Страница:
свою
собственную
бытийность, то есть не бытийность всяких других предметов, которая нарушила бы его иррелевантную природу, но свою собственную бытийность, которая была тождественна со всей смысловой значимостью переживаемого предмета. В эпикурействе возникла аксиоматическая ощутимость такого идейного смысла, который в то же самое время был и идейным бытием. Поэтому когда у эпикурейцев возникла речь о человеческом субъекте, то он трактовался не просто как мыслящая предметность, которая существовала во всяком осмысленном человеческом слове, но как осуществленная смысловая предметность, как живая и
общепереживателъная
ощутимость. На языке эпикурейцев это означало, что в самой основе человеческой жизни заложен принцип удовольствия. Но это такой принцип, который в своей завершенной форме, когда он становился удовольствием или внутреннеэстетическим самонаслаждением, все равно оставался недоступным ни для какого внешнего воздействия или, тем более, для каких-нибудь существенных помех. Это было глубочайшим образом успокоенное самонаслаждение, которое настолько ни от чего иного не зависело, что его иначе и нельзя понимать как только в виде осуществления и завершения исходной общепереживательной иррелевантности. Разница со стоицизмом была по преимуществу только в том, что стоицизм исходил из словесной, то есть чисто мыслительной, иррелевантности, в то время как эпикурейцы понимали эту иррелевантность общепереживательно.
7.
Скептицизм. а) Третье главное философское направление раннего эллинизма – это
скептицизм. Иррелевантный первопринцип характерен и для скептицизма, но только здесь он получил универсальное распространение. Если у стоиков эта иррелевантность ограничивалась в виде смысловой значимости словесной предметности, а у эпикурейцев она охватывала также и свое специфическое бытие (специфическое потому, что оно было свободно и изолировано от всяких других форм бытия), то у скептиков эта иррелевантность достигала такого своего универсального предела, что уже отрицалась возможность и нужность всякого познания вообще и признавалась бесполезность и саморазрушительная противоречивость всякого мышления.
Историк философии должен также и здесь соблюдать античную специфику данного философского учения. А именно: античный скептик вовсе не отрицал существования объективного мира, а только признавал его недоказуемость, а для душевного спокойствия и равновесия даже и вред всяких таких утверждений или отрицаний. Здесь тоже было на первом плане безмятежное и ничем не колеблемое абсолютное спокойствие человеческого субъекта. Нужно было жить и действовать так, как то велят жизненные обстоятельства: ничего не доказывая и ничего не опровергая. Без этого античный скептицизм у многих исследователей тоже смахивает на разного рода новоевропейские субъективистские концепции и теряет всякую свою античную специфику.
б) Античный скептицизм имел свою длиннейшую историю, и в отношении раннего эллинизма можно говорить разве только об его усилении. Скептическими суждениями вообще полна вся античная философия, как и вся античная литература. Можно даже сказать вообще, что если кто-нибудь верит в судьбу, то тем самым он уже рассуждает как скептик, поскольку для всякого, даже самого скромного фаталиста никогда не известно, что будет с ним или с кем бы то ни было в ближайшие же минуты человеческого существования. Но в соответствии с эпохами античный скепсис, конечно, был везде разный. Если миновать многочисленные скептические высказывания у всех философов периода античной классики, то яркий скептицизм впервые оказался характерным для столь раннего эллиниста, как Пиррон (младший современник Платона и Аристотеля). Его скептицизм выражен и сильно, и наивно. Такой скептицизм можно назвать интуитивно-релятивистическим.
