сопровождалась коротким текстом, называемым «Решение», в котором сообщалось, как следует действовать в согласии с космическим паттерном в данном случае. Позже каждая гексаграмма была снабжена еще одним коротким текстом, в котором значение схемы раскрывалось в нескольких, исключительно поэтичных строках. Третий текст поясняет значение каждой линии, используя язык, чрезвычайно насыщенный мифологическими образами, которые подчас сложны для понимания.
Таковы три разновидности текстов, сопровождавших гексаграммы, использовавшиеся для гадания, и представляющих на данный момент три части книги. Для того, чтобы определить, какая именно гексаграмма соответствует описанной спрашивающим ситуации, использовался сложный ритуал, в котором использовались пятьдесят палочек, сделанных из стеблей тысячелистника. Идея заключалась в том, чтобы проявить в гексаграмме космический паттерн соответствующего момента и узнать от прорицателя, как надлежит действовать: «В „Книге Перемен“ содержатся образы, которые следует постичь; суждения, которые следует истолковать — счастье и несчастье — получили свое распределение здесь для того, чтобы можно было принять решение» [86, 321].
Основное назначение «И цзин» — не предсказание будущего, а прояснение уже существующего положения вещей, так, чтобы можно было надлежащим образом поступить в сложившейся ситуации. Такой подход поднял «И цзин» выше обычного уровня руководства для гадателей, сделав ее книгой мудрости.
«И цзин» как книга мудрости, в сущности, гораздо значительней и масштабней, чем «И цзин» в качестве гадательной книги. На протяжении веков она служила источником вдохновения для ведущих мыслителей Китая включая самого Лао-цзы, некоторые изречения которого построены на основе его текста. Конфуций очень тщательно изучал это сочинение, и большинство комментариев, составляющих более поздние слои книги, восходят к его школе. Эти комментарии, называющиеся «Десять Крыльев», содержат структурный анализ гексаграмм наряду с философскими пояснениями.
Основная мысль комментариев конфуцианцев, да и всей «И цзин», заключается в том, что все явления имеют динамический характер. Основное наследие «Книги Перемен» — представление о непрекращающихся превращениях и преобразованиях всего сущего:
Две точки на рисунке подразумевают, что когда одно из двух начал достигает пика своего развития, оно уже готово отступить, и поэтому в этот момент в зародыше содержит в себе свою противоположность.
Традиционная китайская медицина тоже исходит из представления о равновесии ИНЬ и ЯН в теле человека, и любое заболевание рассматривается как нарушение этого равновесия. Тело человека разделяется на органы ИНЬ и ЯН. Говоря в общем, внутреннее содержимое тела — ЯН, а его поверхность — ИНЬ; задняя сторона тела — ЯН, передняя — ИНЬ; внутри тела находятся органы ИНЬ и ЯН. Равновесие между всеми этими частями поддерживается при помощи постоянного потока ЦИ, или жизненной энергии, текущего по целой системе «меридианов», на которых находятся точки акупунктуры. Каждый орган соединен с определенным меридианом таким образом, что меридианы ЯН соединены с органами ИНЬ, и наоборот. Если остановить течение ЦИ, возникает заболевание, которое можно излечить, воздействуя иглами на точки акупунктуры для того, чтобы восстановить и усилить течение энергии.
Казалось бы, при помощи понятий ИНЬ и ЯН, двух всеобъемлющих и всемогущих начал, можно описать все движение Дао, однако китайцы этим не ограничились. Они стали исследовать различные варианты сочетаний ИНЬ и ЯН и разработали систему космических архетипов. Эта система описана в «И цзин» — «Книге Перемен».
«Книга Перемен» — первая часть Шестикнижия и может быть признана произведением, лежащим у самых истоков философии и культуры Китая. Уважение и почитание, которыми она пользовалась у китайцев на протяжении тысячелетий, сопоставимы только с отношением к Священным писаниям других культур: Ведам или Библии. Знаменитый синолог Рихард Вильгельм, переведший ее на английский язык, писал в предисловии к переводу: «Книга Перемен», вне всякого сомнения, одно из значительнейших произведений мировой литературы. Ее история восходит к мифологическому времени, и до наших дней она служила объектом самого пристального внимания величайших умов Китая. Практически все наиболее значительные и важные события в трехтысячелетней культурной истории китайского народа либо были вдохновлены ею, либо приводили к изменению толкования ее текста. Поэтому можно безошибочно утверждать, что «И цзин» заключает в себе убеленную сединами мудрость тысячелетий" [86, 47].
Итак, «Книга Перемен» органически увеличивалась с течением тысячелетий, и к настоящему времени состоит из нескольких слоев, берущих начало в наиболее важных периодах развития китайской философии. Точкой отсчета является собрание шестидесяти четырех фигур, или гексаграмм, которые были построены на основе символизма ИНЬ-ЯН и использовались для прорицания. Каждая из гексаграмм состоит из шести линий, которые могут быть либо разорванными (ИНЬ) либо сплошными (ЯН), так, что шестьдесят четыре гексаграммы представляют собой все возможные комбинации такого рода. Эти гексаграммы, о которых мы более подробно поговорим впоследствии, рассматривались уже как космические архетипы, представляющие паттерны Дао в природе и человеческой жизни. Каждая получила свое название и сопровождалась коротким текстом, называемым «Решение», в котором сообщалось, как следует действовать в согласии с космическим паттерном в данном случае. Позже каждая гексаграмма была снабжена еще одним коротким текстом, в котором значение схемы раскрывалось в нескольких, исключительно поэтичных строках. Третий текст поясняет значение каждой линии, используя язык, чрезвычайно насыщенный мифологическими образами, которые подчас сложны для понимания.
