Карл Генрих Маркс. Капитал. Том первый

Карл Генрих Маркс
Капитал
Критика политической экономии
Том первый

КАРЛ МАРКС ИЛИ ОСВОБОЖДЕНИЕ К СВОБОДЕ

   «Маркс оказался более радикален, чем большинство современных его критиков».

Славой Жижек

   Настало ли время для возобновления общественного интереса к Карлу Марксу? Будут ли и впредь волновать людей те вызовы и вопрошания, с которыми он вошел в историю, или они навсегда канут в безвозвратное прошлое? Станет ли Маркс более читаемым и лучше понимаемым или по-прежнему останется безотчетно почитаемым одними и с порога отвергаемым другими? Не уподобляемся ли мы ныне тому незадачливому политику, о котором говорят, что девять из десяти его ошибок связаны с упорным отстаиванием уже отслуживших представлений, а десятая, самая серьезная – с неоправданным отрицанием все еще остающейся в силе, вопреки расхожему мнению, перспективы? И не из тех ли эта последняя ошибка, из-за которых мы «с нашими пастырями во главе» оказываемся «в обществе свободы только один раз – в день ее погребения».^[1]

КАРЛ МАРКС В «ПАСЬЯНСЕ ВЕЛИКИХ»

   «Все великое пребывает в буре…»