Вместо пустого безразличия и всеобщей равнозначности суждений у Пиррона более основательно и обоснованно рассуждали представители платоновской Академии, но только не в тот первый ее период, когда еще было весьма сильно влияние платоновского абсолютизма, но во Второй Академии во главе с Аркесилаем и в Третьей Академии во главе с Карнеадом, то есть уже в III – II вв. до н. э. При этом если Аркесилай выдвигал понятие
вероятностивместо абсолютного знания и понимал эту вероятность более или менее интуитивно, то Карнеад уже определенным образом всю эту сферу вероятности подвергает весьма острой критике, так что в результате возникают и разные степени вероятности, и разнообразная переплетенность различных планов вероятности. Но уже Четвертая и Пятая Академии стали определенно заимствовать у стоиков некоторые вполне объективистские их учения, так что представители этих академий Филон и Антиох (I в. до н. э.) многими современными исследователями трактуются как эклектики. Но и на этом история античного скептицизма не кончилась. Сильные скептики – Энесидем и Агриппа – действовали еще в самом конце прежней эры, а талантливейший углубитель античного скепсиса Секст Эмпирик действовал еще во II в. н. э. Несмотря на относительно-релятивистскую концепцию академической теории вероятностей, Секст Эмпирик продолжал оставаться на почве абсолютного скептицизма, признавая даже, что и его собственная критика догматизма тоже недоказуема и тоже бесполезна.
Такое многовековое (и притом весьма мощное) господство античного скептицизма, конечно, требует для себя своего социально-исторического обоснования. Но оно уже указано нами выше и сводится к попытке освободить человеческий субъект от всяких внешних треволнений и обеспечить для него беззаботное и безмятежное внутреннее самочувствие.
8.
Точная историко-философская формула эллинистического скептицизма.Насколько можно судить, формула эта создается гораздо легче и понятнее, чем в применении к стоицизму и эпикуреизму. Дело в том, что об этой иррелевантности повествует уже сам скептицизм, и притом с начала до конца. Другими словами, этот общий для раннего эллинизма иррелевантный принцип вполне сознательно проводится у скептиков и как исходный принцип, и как принцип заключительный. Нужно только не забывать то, что здесь перед нами развертывается все же не какая иная, но именно античная философия. Поэтому даже и скептицизм вовсе не отвергал существования объективного мира, а отвергал только его познаваемость и нужность такого его познания. Скептики всегда подчеркивали, что они не только признают существование и космической, и человеческой жизни, но что, наоборот, в своей практической жизни они всегда считают необходимым базироваться именно на объективно-фактическом содержании жизни. Они отвергали не саму жизнь, но ее познаваемость. Нужно было жить, попросту говоря, без философии; и это только для того, чтобы сохранить внутреннее спокойствие человеческого субъекта.
Следовательно, в сравнении со стоиками и эпикурейцами скептики не останавливались на каком-нибудь специальном типе иррелевантности, но признавали ее решительно целиком, решительно во всем, признавали ее в ее
предельной
обобщенности. Но интересно, что даже при таком понимании иррелевантности все-таки не получалось абсолютного субъективизма в новоевропейском смысле слова. Существование объективного мира ни на одно мгновение у скептиков не отрицалось, но, кажется, такой предельный принцип иррелевантности, пожалуй, был даже понятнее и проще тех его специфических применений, которые мы находим у стоиков и эпикурейцев.
9.
Некоторые термины, полезные для усвоения эллинистической иррелевантности.Поскольку используемый нами термин «иррелевантность» берется нами из современной философии, является большим соблазном понимать этот термин совсем не в античном смысле слова. Попробуем сделать в этой области несколько пояснений.
а) Так как значение слова не есть ни его физическая, ни его физиологическая, ни его психическая данность, можно было бы считать такой термин признаком какого-то нигилизма. Однако стоики были сторонниками абсолютной субстанциальности бытия и ни на один момент ее не отрицали. Поскольку же этот термин все же ими применялся в области космического объективизма, он, очевидно, тоже становился принципом объективного бытия, но только принципом в специфическом смысле. А именно: он стал трактоваться как символ вещи и всех вещей, как символ всего космоса. Что космос обладал своей собственной идеей, это в античности знали и до стоиков. Однако идея, взятая в чистом виде, очень легко становится абстрактным понятием, которое то утверждается, то отрицается.