Основное назначение «И цзин» — не предсказание будущего, а прояснение уже существующего положения вещей, так, чтобы можно было надлежащим образом поступить в сложившейся ситуации. Такой подход поднял «И цзин» выше обычного уровня руководства для гадателей, сделав ее книгой мудрости.
«И цзин» как книга мудрости, в сущности, гораздо значительней и масштабней, чем «И цзин» в качестве гадательной книги. На протяжении веков она служила источником вдохновения для ведущих мыслителей Китая включая самого Лао-цзы, некоторые изречения которого построены на основе его текста. Конфуций очень тщательно изучал это сочинение, и большинство комментариев, составляющих более поздние слои книги, восходят к его школе. Эти комментарии, называющиеся «Десять Крыльев», содержат структурный анализ гексаграмм наряду с философскими пояснениями.
Основная мысль комментариев конфуцианцев, да и всей «И цзин», заключается в том, что все явления имеют динамический характер. Основное наследие «Книги Перемен» — представление о непрекращающихся превращениях и преобразованиях всего сущего:
"Перемены — это книга,
Которой нельзя чуждаться.
Ее Дао всегда изменяется —
Преобразования, движение без минуты покоя,
Протекающее через шесть пустот,
Поднимаясь и утопая без устойчивой закономерности.
Твердое и податливое сменяют друг друга в одном.
Их нельзя вместить в какое-либо правило,
Здесь действуют лишь перемены" [86, 348].
Глава 8. ДАОСИЗМ
Из двух основных направлений китайской философии, конфуцианства и даосизма, именно последний представляет собой философию более мистической ориентации, а следовательно, более интересен для нашего сравнения с современной физикой. Подобно индуизму и буддизму, даосизм интересуется скорее интуитивной мудростью, чем рациональным знанием. Признавая ограниченность и относительность рационального мышления, даосизм представляет собой способ избавления от последнего, и в качестве такового может быть сопоставлен с йогой или Ведантой в индуизме, а также с Восьмеричным Путем в буддизме. В контексте китайской культуры даосское освобождение имеет более специфическиий смысл заключающийся в освобождении от строгих правил и общественных регламентаций.
Недоверие к знаниям и способу рассуждений, разделяемых всем обществом, в даосизме проявляется сильнее, чем в какой бы то ни было другой школе восточной философии. Оно основывается на твердой убежденности в том, что человеческий рассудок не может постичь Дао. По словам Чжуан-цзы: «Самые обширные познания могут не принести его постижения; рассуждения не дают людям мудрости в этом. Мудрецы решили отказаться от двух этих методов» [17, гл. 22].
В книге Чжуан-цзы не один раз отражается даосское презрение к рассуждениям и доказательствам. Так, он пишет: «Собаку не называют хорошей за то, что она громко лает, а человека не называют мудрым за то, что речи его искусны» [17, гл. 24], а также: «Спор говорит об отсутствии ясного видения» [17. гл. 21].
Даосы рассматривали логическое мышление как составную часть искусственно созданного мира человека, наряду с общественным этикетом и нормами морали. Они совершенно не интересовались этим миром, сосредоточив свое внимание на созерцании природы, имевшем целью обнаружить «свойства Дао». Так, они выработали подход, глубоко научный по своему существу, и лишь сильное недоверие к аналитическому методу не позволяло им создавать подлинные научные теории. Однако тщательное наблюдение за природой, соединенное с сильной мистической интуицией, привело даосских мудрецов к поразительным откровениям, справедливость которых подтверждают современные научные теории.
Одно из наиболее важных даосских прозрений заключалось в осознании того обстоятельства, что текучесть и изменчивость внутренне присущи природе. Отрывок из «Чжуан-цзы» отчетливо демонстрирует, что грандиозное значение перемен становится очевидным в результате созерцания мира природы: «В преобразовании и росте всех вещей каждая почка и каждая веточка имеют надлежащую форму. В этом заключены их постепенное созревание и разложение, непрерывный поток преобразований и перемен» [17, гл. 13].
Даосы рассматривали все природные изменения и качестве динамического чередования двух противоположностей — ИНЬ и ЯН, и таким образом пришли к осознанию того, что любая пара противоположностей представляет собой динамическое единство. Западному человеку сложно свыкнуться с мыслью о внутреннем единстве всех противоположностей. Нам кажется в высшей степени парадоксальным то обстоятельство, что те ощущения и свойства, которые мы всегда считали противоположными, могут, в конечном итоге, оказаться аспектами одного и того же явления. Однако на Востоке всегда существовала уверенность в том, что для достижения просветления нужно «быть вне земных противопоставлений», а в Китае представление о единстве и взаимосвязи противоположностей лежит в самой основе даосской философии. Так, Чжуан-цзы пишет: «Это» одновременно есть «то». «То» одновременно есть «это». ... То обстоятельство, что «это» и «то» перестают быть противоположными, — основное содержание Дао. Это обстоятельство служит центром круговорота бесконечных перемен" [29,112].
