Страница:
своймиф, как и всякая религия не могла его не давать в свое время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства. Только в порядке чисто временного несовершенства и неполноты личность может не содержать мифов в развитой форме. Но зато она сама, с самого начала, есть уже творчество мифа, пусть даже сама не являясь мифом как таковым. Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же
жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением – без всякого выражения, выявления и функционирования личности. Как это было бы возможно? Не есть ли уже самое самоутверждение некоторое самопроявление и функционирование?
Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться в своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т. е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени.
IX. МИФ НЕ ЕСТЬ ДОГМАТ
1. Миф – историчен, догмат – абсолютен
2. Мифический историзм
3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия
4. Мифология и догматика веры и знания
Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться в своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т. е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени.
IX. МИФ НЕ ЕСТЬ ДОГМАТ
В это отождествление легко впасть после произведенного только что отграничения мифа от религии. В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображение, ее лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он в таком случае
догмат?Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное содержание религии. Он есть форма и начертание постижений и достижений, данных в религии. От этого замутняющего все дело рассуждения необходимо тщательно уберечься.
1. Миф – историчен, догмат – абсолютен
Миф не есть догмат по одному тому, что
миф как таковой, чистый миф,
не есть вообще религия. Догмат предполагает некоторый минимум религиозного опыта, в то время как миф может существовать вне всякой религии (например, в науке или искусстве).
Миф не есть догмат потому, что последний есть всегда уже определенного рода рефлексиянад религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и все на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь не больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия. Во всяком случае, тут нет никакой ни вообще изолированной рефлективной функции, ни даже такой изолированности, которая как бы неотделима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о рефлексии.
Миф не есть догмат потому, что догмат есть не только рефлектированный, но и абсолютизированныймиф. Догмат возможен всегда только как оценкаи ценностьпрежде всего. Это есть утвержденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В противоположность этому, миф чисто фактичени историчен. Догмат – абсолютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же – историзацияи просто историятого или другого личного бытия, вне значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциальности.
Миф не есть догмат потому, что последний есть всегда уже определенного рода рефлексиянад религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и все на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь не больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия. Во всяком случае, тут нет никакой ни вообще изолированной рефлективной функции, ни даже такой изолированности, которая как бы неотделима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о рефлексии.
Миф не есть догмат потому, что догмат есть не только рефлектированный, но и абсолютизированныймиф. Догмат возможен всегда только как оценкаи ценностьпрежде всего. Это есть утвержденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В противоположность этому, миф чисто фактичени историчен. Догмат – абсолютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же – историзацияи просто историятого или другого личного бытия, вне значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанциальности.
2. Мифический историзм
Эти разграничения вносят большую детализацию в полученную нами формулу мифа как бытия личностного. А именно, энергийное или феноменальное становление личности, о котором мы только что недавно говорили, может быть теперь понято нами как становление
историческое. Если идее противоположно становление и изменение, то абсолютизированной идее противоположна историзованная идея и
догматупротивоположна
история. Религиозный догмат пытается утвердить исторические (как равно и не исторические) факты
вне времени, вне протекания, хочет вырвать их из потока становления и противопоставить всему текучему. Миф же как раз текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о
событиях, и притом чистых событиях, т. е. таких, которые именно нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность. В истории, в связи с этим, есть, конечно, определенная относительность и несамостоятельность; она всегда зависима и предполагает нечто неподвижное и устойчиво-смысловое, ибо, чтобы
становиться, надо сначала быть чем-то, и это «что-то» должно оставаться неизменным в процессе всего изменения: что же тогда и меняется, если нет ничего неизменного? Итак, история есть становление бытия личностного, и миф есть история. Напомним, однако, что, говоря о «бытии личностном», мы вовсе не имеем и не имели в виду, что все на свете есть только личность, как «всеобщее одушевление» в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т. д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие. Разрыв-трава или плакун-трава не есть личности, но мифическое представление об этих вещах возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно так же, говоря об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что история есть всегда история личностей, ни того, что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ. Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена
с точки зрения личности и ее становления, и что мифический предмет