В эпоху эллинизма возникла потребность говорить о такой идее вещи, которая была бы только чистой идеей, как это выходило, например, у Аристотеля, создавшего свое учение о чтойности. А в таком случае значимость иррелевантной идеи необходимым образом приходит к тому, что она становится
символомвещи. Смысл вещи, ее чтойность, не может быть самой же вещью по ее субстанции, потому что в таком случае и в отношении самой идеи вещи возник бы вопрос о ее чтойности. Таким образом, либо вещь является носителем определенного смысла вещи, и тогда этот смысл вещи уже не есть вещь просто; либо смысл вещи тоже есть вещь, но тогда она, находясь в самой вещи, отнюдь не является субстанцией вещи, она есть ее символ.
б) Нагляднейшим примером того, как идея вещи, находясь в самой вещи, субстанциально не есть она сама, является
организм. Основные органы всякого организма таковы, что их уничтожение есть уничтожение самого организма. Значит, весь организм как своего рода смысловая субстанция существует в каждом существенном органе организма, но физически ее указать нельзя. В физическом смысле организм не есть только органическое. Что-бы быть организмом, в физическом теле сам организм должен присутствовать нефизически.
в) Далее, в диалектическом смысле весьма любопытно то соотношение тела вещи и ее иррелевантной значимости, которая выражается в том, что эта иррелевантная значимость вещи есть
пределвещественной жизни вещи. Вещь, пока она существует, стремится выразить свою идейную направленность, стремится так или иначе к ней приблизиться. Однако принцип предела – это чрезвычайно важный принцип, на котором в новое и новейшее время строится, между прочим, и такая точная дисциплина, как математика. Стоический лектон есть отдаленное пророчество всеобщенаучной значимости принципа предела. Ведь то, что называется в математике пределом, никогда не достижимо для приближающихся к нему величин, и тем не менее он руководит этим становлением вещей, этим их направлением. В таком смысле предел иррелевантен как недостижимый символ и принцип того или иного становления.
г) Наконец, приближение к пределу, которое необходимым образом входит в понятие иррелевантной идеи, отличается в античности чрезвычайно активным характером. Герои тут не рождаются героями, но они только становятся ими. Эти эллинистические мудрецы, то есть стоики, эпикурейцы и скептики, живут чрезвычайно напряженной внутренней жизнью, и своей жизненной иррелевантности они достигают только в результате огромных субъективных усилий. Стоическое бесстрастие иррелевантно в отношении всего прочего, поскольку ни от чего прочего оно уже не зависит, но нужна огромная сила воли, необходимо длительное и даже мучительное самовоспитание, чтобы достигнуть стоического бесстрастия и безмятежности. Таких же условий требуют для себя и эпикурейский гедонизм, и скептический внутренний покой души.
Вся такого рода терминология весьма полезна для понимания раннего эллинизма, хотя соответствующие текстовые материалы чрезвычайно разбросанны, разноречивы, а иной раз даже и просто противоречивы. Но именно так необходимо понимать сущность эллинистического субъективизма, который вовсе не есть исключение всякого объективизма, но только нахождение в нем символических органистических, предельно приближенных и активно наступающих субъективно-человеческих усилий.
собственную
бытийность, то есть не бытийность всяких других предметов, которая нарушила бы его иррелевантную природу, но свою собственную бытийность, которая была тождественна со всей смысловой значимостью переживаемого предмета. В эпикурействе возникла аксиоматическая ощутимость такого идейного смысла, который в то же самое время был и идейным бытием. Поэтому когда у эпикурейцев возникла речь о человеческом субъекте, то он трактовался не просто как мыслящая предметность, которая существовала во всяком осмысленном человеческом слове, но как осуществленная смысловая предметность, как живая и
общепереживателъная
ощутимость. На языке эпикурейцев это означало, что в самой основе человеческой жизни заложен принцип удовольствия. Но это такой принцип, который в своей завершенной форме, когда он становился удовольствием или внутреннеэстетическим самонаслаждением, все равно оставался недоступным ни для какого внешнего воздействия или, тем более, для каких-нибудь существенных помех. Это было глубочайшим образом успокоенное самонаслаждение, которое настолько ни от чего иного не зависело, что его иначе и нельзя понимать как только в виде осуществления и завершения исходной общепереживательной иррелевантности. Разница со стоицизмом была по преимуществу только в том, что стоицизм исходил из словесной, то есть чисто мыслительной, иррелевантности, в то время как эпикурейцы понимали эту иррелевантность общепереживательно.