Платон

   Как ни раскладывай «пасьянс великих», оказавших наибольшее влияние на современный мир, – и не только на его понимание, но и на его формирование, да к тому же в наибольшей степени узнаваемых в этом качестве, – придется во всех случаях отдать заслуженную пальму первенства Карлу Марксу. И это при том, что отношение к нему всегда вызывало острейшие споры и никогда не отличалось постоянством.
   Еще совсем недавно, каких-нибудь пару десятилетий назад, среди западных интеллектуалов было модным спрашивать: «А можно ли вообще сегодня не быть марксистом?» Предполагался как бы само собою разумеющийся ответ: «Мы все в той или иной мере марксисты». Маркс переживал очередной ренессанс и стал настолько популярен, что обойти его попросту было нельзя. Его проблематика и идеи вошли в ткань культуры и повседневности.
   Ныне вопрос уже звучит совсем по-другому: «А можно ли вообще еще быть марксистом?» У нас он приобретает дополнительный подтекст: «А стоит ли вообще пытаться быть марксистом?» Таков бумерангов эффект многолетней государственной монополии марксизма, точнее, на марксизм. И это уточнение немаловажно. Ведь, как ни странно, на самом деле в «стране победившего марксизма» Маркс не был в особой чести: он всегда пребывал под сенью ленинизма, фактически цензурировался им, а как таковой воспринимался сталинской и последующей партийной номенклатурой настороженно, с опаской.
   Будучи источником всякого рода непривычных и мало поддающихся популярному разжевыванию тончайших философских материй и высокотеоретичных научных смыслов, требующих для своего понимания предельного напряжения интеллектуальных сил и развитой культуры мышления, марксово наследие больше почиталось на словах, нежели на деле. Обращение к Марксу, если оно не ограничивалось обычными ритуальными жестами, как правило, приводило к заметной проблематизации и оживлению творческой мысли, что, впрочем, нередко расценивалось как ревизионистское нарушение канонов, отступление от линии партии, подрыв идеологических устоев и диссидентские «выверты».
   В этом не принято было признаваться вслух, но негласно Маркс оставался «чужим среди своих», его явно недолюбливали: и на уровне обыденно-бессознательном – вследствие антисемитских предубеждений, и на, так сказать, научном – в силу комплекса неполноценности на почве хронической боязни идеологических ошибок и срывов, угроза которых возрастала вследствие затрудненности цензорского контроля за ходом движения мысли согласно марксовским ориентирам. Для того, чтобы считаться марксистом, вовсе не обязательно им было быть. Паролем, допускающим в «марксистские покои», был ленинизм, да и то в препарированном виде последних решений партии и правительства.
   Ныне наступило время, когда не нужно, да и не выгодно, казаться марксистом. Но еще нельзя им просто быть или не быть. Им уже можно и даже нужно не быть. Но становится все труднее и даже опаснее им быть. Для этого сегодня, как и когда-то, необходимо изрядное интеллек туальное и гражданское мужество.
   Но что значит сегодня быть марксистом? Не слишком ли много отягчающих аллюзий и коннотаций тянет за собой одно лишь стремление следовать за Марксом или Марксу? Да и впрямь, можно ли «следовать за Марксом»? Не является ли само это стремление вернейшим признаком отхода или отказа от Маркса, от следования ему? Но даже если и предполагается следовать Марксу, а не за Марксом, то все равно остается не ясным, какому именно. Есть ли и был ли когда-нибудь вообще тот аутентичный Маркс, которому хотя бы можно было, а не то что бы нужно было, следовать? Или лучший способ следовать Марксу – это пойти по единственно приемлемому пути почитания классиков, подсказанному Ф. Ницше, а именно: «неустанно продолжать поиски в их духе, не теряя при этом мужества»? Мужество здесь необходимо, чтобы следовать не за кем-то, а за самим собой. Тогда продолжение поисков в духе классиков будет не препятствием, а подспорьем в обретении своего собственного духа. Продолжать поиски в духе Маркса, следуя не за ним, а ему и, значит, самому себе, возможно лишь в ситуации свободного выбора – благо этих «духов/спектров/призраков» Маркса оказывается множество, заранее не ограниченное каким-нибудь «моноизмом», о чем поведал в специальной работе Ж. Деррида.^[2]