Представление о движении Дао как о последовательном взаимодействии противоположностей послужили обоснованием двум даосским правилам поведения. Они говорят, что если хочешь добиться чего-либо, следует начать с его противоположности. Послушаем Лао-цзы: «Для того, чтобы что-то уменьшить, безусловно, следует сначала увеличить его. Для того, чтобы ослабить, безусловно, следует сначала придать сил. Для того, чтобы низвергнуть, безусловно, сначала следует превозносить. Для того, чтобы взять, сначала, безусловно, следует дать. Это называется утонченной мудростью» [48, гл. 36].
С другой стороны, если мы хотим сохранить что-либо, мы должны привнести в него какую-то долю его противоположности: «Будь согнутым, и ты останешься прямым. Будь незаполненным, и ты останешься полным. Будь изношенным, и ты останешься новым» [48, гл. 22].
Такой образ жизни ведет мудрец, который достиг более высокого воззрения, той перспективы, с которой ясно воспринимается относительная и полярная взаимосвязь всех противоположностей. И среди них, в первую очередь, находятся понятия добра и зла, соотносящиеся так же, как ЯН и ИНЬ. Признавая относительность этих понятий, а следовательно, и норм морали, даосский мудрец не стремится к добру, а, скорее, старается поддерживать динамическое равновесие между добром и злом. Чжуан-цзы недвусмысленно замечает по этому поводу: «Высказывания: „Разве не должны мы следовать добру, преклоняясь перед ним и не помышлять о зле?“ и „Разве не должны мы поддерживать и почитать тех, кто обеспечивает хорошее управление страной, не иметь ничего общего с теми, кто является причиной беспорядков?“ — обнаруживают недостаточное знание принципов Неба и Земли и различных свойств вещей. Это похоже на то, как если бы мы следовали Небу, почитая его, и не обращали внимания на Землю; следовали ИНЬ, почитая его, и не обращали внимания на ЯН. Понятно, что так действовать не следует» [17, гл. 17].
Удивительно, что одновременно с формированием мировоззрения Лао-цзы и его последователей в Китае, в Греции основные идеи, присущие даосизму, проповедовались совершенно независимо, и эта заслуга принадлежит человеку, труды которого дошли до нас лишь в отрывках, и утверждения которого очень часто толковались неправильно. Греческий «даос» — это Гераклит из Эфеса. Общим с идеями Лао-цзы было не только представление о непрерывности изменений, которое выражено в знаменитом афоризме «Все течет», но и уверенность в циклическом характере всех изменений. Гераклит сравнивал мироустройство с «вечно живым пламенем, то возгорающимся, то гаснущим». Этот образ довольно близок к китайским представлениям о Дао, воплощающимся в циклическом чередовании ИНЬ и ЯН.
Несложно понять, почему взгляд на изменения как на динамическое чередование противоположностей привел Гераклита к выводу о том, что все противоположности полярны, а следовательно, едины, что, опять же, объединяет его с Лао-цзы. «Дорога вниз и дорога вверх одна и та же, — утверждает грек. — Бог — это день ночи, зима лета, мир войны, голод насыщения» [44, 105, 184]. Подобно даосам, он говорил о единстве любой пары противоположностей и знал об относительности всех подобных понятий. И вновь слова Гераклита: «Холодные вещи согревают себя, тепло охлаждает, влага сушит, иссушенное становится влажным» [44, 149] напоминают нам слова Лао-цзы: «Простота порождает трудности... отклик делает звук гармоничным, „после“ следует за „прежде“» [48, гл. 2].
Удивительно, что значительное сходство мировоззрения двух этих мыслителей шестого века до н. э. не является общепризнанным. Имя Гераклита часто упоминают в связи с идеями современной физики и едва ли хоть однажды — в связи с философией даосизма. Однако сходство взглядов Гераклита и Лао-цзы говорит о том, что мировоззрение греческого философа носило мистический характер. Это обстоятельство позволяет, на мой взгляд, рассматривать параллели между идеями Гераклита и теориями современной физики в более подходящем контексте.
Когда мы говорим о даосском понятии перемен, важно отметить, что любое изменение рассматривается даосами не как результат воздействия какой-то внешней силы, а как проявление внутренне присущей всем вещам склонности изменяться. Движения Дао не навязаны ему извне, они происходят естественно и спонтанно. Спонтанность — это принцип действия Дао, а поскольку человеческое поведение должно следовать Дао, все поступки тоже должны быть спонтанными. Таким образом, для даосов поступать в согласии с природой означает поступать спонтанно и в соответствии со своей истинной сущностью. Это означает доверять своему интуитивному восприятию, которое внутренне присуще человеческому сознанию подобно тому, как способность и склонность изменяться внутренне присуща окружающим нас вещам.
Таким образом, все поступки даосского мудреца спонтанно продолжаются его интуитивной мудростью, не нарушая гармонии с Окружающей средой. Ему не приходится применять принуждение по отношению к себе и другим, он просто соотносит свои поступки с движениями Дао. По словам Хуэй Нань-цзы, «Те, кто следуют естественному порядку вещей, движутся в общем потоке Дао» [60, 88].