7.
Скептицизм. а) Третье главное философское направление раннего эллинизма – это
скептицизм. Иррелевантный первопринцип характерен и для скептицизма, но только здесь он получил универсальное распространение. Если у стоиков эта иррелевантность ограничивалась в виде смысловой значимости словесной предметности, а у эпикурейцев она охватывала также и свое специфическое бытие (специфическое потому, что оно было свободно и изолировано от всяких других форм бытия), то у скептиков эта иррелевантность достигала такого своего универсального предела, что уже отрицалась возможность и нужность всякого познания вообще и признавалась бесполезность и саморазрушительная противоречивость всякого мышления.
Историк философии должен также и здесь соблюдать античную специфику данного философского учения. А именно: античный скептик вовсе не отрицал существования объективного мира, а только признавал его недоказуемость, а для душевного спокойствия и равновесия даже и вред всяких таких утверждений или отрицаний. Здесь тоже было на первом плане безмятежное и ничем не колеблемое абсолютное спокойствие человеческого субъекта. Нужно было жить и действовать так, как то велят жизненные обстоятельства: ничего не доказывая и ничего не опровергая. Без этого античный скептицизм у многих исследователей тоже смахивает на разного рода новоевропейские субъективистские концепции и теряет всякую свою античную специфику.
б) Античный скептицизм имел свою длиннейшую историю, и в отношении раннего эллинизма можно говорить разве только об его усилении. Скептическими суждениями вообще полна вся античная философия, как и вся античная литература. Можно даже сказать вообще, что если кто-нибудь верит в судьбу, то тем самым он уже рассуждает как скептик, поскольку для всякого, даже самого скромного фаталиста никогда не известно, что будет с ним или с кем бы то ни было в ближайшие же минуты человеческого существования. Но в соответствии с эпохами античный скепсис, конечно, был везде разный. Если миновать многочисленные скептические высказывания у всех философов периода античной классики, то яркий скептицизм впервые оказался характерным для столь раннего эллиниста, как Пиррон (младший современник Платона и Аристотеля). Его скептицизм выражен и сильно, и наивно. Такой скептицизм можно назвать интуитивно-релятивистическим.
Вместо пустого безразличия и всеобщей равнозначности суждений у Пиррона более основательно и обоснованно рассуждали представители платоновской Академии, но только не в тот первый ее период, когда еще было весьма сильно влияние платоновского абсолютизма, но во Второй Академии во главе с Аркесилаем и в Третьей Академии во главе с Карнеадом, то есть уже в III – II вв. до н. э. При этом если Аркесилай выдвигал понятие
вероятностивместо абсолютного знания и понимал эту вероятность более или менее интуитивно, то Карнеад уже определенным образом всю эту сферу вероятности подвергает весьма острой критике, так что в результате возникают и разные степени вероятности, и разнообразная переплетенность различных планов вероятности. Но уже Четвертая и Пятая Академии стали определенно заимствовать у стоиков некоторые вполне объективистские их учения, так что представители этих академий Филон и Антиох (I в. до н. э.) многими современными исследователями трактуются как эклектики. Но и на этом история античного скептицизма не кончилась. Сильные скептики – Энесидем и Агриппа – действовали еще в самом конце прежней эры, а талантливейший углубитель античного скепсиса Секст Эмпирик действовал еще во II в. н. э. Несмотря на относительно-релятивистскую концепцию академической теории вероятностей, Секст Эмпирик продолжал оставаться на почве абсолютного скептицизма, признавая даже, что и его собственная критика догматизма тоже недоказуема и тоже бесполезна.