   Так, может быть, в ускользании от постоянной угрозы «замыкания в предел», от «о-предел-ения», или от «о-предел-ивания» каким угодно «-измом», пусть даже он более столетия называется марксизмом, и таится неиссякаемый потенциал обновленческого переоткрытия Маркса? Но тогда Маркс нуждается в освобождении от любого превращения в «-изм», от любой «измизации» и, прежде всего, от его «марксизации» марксизмом.
   Неоправданны, неискренни и тщетны попытки снять с Маркса историческую ответственность за марксизм и марксистскую революционную практику. По крайней мере, он сам никогда от нее не уклонялся и, надо думать, не стал бы уклоняться, ибо перестал бы быть Марксом. Но у нас есть шанс освободиться от «марксистской зависимости», освободив и себя и Маркса от бремени догматизирующе-систематизирующей «измизации», и тем самым вместе с Марксом выйти на свежий воздух взаимного освобождения.
   Освобождение Маркса от любого сковывающего «-изма» и, в первую очередь, от монопольного присвоения его марксизмом, разгерметизация и открытие его наследия новым и как можно более разнообразным интерпретационным практикам выявят действительную предрасположенность к диалогу как самого Маркса, так и его потенциальных собеседников. Не говоря уже о том, что это позволит призвать к сатисфакции многочисленных марксофобов, привыкших привлекать к себе внимание шумными выпадами и хлесткими, часто убийственными опровержениями, рассчитанными на безоговорочное дезавуирование и уничижение оппонента: их самодискредитация попадает в прямую зависимость от (не) способности поддерживать на равных взаимноинтересный – в том числе и благодаря творческому несогласию – разговор. В процессе такого собеседования с Марксом, наверное, будет многое пересмотрено, реанимировано, списано на время, забыто, не востребовано, не понято, кое-что окажется непростительным, но сам факт его перманентного возобновления, поддержания и продолжения, мера вовлеченности в него все нового круга участников и «голосов», расширение их разнообразия, плодотворная диверсификация – достаточно убедительный аргумент в пользу жизнеспособности и актуальности Маркса самого по себе, вне и без принадлежности к определенному «-изму».
   «Разгерметизированный» и «демаркированный» Маркс обретает способность вступать в свободное общение не только с собеседниками из «своего круга», но и с оппонентами явно немарксистского, а то и, в известном смысле, антимарксистского происхождения. «Расклад» при этом в «пасьянсе великих собеседников» выпадает, конечно, самый различный.
   В «философском триумвирате» К. Ясперса К. Маркс оказывается в соседстве с Ф. Ницше и С. Кьеркегором. Влиянием именно этих трех мыслителей, принадлежащих XIX веку, но ставших современниками века XX, на взгляд К. Ясперса, определяется всякая философия и всякое философствование нашего времени. Изучение любого из них «для нас своего рода инициация – посвящение в глубины современности. Без них мы в спячке. Они открывают нам современное сознание. Они освещают собой наше время – и они же бросают на него свою тень… Эти трое – духовный порог. В них воплотился слом преемственности, разрыв континуитета…Всякий, кто пройдет мимо них отвернувшись, кто не даст себе труда узнать их, проникнуть до самой их сути – тот никогда не познает и собственной сущности, останется для самого себя лишь смутным призраком… и окажется голым и беззащитным перед современностью».^[3] Причем их следует рассматривать вместе таким образом, «чтобы один корректировал другого. Слепо следовать в чем бы то ни было авторитету одного из них – роковое заблуждение. Но связать, соединить их невозможно – можно лишь заставлять их сталкиваться, высекая искры».^[4]