Такое поведение называется даосами у-вэй, что буквально переводится как «недеяние», а в переводе Джозефа Нидэма выглядит как «отказ от деяний, противоречащих природе»: это толкование подкрепляется ссылкой на Чжуан-цзы: «Применять недеяние не значит бездействовать и хранить молчание. Пусть всему будет предоставлена возможность делать то, что назначено ему природой, естественно для него так, чтобы удовлетворялась его природа» [60, 68].
Если отказаться от поступков, противоречащих природе, или, как говорит Нидэм, «не гладить против шерсти», можно обрести согласие с Дао и сделать все свои начинания успешными. В этом и заключается смысл, казалось бы, столь загадочных слов Лао-цзы: «Все может быть сделано при помощи недеяния» [48, гл. 48].
Контраст ИНЬ и ЯН не только является принципом, организующим всю китайскую культуру, но также отражается в двух основных философских направлениях Китая. Конфуцианство отдает предпочтение всему рациональному, мужскому, активному и преобладающему. Даосизм же, напротив, предпочитает интуитивное, женское, мистическое и поддающееся. «Лучшее знание — это незнание о своем знании, — говорит Лао-цзы. — Мудрец занимается своими делами, не прибегая к действию, и учит, не прибегая к помощи слов» [48, гл 71, 72].
Даосы верили, что при том условии, что человек проявляет женственные свойства человеческой природы, ему проще вести полностью уравновешенную жизнь в гармонии с Дао. Этот идеал наиболее исчерпывающим образом описан в следующем отрывке из «Чжуан-цзы» в виде некоего даосского рая: «В древности, когда семена непокоя еще не были посеяны, людям были присущи покой и безмятежность, характерные для всего мироздания. Тогда ИНЬ и ЯН находились в гармонии и покое, их неподвижность и движение сменяли друг друга без каких-либо нарушений, четыре времени года имели свой определенный срок, ни одной вещи не приходилось изведать ущерб, и ни одно живое создание не оканчивало свои дни преждевременно. Люди могли обладать способностями к овладению знаниями, но им не представлялось возможности для их использования. Таким было то, что называют состоянием совершенного единства. В те времена ни с чьей стороны не было действия — только постоянные проявления спонтанности» [17, гл. 16].
Недоверие к знаниям и способу рассуждений, разделяемых всем обществом, в даосизме проявляется сильнее, чем в какой бы то ни было другой школе восточной философии. Оно основывается на твердой убежденности в том, что человеческий рассудок не может постичь Дао. По словам Чжуан-цзы: «Самые обширные познания могут не принести его постижения; рассуждения не дают людям мудрости в этом. Мудрецы решили отказаться от двух этих методов» [17, гл. 22].
В книге Чжуан-цзы не один раз отражается даосское презрение к рассуждениям и доказательствам. Так, он пишет: «Собаку не называют хорошей за то, что она громко лает, а человека не называют мудрым за то, что речи его искусны» [17, гл. 24], а также: «Спор говорит об отсутствии ясного видения» [17. гл. 21].
Даосы рассматривали логическое мышление как составную часть искусственно созданного мира человека, наряду с общественным этикетом и нормами морали. Они совершенно не интересовались этим миром, сосредоточив свое внимание на созерцании природы, имевшем целью обнаружить «свойства Дао». Так, они выработали подход, глубоко научный по своему существу, и лишь сильное недоверие к аналитическому методу не позволяло им создавать подлинные научные теории. Однако тщательное наблюдение за природой, соединенное с сильной мистической интуицией, привело даосских мудрецов к поразительным откровениям, справедливость которых подтверждают современные научные теории.
Одно из наиболее важных даосских прозрений заключалось в осознании того обстоятельства, что текучесть и изменчивость внутренне присущи природе. Отрывок из «Чжуан-цзы» отчетливо демонстрирует, что грандиозное значение перемен становится очевидным в результате созерцания мира природы: «В преобразовании и росте всех вещей каждая почка и каждая веточка имеют надлежащую форму. В этом заключены их постепенное созревание и разложение, непрерывный поток преобразований и перемен» [17, гл. 13].
Даосы рассматривали все природные изменения и качестве динамического чередования двух противоположностей — ИНЬ и ЯН, и таким образом пришли к осознанию того, что любая пара противоположностей представляет собой динамическое единство. Западному человеку сложно свыкнуться с мыслью о внутреннем единстве всех противоположностей. Нам кажется в высшей степени парадоксальным то обстоятельство, что те ощущения и свойства, которые мы всегда считали противоположными, могут, в конечном итоге, оказаться аспектами одного и того же явления. Однако на Востоке всегда существовала уверенность в том, что для достижения просветления нужно «быть вне земных противопоставлений», а в Китае представление о единстве и взаимосвязи противоположностей лежит в самой основе даосской философии. Так, Чжуан-цзы пишет: «Это» одновременно есть «то». «То» одновременно есть «это». ... То обстоятельство, что «это» и «то» перестают быть противоположными, — основное содержание Дао. Это обстоятельство служит центром круговорота бесконечных перемен" [29,112].