Такое многовековое (и притом весьма мощное) господство античного скептицизма, конечно, требует для себя своего социально-исторического обоснования. Но оно уже указано нами выше и сводится к попытке освободить человеческий субъект от всяких внешних треволнений и обеспечить для него беззаботное и безмятежное внутреннее самочувствие.
8.
Точная историко-философская формула эллинистического скептицизма.Насколько можно судить, формула эта создается гораздо легче и понятнее, чем в применении к стоицизму и эпикуреизму. Дело в том, что об этой иррелевантности повествует уже сам скептицизм, и притом с начала до конца. Другими словами, этот общий для раннего эллинизма иррелевантный принцип вполне сознательно проводится у скептиков и как исходный принцип, и как принцип заключительный. Нужно только не забывать то, что здесь перед нами развертывается все же не какая иная, но именно античная философия. Поэтому даже и скептицизм вовсе не отвергал существования объективного мира, а отвергал только его познаваемость и нужность такого его познания. Скептики всегда подчеркивали, что они не только признают существование и космической, и человеческой жизни, но что, наоборот, в своей практической жизни они всегда считают необходимым базироваться именно на объективно-фактическом содержании жизни. Они отвергали не саму жизнь, но ее познаваемость. Нужно было жить, попросту говоря, без философии; и это только для того, чтобы сохранить внутреннее спокойствие человеческого субъекта.
Следовательно, в сравнении со стоиками и эпикурейцами скептики не останавливались на каком-нибудь специальном типе иррелевантности, но признавали ее решительно целиком, решительно во всем, признавали ее в ее
предельной
обобщенности. Но интересно, что даже при таком понимании иррелевантности все-таки не получалось абсолютного субъективизма в новоевропейском смысле слова. Существование объективного мира ни на одно мгновение у скептиков не отрицалось, но, кажется, такой предельный принцип иррелевантности, пожалуй, был даже понятнее и проще тех его специфических применений, которые мы находим у стоиков и эпикурейцев.
9.
Некоторые термины, полезные для усвоения эллинистической иррелевантности.Поскольку используемый нами термин «иррелевантность» берется нами из современной философии, является большим соблазном понимать этот термин совсем не в античном смысле слова. Попробуем сделать в этой области несколько пояснений.
а) Так как значение слова не есть ни его физическая, ни его физиологическая, ни его психическая данность, можно было бы считать такой термин признаком какого-то нигилизма. Однако стоики были сторонниками абсолютной субстанциальности бытия и ни на один момент ее не отрицали. Поскольку же этот термин все же ими применялся в области космического объективизма, он, очевидно, тоже становился принципом объективного бытия, но только принципом в специфическом смысле. А именно: он стал трактоваться как символ вещи и всех вещей, как символ всего космоса. Что космос обладал своей собственной идеей, это в античности знали и до стоиков. Однако идея, взятая в чистом виде, очень легко становится абстрактным понятием, которое то утверждается, то отрицается.
В эпоху эллинизма возникла потребность говорить о такой идее вещи, которая была бы только чистой идеей, как это выходило, например, у Аристотеля, создавшего свое учение о чтойности. А в таком случае значимость иррелевантной идеи необходимым образом приходит к тому, что она становится
символомвещи. Смысл вещи, ее чтойность, не может быть самой же вещью по ее субстанции, потому что в таком случае и в отношении самой идеи вещи возник бы вопрос о ее чтойности. Таким образом, либо вещь является носителем определенного смысла вещи, и тогда этот смысл вещи уже не есть вещь просто; либо смысл вещи тоже есть вещь, но тогда она, находясь в самой вещи, отнюдь не является субстанцией вещи, она есть ее символ.
б) Нагляднейшим примером того, как идея вещи, находясь в самой вещи, субстанциально не есть она сама, является
организм. Основные органы всякого организма таковы, что их уничтожение есть уничтожение самого организма. Значит, весь организм как своего рода смысловая субстанция существует в каждом существенном органе организма, но физически ее указать нельзя. В физическом смысле организм не есть только органическое. Что-бы быть организмом, в физическом теле сам организм должен присутствовать нефизически.