   В «раскладе» П. Рикера К. Маркс оказывается в кругу Ф. Ницше и З. Фрейда. В силу их поразительного родства значение каждого из этих трех мыслителей-истолкователей современного человека может быть уяснено только при их совместном рассмотрении. Все трое предстают как критики, или разоблачители, «ложного» сознания, как философы «подозрения», главные действующие лица, срывающие маски. Они развенчивают одну и ту же иллюзию, окруженную ореолом почти непререкаемого авторитета как в философском и научном, так и обыденном сознании. Это – иллюзия самосознания. После радикального методического сомнения Р. Декарта философы знали, что вещи не таковы, какими они кажутся. Считалось, что только сознание своего сознания не может вызвать сомнение, что лишь только сознание таково, каким оно предстает перед самим собой, а потому лишь в самосознании смысл и осознание смысла совпадают. «Благодаря Марксу, Ницше и Фрейду мы стали и в этом сомневаться. Вслед за сомнением в вещи мы подошли вплотную к сомнению в сознании…Декарт победил сомнение в вещи при помощи очевидности сознания; а эти трое победили сомнение в сознании путем истолкования смысла. Начиная с них, понимание становится герменевтикой».^[5] Порабощение иллюзией самосознания уже в силу своей сокрытости и неопознания самим собой оказывается не менее, а скорее, и более тяжким, труднопреодолимым, нежели материальное, включая и социально-экономическое, порабощение. Так посредством открытости к свободному сообщению дополнительно актуализируется особое смысловое пространство марксового проекта освобождения.
   Если согласиться с тем, что едва ли есть более убедительное доказательство величия, чем всеобщая значимость и всеохватная масштабность спора, который вызывает личность, а также способность к возрождению ее идей вопреки их сколь угодно ожесточенному опровержению, и этим критерием измерять величие Маркса, то просто не видно, кто бы мог с ним сравниться в последние два столетия. «Мерами возгорающийся и мерами затихающий», но полностью никогда не затухающий, огонь споров вокруг Маркса подверг испытанию на закаливание огромное, труднообозримое множество его толкований. Но неизменно среди наиболее острых был и остается вопрос об источнике его поразительной притягательной силы. Это признают и над этим ломают голову не только сторонники Маркса, но и его критики.
   Первые, естественно, говорят об открытии основоположником научного коммунизма объективной логики всемирной истории, освободительной миссии пролетариата, о революционном энтузиазме трудящихся масс, о вдохновляющей перспективе освобождения человека труда от эксплуатации и угнетения, о построении общества, обеспечивающего условия для свободного развития каждого и всех в соответствии с высшими нравственными и эстетическими критериями.
   Вторые, – если иметь в виду только тех, кто действительно стремится найти приемлемое объяснение, и не принимать в расчет тех, кто преднамеренно дьяволизирует своего противника, – обычно указывают на противоречивое сочетание, с одной стороны, определенных научных, политических, революционно-практических, нравственно-эстетических, утопических, экзистенциальных и, нередко, религиозных элементов учения Маркса и, с другой, – социальных ожиданий, психологической предрасположенности и хилиастических настроений масс.
   Сам Маркс не ограничивал своих интересов и притязаний ни философией, ни наукой, ни политикой. Он считал себя революционером – борцом за целостное, материально– и духовно-практическое преобразование всей жизни. И хотя религия им причислялась к отчужденным, подлежащим преодолению формам, авторитет и влияние Маркса вполне сопоставимы с авторитетом и влиянием основателей мировых религий. Уже давно существует традиция относить движение, вдохновляемое его именем и идеями, к разновидности религиозного движения.
   В знаменитой статье с характерным названием «Карл Маркс как религиозный тип» С. Булгаков, пробуждаясь от гипноза марксовского влияния, намеревался понять, что представляет собой Маркс «по своей религиозной природе? Какому богу служил он своей жизнью?»^[6] При этом он учитывает, что Маркс борется с религией «как боевой и воинствующий атеист, стремящийся освободить, излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства».^[7] Как же тогда можно считать Маркса религиозным, а не антирелигиозным типом? Этот недоуменный вопрос С. Булгаков намерен рассеять различением религии не только в узком, но и в широком смысле слова, когда вообще человек признает высшие и последние, существующие над ним и выше его, ценности, с которыми он вступает в практическое отношение. Именно в таком, широком понимании религии можно констатировать, что «наиболее глубокое, определяющее влияние Маркса на социалистическое движение в Германии, а позднее и в других странах, проявилось не столько в его экономической программе, сколько в общем религиозно-философском облике».