Представление о движении Дао как о последовательном взаимодействии противоположностей послужили обоснованием двум даосским правилам поведения. Они говорят, что если хочешь добиться чего-либо, следует начать с его противоположности. Послушаем Лао-цзы: «Для того, чтобы что-то уменьшить, безусловно, следует сначала увеличить его. Для того, чтобы ослабить, безусловно, следует сначала придать сил. Для того, чтобы низвергнуть, безусловно, сначала следует превозносить. Для того, чтобы взять, сначала, безусловно, следует дать. Это называется утонченной мудростью» [48, гл. 36].
С другой стороны, если мы хотим сохранить что-либо, мы должны привнести в него какую-то долю его противоположности: «Будь согнутым, и ты останешься прямым. Будь незаполненным, и ты останешься полным. Будь изношенным, и ты останешься новым» [48, гл. 22].
Такой образ жизни ведет мудрец, который достиг более высокого воззрения, той перспективы, с которой ясно воспринимается относительная и полярная взаимосвязь всех противоположностей. И среди них, в первую очередь, находятся понятия добра и зла, соотносящиеся так же, как ЯН и ИНЬ. Признавая относительность этих понятий, а следовательно, и норм морали, даосский мудрец не стремится к добру, а, скорее, старается поддерживать динамическое равновесие между добром и злом. Чжуан-цзы недвусмысленно замечает по этому поводу: «Высказывания: „Разве не должны мы следовать добру, преклоняясь перед ним и не помышлять о зле?“ и „Разве не должны мы поддерживать и почитать тех, кто обеспечивает хорошее управление страной, не иметь ничего общего с теми, кто является причиной беспорядков?“ — обнаруживают недостаточное знание принципов Неба и Земли и различных свойств вещей. Это похоже на то, как если бы мы следовали Небу, почитая его, и не обращали внимания на Землю; следовали ИНЬ, почитая его, и не обращали внимания на ЯН. Понятно, что так действовать не следует» [17, гл. 17].
Удивительно, что одновременно с формированием мировоззрения Лао-цзы и его последователей в Китае, в Греции основные идеи, присущие даосизму, проповедовались совершенно независимо, и эта заслуга принадлежит человеку, труды которого дошли до нас лишь в отрывках, и утверждения которого очень часто толковались неправильно. Греческий «даос» — это Гераклит из Эфеса. Общим с идеями Лао-цзы было не только представление о непрерывности изменений, которое выражено в знаменитом афоризме «Все течет», но и уверенность в циклическом характере всех изменений. Гераклит сравнивал мироустройство с «вечно живым пламенем, то возгорающимся, то гаснущим». Этот образ довольно близок к китайским представлениям о Дао, воплощающимся в циклическом чередовании ИНЬ и ЯН.
Несложно понять, почему взгляд на изменения как на динамическое чередование противоположностей привел Гераклита к выводу о том, что все противоположности полярны, а следовательно, едины, что, опять же, объединяет его с Лао-цзы. «Дорога вниз и дорога вверх одна и та же, — утверждает грек. — Бог — это день ночи, зима лета, мир войны, голод насыщения» [44, 105, 184]. Подобно даосам, он говорил о единстве любой пары противоположностей и знал об относительности всех подобных понятий. И вновь слова Гераклита: «Холодные вещи согревают себя, тепло охлаждает, влага сушит, иссушенное становится влажным» [44, 149] напоминают нам слова Лао-цзы: «Простота порождает трудности... отклик делает звук гармоничным, „после“ следует за „прежде“» [48, гл. 2].
Удивительно, что значительное сходство мировоззрения двух этих мыслителей шестого века до н. э. не является общепризнанным. Имя Гераклита часто упоминают в связи с идеями современной физики и едва ли хоть однажды — в связи с философией даосизма. Однако сходство взглядов Гераклита и Лао-цзы говорит о том, что мировоззрение греческого философа носило мистический характер. Это обстоятельство позволяет, на мой взгляд, рассматривать параллели между идеями Гераклита и теориями современной физики в более подходящем контексте.
Когда мы говорим о даосском понятии перемен, важно отметить, что любое изменение рассматривается даосами не как результат воздействия какой-то внешней силы, а как проявление внутренне присущей всем вещам склонности изменяться. Движения Дао не навязаны ему извне, они происходят естественно и спонтанно. Спонтанность — это принцип действия Дао, а поскольку человеческое поведение должно следовать Дао, все поступки тоже должны быть спонтанными. Таким образом, для даосов поступать в согласии с природой означает поступать спонтанно и в соответствии со своей истинной сущностью. Это означает доверять своему интуитивному восприятию, которое внутренне присуще человеческому сознанию подобно тому, как способность и склонность изменяться внутренне присуща окружающим нас вещам.
Таким образом, все поступки даосского мудреца спонтанно продолжаются его интуитивной мудростью, не нарушая гармонии с Окружающей средой. Ему не приходится применять принуждение по отношению к себе и другим, он просто соотносит свои поступки с движениями Дао. По словам Хуэй Нань-цзы, «Те, кто следуют естественному порядку вещей, движутся в общем потоке Дао» [60, 88].
Такое поведение называется даосами у-вэй, что буквально переводится как «недеяние», а в переводе Джозефа Нидэма выглядит как «отказ от деяний, противоречащих природе»: это толкование подкрепляется ссылкой на Чжуан-цзы: «Применять недеяние не значит бездействовать и хранить молчание. Пусть всему будет предоставлена возможность делать то, что назначено ему природой, естественно для него так, чтобы удовлетворялась его природа» [60, 68].