в) Далее, в диалектическом смысле весьма любопытно то соотношение тела вещи и ее иррелевантной значимости, которая выражается в том, что эта иррелевантная значимость вещи есть
пределвещественной жизни вещи. Вещь, пока она существует, стремится выразить свою идейную направленность, стремится так или иначе к ней приблизиться. Однако принцип предела – это чрезвычайно важный принцип, на котором в новое и новейшее время строится, между прочим, и такая точная дисциплина, как математика. Стоический лектон есть отдаленное пророчество всеобщенаучной значимости принципа предела. Ведь то, что называется в математике пределом, никогда не достижимо для приближающихся к нему величин, и тем не менее он руководит этим становлением вещей, этим их направлением. В таком смысле предел иррелевантен как недостижимый символ и принцип того или иного становления.
г) Наконец, приближение к пределу, которое необходимым образом входит в понятие иррелевантной идеи, отличается в античности чрезвычайно активным характером. Герои тут не рождаются героями, но они только становятся ими. Эти эллинистические мудрецы, то есть стоики, эпикурейцы и скептики, живут чрезвычайно напряженной внутренней жизнью, и своей жизненной иррелевантности они достигают только в результате огромных субъективных усилий. Стоическое бесстрастие иррелевантно в отношении всего прочего, поскольку ни от чего прочего оно уже не зависит, но нужна огромная сила воли, необходимо длительное и даже мучительное самовоспитание, чтобы достигнуть стоического бесстрастия и безмятежности. Таких же условий требуют для себя и эпикурейский гедонизм, и скептический внутренний покой души.
Вся такого рода терминология весьма полезна для понимания раннего эллинизма, хотя соответствующие текстовые материалы чрезвычайно разбросанны, разноречивы, а иной раз даже и просто противоречивы. Но именно так необходимо понимать сущность эллинистического субъективизма, который вовсе не есть исключение всякого объективизма, но только нахождение в нем символических органистических, предельно приближенных и активно наступающих субъективно-человеческих усилий.
§2. СРЕДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ
Вводимый нами термин «средний эллинизм» имеет не столько хронологический, сколько вообще условный характер. Дело в том, что безусловный и весьма строгий иррелевантный принцип трех начальных философских систем раннего эллинизма не мог держаться в Древней Греции слишком долго. И это особенно видно на стоицизме, который только в самом начале обладал такой неумолимо строгой иррелевантностью. Время скоро потребовало смягчения этого иррелевантного принципа. И это было не просто ослаблением первоначальной строгости, но скорее переходом ее на совсем новые рельсы. Эти новые рельсы были не чем иным, как платонизмом, в сравнении с которым строгий стоицизм оказывался слишком бесчеловечной философией и скоро потребовал и своего ослабления, и своего расширения. Появилась совершенно новая система философии, которую иначе и нельзя назвать как
стоическим
платонизмом. Она была создана стоиками Панецием и Посидонием во II – I вв. до н. э. Поскольку это уже далеко не было началом эллинизма, но, с другой стороны, было еще достаточно далеко от возникновения неоплатонизма в III в. н. э., мы называем этот стоический платонизм средним эллинизмом. Название это, повторяем, условное.
Однако тут была и своя безусловность, зависевшая от того, что Посидоний был действительно переходным звеном от раннего эллинизма к позднему эллинизму, поскольку без двух или трех веков стоического платонизма само возникновение позднеэллинистического неоплатонизма становится непонятным. Условность употребляемого нами термина, таким образом, не мешает его полезности и удобству.
1.