принципиальноисторичен, оценивается с точки зрения истории, историчен
в возможности. Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно накануне Иванова дня. При его помощи можно находить клады, открывать железные двери и пр. Это учение о папоротнике отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть ни личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого учения момент
принципиальноисторический. Это будет значить, что ваш папоротник ни к чему не будет способен; он будет вне людей и влияния на них; он будет равносилен всякому обыкновенному неодушевленному предмету, всякому камню, который валяется на дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике момент личностный (так, как мы понимаем личность); и – это будет значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он окажется безразличным для всякой личности. Мещанское и просветительское возрожденство обычно щеголяет позитивизмом и «эмпирическими» точками зрения в вопросах человеческой «физиологии» и «биологии», сводя все это на биологический процесс и не видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким историзмом отличается в сравнении с этой «научной» бездарностью следующее рассуждение «Пролога» (на 9 ноября)! «Да творятся по умерших третины и девятины, такоже и четыредесятины, в пениих и молитвах и с милостынею, яже к нищим. Третины убо творим, яко в третий день человек по умертвии вида изменяется. Девятины же творим, яко тогда все растечется здание, храниму сердцу единому. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется сердце, в девятый же составляется плоть, в четыредесятый же совершен вид воображается. Ведуще убо божественнии отцы, яко яже за усопших поминания, глаголю, милостыня и службы, велику тем подают ослабу и пользу и обще се церкви творити повелевают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся». Такова история в мифе.
3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия
При всем резком несходстве мифа как такового с догматом как таковым нужно, однако, помнить, что
фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести между ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос полную ясность, я должен как прибегнуть к помощи примеров, так и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только религия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не просто непосредственное ведение (хотя и не
толькорефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического богословия), и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в единой формуле это своеобразие существенной структуры догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это – не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолютизации религии было бы равносильно определению его как религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный факт, как, например, воскресение Христа. Это есть факт некоей специфически понимаемой истории и некоей специфически явленной личности; и это, кроме того, есть некий
абсолютныйфакт, который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое
догматвоскресения и в чем его специально
догматическаяабсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда
рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало быть,
рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, догмат есть
система теоретического разума, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу,
ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это именно
миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор, как этот миф выявляет свою
разумнуюнеобходимость, свою
диалектическуюобязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна быть отнесена в сферу догматического богословия и – еще дальше – в сферу религиозной философии. Но
началосистемы – в виде абсолютного утверждения этого мифа в мысли, хотя бы только в виде
заданиямыслить его как логическую необходимость, – это начало полагается именно в догмате. Чтобы миф превратился в догмат, надо, по крайней мере, выполнить первое требование всякой мысленной установки, надо
отделить, отграничитьэтот миф от всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и
утвердитьего (пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре), утвердить как единственно истинный и необходимый. Догмат есть
сознательноеутверждение мифа, открытого в
данномрелигиозном опыте, в сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть догмат; это – религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но – религиозный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но мифами. Однако наступило время
противопоставитьхристианское учение о троичности языческому богоощущению и богословию. И вот, когда опыт триединого Бога
сознательнопротивопоставил себя языческим субординационным и эманатическим учениям и этим утвердил себя как
разумнуюнеобходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация была всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф превратился в догмат. Догмат есть, таким образом, первый принцип разумного осмысления мифа, в то время как миф сам по себе совершенно нерефлективен и опытно-непосредственен. Для догмата не нужна полная и окончательная система разумных определений. Повторяю, это превратило бы догмат из факта сознательной веры в чисто мыслительный предмет догматического богословия. И обычно установители догматов даже и не обладают такими логическими возможностями. Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине своего ума, в некоторых своих противо-арианских утверждениях был близок к савеллианству, а св. Василий Великий – к тритеизму. И тем не менее оба они являются светочами именно
догматическогосознания. И это потому, что в них сильнее всего была именно эта сознательная утвержденность триединства в его противоположении другим христианским и не вполне христианским учениям.