Если отказаться от поступков, противоречащих природе, или, как говорит Нидэм, «не гладить против шерсти», можно обрести согласие с Дао и сделать все свои начинания успешными. В этом и заключается смысл, казалось бы, столь загадочных слов Лао-цзы: «Все может быть сделано при помощи недеяния» [48, гл. 48].
Контраст ИНЬ и ЯН не только является принципом, организующим всю китайскую культуру, но также отражается в двух основных философских направлениях Китая. Конфуцианство отдает предпочтение всему рациональному, мужскому, активному и преобладающему. Даосизм же, напротив, предпочитает интуитивное, женское, мистическое и поддающееся. «Лучшее знание — это незнание о своем знании, — говорит Лао-цзы. — Мудрец занимается своими делами, не прибегая к действию, и учит, не прибегая к помощи слов» [48, гл 71, 72].
Даосы верили, что при том условии, что человек проявляет женственные свойства человеческой природы, ему проще вести полностью уравновешенную жизнь в гармонии с Дао. Этот идеал наиболее исчерпывающим образом описан в следующем отрывке из «Чжуан-цзы» в виде некоего даосского рая: «В древности, когда семена непокоя еще не были посеяны, людям были присущи покой и безмятежность, характерные для всего мироздания. Тогда ИНЬ и ЯН находились в гармонии и покое, их неподвижность и движение сменяли друг друга без каких-либо нарушений, четыре времени года имели свой определенный срок, ни одной вещи не приходилось изведать ущерб, и ни одно живое создание не оканчивало свои дни преждевременно. Люди могли обладать способностями к овладению знаниями, но им не представлялось возможности для их использования. Таким было то, что называют состоянием совершенного единства. В те времена ни с чьей стороны не было действия — только постоянные проявления спонтанности» [17, гл. 16].
Глава 9. ДЗЭН
Когда китайцы впервые познакомились с индийской философией в форме буддизма (произошло это примерно в первом веке н. э.), это знакомство имело два одновременных последствия. С одной стороны, китайские мыслители, побуждаемые переводом на китайский язык буддийских сутр, стали интерпретировать учение индийца Будды в свете своих философских концепций. Это привело к исключительно плодотворному идейному обмену, получившему наилучшее воплощение в учении китайской школы буддизма Хуаянь (санскрит: Аватамсака) и японской школы Кэгон.
С другой стороны, прагматическая сторона китайского образа мышления выделила в учении индийского буддизма его практические аспекты, создав на их основе особую духовную дисциплину под названием «чань», что обычно переводится как «медитация». Примерно в 1200 г. н. э. философия чань стала известна в Японии и развивалась там в качестве живой традиции вплоть до наших дней.
Дзэн представляет собой уникальное смешение философских систем, принадлежащих трем различным культурам. Это типично японский образ жизни, который, тем не менее, включает в себя даосскую любовь к простоте, естественности и спонтанности и всеохватывающий прагматизм конфуцианства.
Несмотря на специфику, дзэн в своей основе — разновидность буддизма, так как его последователи ставят перед собой цели, аналогичные тем, к которым стремился сам Будда — достижение просветления, ощущения, называемого в дзэн «САТОРИ». Переживание просветления — основной момент во всех школах восточной философии, но только в дзэн имеет значение одно лишь просветление, и ни малейшего внимания не уделяется какому-либо истолкованию и объяснению последнего. По словам Судзуки: «Дзэн — это упражнение в просветлении». С точки зрения дзэн, все содержание буддизма сводится к пробуждению Будды и его учению о том, что каждый может достичь пробуждения. Остальная часть доктрины буддизма, содержащаяся в пространных сутрах, рассматривается как дополнительная.
Итак, опыт дзэн — это опыт САТОРИ. и, поскольку этот опыт лежит вне всех категорий мышления, дзэн интересуется абстракциями и построением концепций. Он не располагает специальным учением или философией, формальными символами веры или догмами и утверждает, что именно свобода ото всех установленных убеждений делает его духовное содержание подлинным. Сильнее, чем какая-либо другая школа восточного мистицизма, дзэн убежден в том, что слова не могут выразить высшую истину. Очевидно, это наследие даосизма, характеризовавшегося похожей бескомпромиссностью. «Если один спрашивает о Дао, а другой отвечает ему, — писал Чжуан-цзы, — его не знает ни один из них» [17, гл. 22].
И все же знание дзэн может передаваться от учителя к ученику, что и происходило на протяжении многих веков при помощи особых дзэнских методов. В классическом стихотворении дзэн описывается как
Монах, пришедший просить о наставничестве, сказал Бодхидхарме:
— Мое сознание неспокойно. Пожалуйста, успокойте мое сознание.
— Принеси мне сюда свое сознание, — ответил Бодхидхарма, — и я его успокою!
— Но когда я ищу свое сознание, — сказал монах, — я не могу найти его.
— Вот! — хлопнул в ладоши Бодхидхарма. — Я успокоил твое сознание! [79,87]"
Некий монах сказал Дзёсю: «Я только что пришел в монастырь. Пожалуйста, дайте мне наставление». Дзёсю ответил: «Ты уже съел свою рисовую кашу?». Монах сказал: «Да». Слова Дзёсю: «Тогда тебе лучше пойти и вымыть свою миску» [63,96].