Стоический
платонизм, а) Если бы мы захотели дать себе ясный отчет в том, в чем, собственно говоря, заключается строгость и неповоротливость раннего эллинизма, то нужно было бы констатировать, что строгость эта вначале обладала чересчур телесным характером. Стоицизм все время борется с телом для того, чтобы достигнуть такого идеального организма, который бы уже не зависел ни от какой телесной области. И тем не менее стоики решительно все на свете считали телами, и только телами. Таким же вещественным пониманием иррелевантности отличалось, конечно, и эпикурейство. Субъективная философия начального эллинизма отошла от объективного субстанциализма античной классики, который здесь был заменен учением о всеобщекосмическом организме. Но организм этот мыслился вначале чересчур абсолютно, то есть чересчур телесно и вещественно. Чувственно-материальный космос продолжал мыслиться так же телесно, как и в период классики. Но понимание его как универсального организма делало его чересчур телесным и вещественным, что и стало здесь вскорости ощущаться, в то время как понимание космоса как организма было в период классики более отвлеченным и трактовалось в виде диалектики абстрактно-всеобщих категорий. А это и приводило к тому, что в период классики было еще рано говорить о космическом организме и рано было протестовать против его слишком большой строгости.
б) Вся эта философская картина классики приобрела в период раннего эллинизма уже человеческо-органический характер, а для человека скоро оказалось слишком мало исходить только из материально-телесного, хотя бы и органического, космоса. Органическая телесность и вещественность, бывшая передовой в начальной стадии эллинизма, очень скоро стала переживаться как задержка свободной мысли, как ограниченность ее жизненного функционирования и как помеха растущей духовности бытия. Вот почему уже через какие-нибудь сто или полтораста лет стоицизм потребовал своего расширения и углубления. Стоическая телесность космоса и человека скоро потребовала для себя углубления, ввиду чего общестоический материализм стал взывать к покинутому Платону. Скоро стало казаться недостаточным утверждать в качестве основы бытия огненную пневму, и возникла потребность интеллектуализировать ее, превратить в мир идей, тем более что стоицизм уже с самого начала не мог отрицать идеальный характер своей космической огненной пневмы, а не мог он это отрицать по причине предельного обобщения понимания этой пневмы. Так возникла во II – I вв. до н. э. философия стоического платонизма.
в) Очень важно понимать то, что это нисколько не было отрицанием исходного иррелевантного принципа. Ведь именно этот принцип обеспечивал для всей материальной области ее символическую значимость. И, собственно говоря, эта символическая значимость огненной пневмы космоса вовсе не была введена впервые именно стоическим платонизмом, а была только им специально расширена и принципиально утверждена при помощи платоновского учения об идеях. Эта новая иррелевантность уже не ограничивалась только одними чувственными восприятиями, но когда она начинала применяться к объективному миру, то доходила до тех предельных обобщений чувственных вещей, когда уже возникало представление о вечном мире идей. И поскольку этот последний, как и во всех эллинистических теориях, отражается также и в чувственном мире, то общеэллинистическая иррелевантность приходит здесь к чисто чувственному восприятию идеального мира, когда все идеальное вдыхается наподобие воздуха и вместе с ним и ощущается как теплота живого организма. Только здесь впервые идея воспринимается не просто как чувственно-материальный элемент, не просто как логическая категория, хотя бы и подвижная, и не просто как организм, а как чувственно воспринимаемая идея, как такая идея, которую человек ощущает путем дыхания собственного тела и путем ощущения его жизненной теплоты.
2.
Точная историко-философская формула стоического платонизма, а) Поскольку исходная космическая огненная пневма стала отождествляться у Посидония с платоновским миром идей, постольку первоначальный физический организм космоса уже перестал трактоваться только вещественно. Он стал теперь отражением также и мира идей, а это превращало всю картину космического организма из чисто вещественного в организм вещественно-смысловой, то есть в такой, который, оставаясь телесным, уже получал чисто смысловую структуру. Стоицизм стал учением о
непосредственно-
чувственной ощутимости такого мирового организма, который трактовался не просто в своей фактической данности, но также и в своей смысловой, а значит, и структурной настроенности.
Это было только естественным развитием первоначальной иррелевантной концепции, потребовавшей теперь не только теории космического организма, но и теории смысловым образом построенного космического организма.