Логическии диалектически они могли и ошибаться, т. е. они могли ошибаться в
логической систематикеданных религиозного опыта, но они не ошибались в установке самого принципа необходимости признавать никейско-константинопольское триединство как разумно необходимое и диалектически необходимое. Догматическое богословие отличается от самого установления догмата тем, что оно систематизирует однажды открытую в догмате его разумную необходимость. И так как логическая систематизация мифа, с точки зрения чисто религиозной, не есть вещь первостепенная и даже обязательная, то богословие возникает, конечно, впоследствии и требует гораздо меньшего
религиозноготворчества, чем установления самого догмата, и уж подавно меньше, чем установление самого мифа, лежащего под данным догматом.
На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое богословие. При этом я, конечно, не последую за либерально-гуманистическим и просветительским мещанством, видящим мифы и догматы только в старых классических религиях. С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся в человечестве, и т. н. атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией.
На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь с диалектикой, превращается в догмат и даже в догматическое богословие. При этом я, конечно, не последую за либерально-гуманистическим и просветительским мещанством, видящим мифы и догматы только в старых классических религиях. С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся в человечестве, и т. н. атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией.
4. Мифология и догматика веры и знания
Беру «спорный» вопрос о взаимоотношении
верыи
знания.
Я утверждаю, что к нему можно подходить 1. диалектически, 2. мифологически и 3. догматически, и разным «спорщикам» не мешало бы расчленять эти три точки зрения. В чисто диалектическомотношении не может быть ровно никакого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать другой. С диалектической точки зрения, если эта точка зрения всерьез диалектическая, никогда нельзя высказать такой, например, просветительский догмат, что знание разрушает веру. Попрошу прислушаться к этой диалектике.
Вера есть вера во что-нибудьили ни во что? Конечно, – во что-нибудь, ибо если вера не имеет своего определенного предмета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в нечто. В нечто – определенноеили неопределенное?Допустим, что – в нечто неопределенное (как это любят неверующие навязывать верующим и как это часто утверждают – по недомыслию – и сами верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не отличается от всего прочего и, прежде всего, от предмета неверия, т. е. от того предмета, в который не веруют. Возможно ли это и можно ли такую веру назвать верой? Очевидно, нет. Или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого и в частности от противоположного ему, – и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знатьэтот предмет? Конечно, да. Мы знаемвещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы.
Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы верите, не существует, он – фикция. И этим сразу обнаружит свою неспособность мыслить диалектически. Именно, во-первых, это не значит, что для самого верующего сознаниявера не есть знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения, совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а реальным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно (с логической и диалектической точки зрения) считает, что нужно знать, во что веруется. "Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличениеневидимых" (Евр. XI, 1). "Верою разумеваемсовершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых видимымбыти" (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опровергверующего, а просто игнорировалпредмет его веры, т. е. не логика (и уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1. он – тоже верующий, но только иной религии, что 2. его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого логического, т. е. разумного, характера и что 3. в условиях подобного насильственного соединения сознательного отрицания веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в свои объекты эта нерелигиозная вера и религиозная критика превращается в противоестественный аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем этом вопросе.
Знание – есть ли знание чего-нибудь?Разумеется, – ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отличноот знающего. Но каким образом, какименно оно отлично от знающего? Допустим, что оно отлично только знающимиспособами, т. е. знаемое отличается от знающего только теми средствами, которыми располагает знающий, т. е. чисто логическими и смысловыми средствами. В таком случае знающий будет все время вращаться внутри себя самого и с знаемым будет оперировать не как с реальными вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о знании. Значит, знаемое от знающего должно отличаться, кроме логических признаков, еще и не-логическими признаками. Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят и положены друг против друга вне-логически. Но что такое вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержденности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы.
Итак 1. атеист не на основании знаниякритикует объекты веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знаниезаставило его критиковать веру; 2. его собственные объекты также установлены игл не на основании простого знания (ибо голое знание дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою собственную оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и себя, – только уже не на словах), будто у него никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения – на свое же собственное существо.