^[8] По Булгакову, Марксов облик «загадочно и страшно двоится». Его деятельность в защиту обездоленных в капиталистическом обществе и во имя утверждения справедливости, равенства и свободы как высших ценностей, имеет ту же направленность, что и «работа для создания Царствия Божия». Но безусловно отрицательную оценку, с булгаковской религиозной точки зрения, должны получить богоборческие устремления Маркса.^[9] К сожалению С. Булгаков, как и многие другие обвинители Маркса в безбожии, не дает себе серьезного труда проанализировать, какую религию и каких богов отрицает Маркс. Между тем, разве не достойно внимания, что на самом деле речь идет об отвержении религии как отчужденной формы, а вместе с ней и ложных богов, кумиров, идолов? Ведь недаром Маркс цитирует в своей докторской диссертации Эпикура: «Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах».^[10] Разумеется, трудно абстрагироваться от погромной формы, которую приняла на практике гиперреволюционная борьба с «религиозными предрассудками», тем не менее даже она, какой бы ужасной по своей бесчеловечности она ни была, не дает основания опять – со всеми вытекающими из этого роковыми последствиями – сбрасывать со счетов то, что «атеизм, как бы он ни отвергал и ни громил религию, не теряет своего значения, что он расчищает место для чего-то нового, то есть для веры, которую по большому счету можно было бы назвать пострелигиозной верой, верой пострелигиозной эпохи».^[11] К. Поппер в полемике с А. Тойнби склоняется к отрицанию религиозного характера марксизма, но не сомневается в его происхождении из христианской традиции.^[12] Вместе с А. Тойнби он видит великое позитивное достижение Маркса в пробуждении социальной совести христианского сознания. Но тем не менее высказывает неуверенность в том, что «Тойнби в достаточной степени учитывает великую нравственную идею Маркса о том, что эксплуатируемые должны освободить себя сами, не ожидая милосердия от эксплуататоров».^[13] (Курсив наш. – А. М., А. Г.)
   К. Поппер весьма убедительно увязывает позицию Маркса по отношению к христианству с его социально-нравственным кредо. И если такого рода «христианство», для которого лицемерная защита капиталистической эксплуатации являлась официальной позицией, с тех пор исчезло «с лица лучшей части нашей планеты, то это случилось не в последнюю очередь благодаря нравственной реформации, которая произошла под воздействием Маркса».^[14] Кстати, чем не критерий для определения того, на самом ли деле мы приближаемся или еще более отдаляемся от «лучшей части нашей планеты»? Как полагает К. Поппер, «влияние Маркса на христианство можно, по-видимому, сравнить с влиянием Лютера на Римскую церковь. Обе эти фигуры воплощали вызов, обе в конечном счете привели к контрреформации в стане своих противников, к пересмотру и переоценке их этических норм».^[15] Вот почему невозможно усомниться в том, что секрет религиозного влияния Маркса «заключен в его нравственном призыве».^[16] Именно социально-нравственная устремленность деятельности Маркса объясняет и эффективность его критики капитализма, и религиозную силу воздействия его идей. Маркс «увидел, насколько бесстыдно могло быть искажено такое понятие, как „свобода“. Вот почему он не проповедовал свободу словами, а проповедовал ее делом».^[17]
   Как известно, Поппер не признает за Марксом приоритета в создании науки об обществе и его развитии. Поэтому понятен его вывод: «“научный” марксизм умер, но выражаемое им чувство социальной ответственности и его любовь к свободе должны выжить».^[18]
   Итак, амплитуда колебаний в объяснении притягательной силы и беспримерного влияния Маркса отмечена рядом контрольных точек – социально-нравственная, освободительная направленность, революционность, научность, философичность и даже религиозность, причем ни одна из них не может быть обойдена или опущена и в то же время не в состоянии полностью доминировать. Но, может быть, перед нами нечто, ускользающее от обычного определения и утверждающее совершенно новую дискурсивность? Не станем забегать вперед и для начала выясним: возможно ли все-таки и, если да, то каким образом, понять Маркса в качестве действительно религиозного типа?