Благодаря этим диалогам становится очевидным еще один аспект дзэн. Просветление в дзэн означает не удаление от мира, а, наоборот, активное участие в повседневных делах. Такой подход очень характерен для китайского образа мышления, в котором значительное внимание уделялось практической, производительной жизни и идее преемственности поколений и для которого монастырский характер индийского буддизма был совершенно неприемлем. Китайские наставники всегда подчеркивали, что чань, или дзэн, — это наши повседневные впечатления, «ежедневное сознание», как утверждал Ма-цзу. Они уделяли наибольшее внимание пробуждению в гуще повседневных дел, не скрывая того, что рассматривают повседневную жизнь в качестве не только средства достижения просветления, но и самого просветления.
САТОРИ в дзэн означает мгновенное восприятие Буддовости всего сущего, и в первую очередь — вещей, дел и людей, принимающих участие в повседневной жизни. Поэтому дзэн, хотя и подчеркивает повседневные нужды, тем не менее, является глубоко мистическим явлением. Живя только настоящим и уделяя все внимание повседневным делам, человек, достигший САТОРИ, каждый миг переживает ощущение чуда и таинственности жизни: «Как удивительно это, как таинственно! Я подношу дрова, я таскаю воду» [74, 16]
Таким образом, идеал дзэн заключается в том, чтобы естественно и спонтанно жить своей повседневной жизнью. Когда Бо-чжана попросили дать определение дзэн, он сказал: «Когда голоден — ешь, когда устал — спи». Хотя это кажется простым и очевидным, как многие другие положения дзэн, на самом деле это довольно сложная задача. Достижение первоначальной естественности требует продолжительной работы над собой и может считаться значительным успехом. Согласно известному дзэнскому учению: «Пока ты не знаком с учением дзэн, горы — это горы, реки — это реки; когда ты изучаешь дзэн, горы перестают быть горами, а реки — реками; но после того, как ты достиг просветления горы — это снова горы, а реки — снова реки».
Интерес дзэн к естественности и спонтанности, безусловно, объясняется его даосским происхождением, но причина этого интереса — одно из положений буддизма. Это уверенность в совершенстве нашей первоначальной сущности, восприятие процесса просветления как возвращения к тому состоянию, в котором мы находимся изначально. Когда дзэнского наставника Бо-чжана спросили о том, как он представляет себе поиски природы Будды, он ответил: «Это похоже на то, как если бы кто-то ездил на быке в поисках этого быка».
Сегодня в дзэн существуют две основные школы, обладающие разными подходами. Школа Риндзай, или «внезапная», использует для обучения коаны, описанные в предыдущей главе, и уделяет основное внимание периодическим беседам ученика с учителем, проходящим в формальной обстановке. Такие беседы называются САНЬДЗЭН, и их основная идея заключается в том, что ученик описывает достигнутое им восприятие КОАНА. Для решения КОАНА необходимы длительные периоды усиленной концентрации, которые в итоге приводят к внезапному прозрению — САТОРИ. Опытный наставник может распознать то состояние ученика, при котором он находится на грани внезапного просветления, и «втолкнуть» его в САТОРИ при помощи неожиданного поступка — удара палкой или крика.
С другой стороны, прагматическая сторона китайского образа мышления выделила в учении индийского буддизма его практические аспекты, создав на их основе особую духовную дисциплину под названием «чань», что обычно переводится как «медитация». Примерно в 1200 г. н. э. философия чань стала известна в Японии и развивалась там в качестве живой традиции вплоть до наших дней.
Дзэн представляет собой уникальное смешение философских систем, принадлежащих трем различным культурам. Это типично японский образ жизни, который, тем не менее, включает в себя даосскую любовь к простоте, естественности и спонтанности и всеохватывающий прагматизм конфуцианства.
Несмотря на специфику, дзэн в своей основе — разновидность буддизма, так как его последователи ставят перед собой цели, аналогичные тем, к которым стремился сам Будда — достижение просветления, ощущения, называемого в дзэн «САТОРИ». Переживание просветления — основной момент во всех школах восточной философии, но только в дзэн имеет значение одно лишь просветление, и ни малейшего внимания не уделяется какому-либо истолкованию и объяснению последнего. По словам Судзуки: «Дзэн — это упражнение в просветлении». С точки зрения дзэн, все содержание буддизма сводится к пробуждению Будды и его учению о том, что каждый может достичь пробуждения. Остальная часть доктрины буддизма, содержащаяся в пространных сутрах, рассматривается как дополнительная.
Итак, опыт дзэн — это опыт САТОРИ. и, поскольку этот опыт лежит вне всех категорий мышления, дзэн интересуется абстракциями и построением концепций. Он не располагает специальным учением или философией, формальными символами веры или догмами и утверждает, что именно свобода ото всех установленных убеждений делает его духовное содержание подлинным. Сильнее, чем какая-либо другая школа восточного мистицизма, дзэн убежден в том, что слова не могут выразить высшую истину. Очевидно, это наследие даосизма, характеризовавшегося похожей бескомпромиссностью. «Если один спрашивает о Дао, а другой отвечает ему, — писал Чжуан-цзы, — его не знает ни один из них» [17, гл. 22].