Итак, чисто диалектическивера не только не возможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только не возможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой логике подымается огромная волна в человечестве опереться или только на одну веру или только на одно знание. Сколько ни долбите вы головы своей диалектикой, – все равно одни говорят, что вера есть основа всего, а знание – ерунда, чушь, неизвестно что, или – что знание есть основа всего, а вера – фикция, выдумка, обман, ложь. Явно, что отнюдь не логика заставила обе стороны утверждать такие крайние взгляды. Я утверждаю, что именно мифические потребности и религиозное откровение заставило обе стороны впасть в такие крайности. Обычно думают, что это относится только к религиозной вере. Но это – пустой вздор. Особая мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой опыт во всем его отличии от опыта противоположного, – получилось догматическое сознание и, значит, догматическое богословие. Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического богословия и является предметом истории религии. Нужно вероватьв знание, надеятьсяна знание, любитьзнание, а не просто знатьзнание, – чтобы быть настоящим безбожником. И нужно вероватьв веру, надеятьсяна веру и любитьверу, а не просто знатьверу, – чтобы быть настоящим религиозным человеком. Миф знания и миф веры, знание как догмат и вера как догмат – вот где подлинная человеческая, а не учено-кабинетная реальность.
Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопытно рассмотреть как факт исторический и социологический. А именно, я бы сделал тут два разъяснения – одно касательно веры без знания, другое – касательно знания без веры. – Кому принадлежат и какая социальная среда породила эти два лжеучения (с моей точки зрения) или – объективно – эти две мифологии и две догматики? Во-первых, необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности. Можно утверждать даже гораздо большее. Никакой живой религии это вообще не свойственно. Кто хоть немного углублялся в историю греческой религии и философии, тот прекрасно знает, что, например, платонизм есть соединение мистики с очень напряженной и утонченной диалектикой и что только не читавшие никогда Платона и Плотина сентиментальные дураки и вырожденцы-просветители видят здесь какие-то беспредметные «платонические» чувства, которым не свойственна никакая логика. Но в особенности надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, «мистическим туманом», «тьмой» и «невежеством». Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д. и т. д. От приведения текстов я сейчас воздержусь. Итак, ни христианство, ни средневековье не только не отрицают знания, но совершенно отождествляют его с верою. И поэтому совершенно неправы просветители и атеисты, что средневековье отрицает знание. Оно отрицает ложное знание, а не знание вообще. И Новое время отличается от средневековья отнюдь не тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, но тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средневековое знание и вера.
Но если не средневековье есть лоно подобных формально-логических учений, то откуда же они, какая социальная среда породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что она – порождение той же самой социальной среды, что и противоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.
Я утверждаю, что к нему можно подходить 1. диалектически, 2. мифологически и 3. догматически, и разным «спорщикам» не мешало бы расчленять эти три точки зрения. В чисто диалектическомотношении не может быть ровно никакого спора о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать другой. С диалектической точки зрения, если эта точка зрения всерьез диалектическая, никогда нельзя высказать такой, например, просветительский догмат, что знание разрушает веру. Попрошу прислушаться к этой диалектике.
Вера есть вера во что-нибудьили ни во что? Конечно, – во что-нибудь, ибо если вера не имеет своего определенного предмета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в нечто. В нечто – определенноеили неопределенное?Допустим, что – в нечто неопределенное (как это любят неверующие навязывать верующим и как это часто утверждают – по недомыслию – и сами верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не отличается от всего прочего и, прежде всего, от предмета неверия, т. е. от того предмета, в который не веруют. Возможно ли это и можно ли такую веру назвать верой? Очевидно, нет. Или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого и в частности от противоположного ему, – и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знатьэтот предмет? Конечно, да. Мы знаемвещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы.
Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы верите, не существует, он – фикция. И этим сразу обнаружит свою неспособность мыслить диалектически. Именно, во-первых, это не значит, что для самого верующего сознаниявера не есть знание. Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения, совершенно право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а реальным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно (с логической и диалектической точки зрения) считает, что нужно знать, во что веруется. "Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличениеневидимых" (Евр. XI, 1). "Верою разумеваемсовершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых видимымбыти" (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опровергверующего, а просто игнорировалпредмет его веры, т. е. не логика (и уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то другое. Во-вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые устанавливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1. он – тоже верующий, но только иной религии, что 2. его отрицание религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого логического, т. е. разумного, характера и что 3. в условиях подобного насильственного соединения сознательного отрицания веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в свои объекты эта нерелигиозная вера и религиозная критика превращается в противоестественный аффект и полуживотное междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать предметы религиозной веры его побудила не его собственная вера, но объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалектическому тезису во всем этом вопросе.
Знание – есть ли знание чего-нибудь?Разумеется, – ибо знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отличноот знающего. Но каким образом, какименно оно отлично от знающего? Допустим, что оно отлично только знающимиспособами, т. е. знаемое отличается от знающего только теми средствами, которыми располагает знающий, т. е. чисто логическими и смысловыми средствами. В таком случае знающий будет все время вращаться внутри себя самого и с знаемым будет оперировать не как с реальными вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно, не это есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда говорят о знании. Значит, знаемое от знающего должно отличаться, кроме логических признаков, еще и не-логическими признаками. Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят и положены друг против друга вне-логически. Но что такое вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержденности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы.
Итак 1. атеист не на основании знаниякритикует объекты веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знаниезаставило его критиковать веру; 2. его собственные объекты также установлены игл не на основании простого знания (ибо голое знание дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою собственную оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и себя, – только уже не на словах), будто у него никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения – на свое же собственное существо.
Итак, чисто диалектическивера не только не возможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только не возможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой логике подымается огромная волна в человечестве опереться или только на одну веру или только на одно знание. Сколько ни долбите вы головы своей диалектикой, – все равно одни говорят, что вера есть основа всего, а знание – ерунда, чушь, неизвестно что, или – что знание есть основа всего, а вера – фикция, выдумка, обман, ложь. Явно, что отнюдь не логика заставила обе стороны утверждать такие крайние взгляды. Я утверждаю, что именно мифические потребности и религиозное откровение заставило обе стороны впасть в такие крайности. Обычно думают, что это относится только к религиозной вере. Но это – пустой вздор. Особая мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой опыт во всем его отличии от опыта противоположного, – получилось догматическое сознание и, значит, догматическое богословие. Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического богословия и является предметом истории религии. Нужно вероватьв знание, надеятьсяна знание, любитьзнание, а не просто знатьзнание, – чтобы быть настоящим безбожником. И нужно вероватьв веру, надеятьсяна веру и любитьверу, а не просто знатьверу, – чтобы быть настоящим религиозным человеком. Миф знания и миф веры, знание как догмат и вера как догмат – вот где подлинная человеческая, а не учено-кабинетная реальность.
Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопытно рассмотреть как факт исторический и социологический. А именно, я бы сделал тут два разъяснения – одно касательно веры без знания, другое – касательно знания без веры. – Кому принадлежат и какая социальная среда породила эти два лжеучения (с моей точки зрения) или – объективно – эти две мифологии и две догматики? Во-первых, необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности. Можно утверждать даже гораздо большее. Никакой живой религии это вообще не свойственно. Кто хоть немного углублялся в историю греческой религии и философии, тот прекрасно знает, что, например, платонизм есть соединение мистики с очень напряженной и утонченной диалектикой и что только не читавшие никогда Платона и Плотина сентиментальные дураки и вырожденцы-просветители видят здесь какие-то беспредметные «платонические» чувства, которым не свойственна никакая логика. Но в особенности надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, «мистическим туманом», «тьмой» и «невежеством». Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д. и т. д. От приведения текстов я сейчас воздержусь. Итак, ни христианство, ни средневековье не только не отрицают знания, но совершенно отождествляют его с верою. И поэтому совершенно неправы просветители и атеисты, что средневековье отрицает знание. Оно отрицает ложное знание, а не знание вообще. И Новое время отличается от средневековья отнюдь не тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, но тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средневековое знание и вера.
Но если не средневековье есть лоно подобных формально-логических учений, то откуда же они, какая социальная среда породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что она – порождение той же самой социальной среды, что и противоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.