«ПРОСТИЛ ЛИ НАС БОГ?», ИЛИ «КАК ПЕРЕСТАТЬ ГРЕШИТЬ ПОДОБНЫМ ЖЕ ОБРАЗОМ?»

   «По-настоящему любит свободу тот, кто утверждает ее для другого».

Н. А. Бердяев

   В одной притче рассказывается, как мудрец спрашивает своих учеников: «А теперь дайте-ка мне ответ, когда и каким образом человек узнает, что Небеса простили его за какой-нибудь грех?» И сам же отвечает: «Только никогда больше не греша подобным же образом, только так и тогда человек узнает, что Всевышний простил ему совершенный грех». Так не пора ли и нам, – и тут уж не так существенно, призванным веровать, сомневаться или вообще не веровать, не сомневаться, ни не веровать, – задаться тем же вопросом: «Простил ли нас Бог?» Ответ на него, как мы уже знаем, зависит от того, перестали ли мы «грешить подобным же образом». Пока, сдается, нет, мы еще далеко «не прощены», если, по-прежнему не ведая, что творим, упорно продолжаем «давить на все те же педали», так и не уразумев, в чем же, собственно, состоит наш «грех». Обратимся к первоисточнику и попробуем выяснить, в каком смысле приходится говорить, что мы и по сию пору совершенно бездумным образом продолжаем бесконечно вращаться в кругу «первородного греха». Нисколько не отказывая в праве на свой собственный смысл многим другим истолкованиям, остановимся на том, которое имеет в виду «искус свободы» (πειρα) как корень «греха всех грехов человеческих».^[19] «Будете как боги, знающие добро и зло» – такими словами соблазняет Еву Змей-искуситель из Книги Бытия, предлагая ей вкусить плодов от запретного «древа познания добра и зла». Но почему доверяются ему первые люди, почему не видят его коварства? Не потому ли, что он не так уж «беспардонно», вовсе не напрямую, не на все «сто процентов» и не до конца обманывает их, произнося слова, очень похожие, внешне даже чуть ли не совпадающие с действительным божественным призванием человека – призванием к обожению, призванием стать богом.
   Первочеловек с самого начала не выдержал искушения свободой, призвание к обожению по благодати он подчинил гордыне самообожения. Свою богочеловечность он возвел в абсолют человекобожия. Пожелав быть богом самим по себе, он на дар божественной свободы ответил не-благо-дар-ным жестом самостийной свободы отпадения от Бога. В результате собственного свободного выбора человек «впал» в познание добра и зла. Именно «впал», ибо познание надо здесь понимать в исконном значении еврейского глагола «познавать», т. е. находиться в непосредственном контакте, вступать в отношения,^[20] примерно в том смысле, в каком мы говорим о познании мужчиной женщины. Иными словами, он сам свободно определил себя, «детерминировал» к жизни внутри неустранимой противоположности добра и зла, пробираясь и продираясь к добру не иначе как через чащу зла, опосредствуя добро его противоположностью – злом, а свободу – необходимостью.
   Будучи сотворенным по образу и подобию Божьему свободным, человек первым же своим свободным жестом «освобождает» себя от божественной свободы. Грехопадение есть отчуждение человека от его свободного призвания к богочеловечности. И только беспредельная любовь Божия могла найти спасительный путь возвращения человека к его призванию. После грехопадения в несвободу надо было Богу снизойти и стать человеком для того, чтобы человек вновь мог свободно становиться богом по благодати, богочеловеком. «Чтобы свобода существовала (как наше полагание), Бог уже должен был принять человеческий образ по своему свободному решению».^[21]

 
Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете
в слове Моем, то вы истинно Мои ученики,
И познаете истину, и истина сделает вас свободными.
Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому
никогда; как
же Ты говоришь: «сделаетесь свободными»?
Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий
грех, есть раб греха;
Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно.
Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете.
(Ин 8, 31–36)
 

   Иисус является Христом в силу спасительной миссии привить свою богочеловечность всем людям, освободить их от «рабства греха» к свободе в синергии с благодатью. «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал 5, 1). Освобождающее деяние, совершающееся посредством жизни во Христе, означает высвобождение в себе самого себя от своеволия и произвола к бескорыстной самоотдаче свободе другого. Обожение (Θεωσις) как обретение дара благодатной свободы является способностью своей свободой одаривать свободой другого. «Божественная свобода совершается в сотворении… высочайшего риска – в сотворении другой свободы».^[22] Благодат/рная свобода – это ответ(ствен)ная свобода, или свобода как ответ(ствен)ность, это благодарный ответ на дар свободы Другого в качестве со-ответ(ствен)ного дара своей свободы другому в отличие от безблагодатной свободы как присвоенной и монополизированной, а потому и без-ответ(ствен)ной свободы, неблагодарной Другому, ибо не дарующей свободу другим. Утверждать своей свободой свободу другого– это и значит, покончив со своекорыстным самообожением, возвратиться на путь к действительному обожению, взять на себя Крест Христов, сораспяться Христу. И именно это, надо надеяться, будет означать, что мы перестанем «грешить подобным же образом» и заслужим прощения Бога.
   Так вот, менее всего претендуя на конфессиональную правоту и стремясь лишь оттенить межчеловеческий смысл предпринимаемого истолкования, мы берем на себя смелость утверждать, что по сути своей поиск такого пути к освобождению своей свободой свободы другого, на котором «свободное развитие каждого» станет «условием свободного развития всех»,^[23] составляет от начала и до конца пафос творчества Карла Маркса. (Курсив наш – А. М., А. Г.) В этом – духовное родство основополагающей интуиции «воинствующего атеиста» Маркса с вероустановкой-призванием к подлинному обожению, в этом – Марксово сораспятие Христу. Выходит, можно идти вместе с Христом и не объявлять себя христианином, а можно называться христианином и быть чуждым Христу.