И все же знание дзэн может передаваться от учителя к ученику, что и происходило на протяжении многих веков при помощи особых дзэнских методов. В классическом стихотворении дзэн описывается как
Эта техника «непосредственного воззвания» представляет собой специфическую особенность дзэн. Она типична для японского типа мышления — скорее интуитивного, чем интеллектуального и предпочитающего излагать факты без пространных пояснений. Наставников дзэн нельзя было упрекнуть в многословности и склонности к теоретизированию и рассуждениям. Благодаря этому были разработаны методы непосредственного указания истины при помощи внезапных спонтанных реплик или действий, которые делают очевидной парадоксальность понятийного мышления и, подобно уже упоминавшимся мною Коанам, предназначены для того, чтобы остановить мыслительный процесс и подготовить ученика к мистическому восприятию действительности. В следующих образцах коротких бесед между наставником и учеником хорошо виден принцип действия этой техники. В такой ситуации наставники стремятся говорить как можно меньше и отвлечь внимание учеников от абстрактных рассуждений, обратив его на конкретную действительность.
"Особое учение вне писаний,
Не основанное на словах и буквах,
Взывающее непосредственно к душе человека,
Прозревающее природу каждого
И позволяющее достичь Буддовости."
Монах, пришедший просить о наставничестве, сказал Бодхидхарме:
— Мое сознание неспокойно. Пожалуйста, успокойте мое сознание.
— Принеси мне сюда свое сознание, — ответил Бодхидхарма, — и я его успокою!
— Но когда я ищу свое сознание, — сказал монах, — я не могу найти его.
— Вот! — хлопнул в ладоши Бодхидхарма. — Я успокоил твое сознание! [79,87]"
Некий монах сказал Дзёсю: «Я только что пришел в монастырь. Пожалуйста, дайте мне наставление». Дзёсю ответил: «Ты уже съел свою рисовую кашу?». Монах сказал: «Да». Слова Дзёсю: «Тогда тебе лучше пойти и вымыть свою миску» [63,96].
Благодаря этим диалогам становится очевидным еще один аспект дзэн. Просветление в дзэн означает не удаление от мира, а, наоборот, активное участие в повседневных делах. Такой подход очень характерен для китайского образа мышления, в котором значительное внимание уделялось практической, производительной жизни и идее преемственности поколений и для которого монастырский характер индийского буддизма был совершенно неприемлем. Китайские наставники всегда подчеркивали, что чань, или дзэн, — это наши повседневные впечатления, «ежедневное сознание», как утверждал Ма-цзу. Они уделяли наибольшее внимание пробуждению в гуще повседневных дел, не скрывая того, что рассматривают повседневную жизнь в качестве не только средства достижения просветления, но и самого просветления.
САТОРИ в дзэн означает мгновенное восприятие Буддовости всего сущего, и в первую очередь — вещей, дел и людей, принимающих участие в повседневной жизни. Поэтому дзэн, хотя и подчеркивает повседневные нужды, тем не менее, является глубоко мистическим явлением. Живя только настоящим и уделяя все внимание повседневным делам, человек, достигший САТОРИ, каждый миг переживает ощущение чуда и таинственности жизни: «Как удивительно это, как таинственно! Я подношу дрова, я таскаю воду» [74, 16]
Таким образом, идеал дзэн заключается в том, чтобы естественно и спонтанно жить своей повседневной жизнью. Когда Бо-чжана попросили дать определение дзэн, он сказал: «Когда голоден — ешь, когда устал — спи». Хотя это кажется простым и очевидным, как многие другие положения дзэн, на самом деле это довольно сложная задача. Достижение первоначальной естественности требует продолжительной работы над собой и может считаться значительным успехом. Согласно известному дзэнскому учению: «Пока ты не знаком с учением дзэн, горы — это горы, реки — это реки; когда ты изучаешь дзэн, горы перестают быть горами, а реки — реками; но после того, как ты достиг просветления горы — это снова горы, а реки — снова реки».
Интерес дзэн к естественности и спонтанности, безусловно, объясняется его даосским происхождением, но причина этого интереса — одно из положений буддизма. Это уверенность в совершенстве нашей первоначальной сущности, восприятие процесса просветления как возвращения к тому состоянию, в котором мы находимся изначально. Когда дзэнского наставника Бо-чжана спросили о том, как он представляет себе поиски природы Будды, он ответил: «Это похоже на то, как если бы кто-то ездил на быке в поисках этого быка».
Сегодня в дзэн существуют две основные школы, обладающие разными подходами. Школа Риндзай, или «внезапная», использует для обучения коаны, описанные в предыдущей главе, и уделяет основное внимание периодическим беседам ученика с учителем, проходящим в формальной обстановке. Такие беседы называются САНЬДЗЭН, и их основная идея заключается в том, что ученик описывает достигнутое им восприятие КОАНА. Для решения КОАНА необходимы длительные периоды усиленной концентрации, которые в итоге приводят к внезапному прозрению — САТОРИ. Опытный наставник может распознать то состояние ученика, при котором он находится на грани внезапного просветления, и «втолкнуть» его в САТОРИ при помощи неожиданного поступка — удара палкой или крика.