б) Заметим еще раз, что чувственно-материальный космос понимался как живой организм решительно во все периоды античного философского развития. Но в период классики он выступал пока еще как абстрактно-всеобщая категория. И только в стоицизме впервые возникло развитое и специальное учение о всеобщем и живом космическом организме – в связи с исходным иррелевантным принципом. Этот иррелевантный принцип, как мы говорили выше, стал трактовать всю космическую телесность как аллегорию идеального мира. И сначала эта идеальность нисколько не отличалась от космической телесности. Однако скоро стало выясняться, что эта телесность и есть не что иное, как организм. Но тут-то и потребовался тот бестелесный принцип, который делает органическую структуру именно организмом и ввиду своей иррелевантности вещественно нигде и не присутствует в частях организма как нечто вещественное же. Поэтому учение специально об организме не могло появиться без иррелевантного принципа; и до появления этого последнего космос хотя и трактовался как организм, но понимался в первую очередь как система тех или других абстрактно-всеобщих категорий объекта вообще, а не специфически организма.
в) Но с появлением стоического платонизма стала выясняться не только необходимость отождествления исходной огненной пневмы с миром идей, но и ограниченность такого отождествления. Раз возникло учение о мире идей, то этот последний все время стремился стать самостоятельным и уже независимым от материи бытием. Ведь опора на мир идей создавала смысловую структуру чувственно-материального космоса. Но ведь всякий организм возможен только тогда, когда имеется или само внеорганическое бытие, или по крайней мере представление о нем. Платоновский мир идей обеспечивал для стоиков чувственно ощутимую разумность космоса. Но ведь уже самое обыкновенное чувство жизни требовало признания, что в жизни действуют также и внеразумные факторы. Поэтому стоики получали, собственно говоря, разумный рисунок действительности, но не всю действительность целиком, а это значит, что наряду с платоновским миром идей им все-таки пришлось признать принцип
судьбыкак внеразумного фактора жизни. Следовательно, все тот же исходный иррелевантный принцип заставил стоиков трактовать всю материально-чувственную структуру космоса не только как аллегорию мира идей, не только как идеально обусловленный рисунок жизни, но и как аллегорию внеразумной и внеидейной судьбы. Оставалось, следовательно, создать такое учение, которое было бы в силах объединить и весь разумный мир идей, и всю неразумную стихию судьбы. Но стоический платонизм был не в силах это сделать. Это сделал только неоплатонизм с его учением о сверхразумном первоединстве всего разумного и неразумного в эпоху позднего эллинизма, в III в. н. э. Но об этом еще придется сказать ниже.
3.
Поздние стоики.Как мы уже знаем, стоицизм оказался в античности философией весьма упорной и длительной. И только в III в. н. э. можно говорить о его завершении, и то не столько о каком-нибудь падении стоицизма, сколько об его растворении в неоплатонизме, правда уже с новой трактовкой прежних представлений о вещественно-телесном приоритете. Здесь должны быть упомянуты такие мировые имена, как Люций Анней Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.), Эпиктет (ок. 55 – 135 гг. н. э.) и Марк Аврелий (121 – 180 гг. н. э.).
а) Говорить о каких-нибудь коренных изменениях у этих поздних стоиков в сравнении с прежними стоиками не приходится. Тем не менее новшества здесь все же были. И одно из них само бросается в глаза при изучении этих позднестоических текстов. Это прежде всего то, что человеческая личность теряла здесь не только гордое величие, с которым она выступала в период классики, когда вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности, но и ту (если не гордую, то во всяком случае огромную) силу внутренней морали у стоиков, когда внутренняя жизнь человека объявлялась наивысшим и максимально достойным произведением искусства.
б) С другой стороны, однако, – и это легко понять в связи с тогдашней эпохой, – человеческая личность настолько снижена в этом позднем стоицизме, что она часто трактуется здесь в самом жалком и беспомощном виде. Чувство беспомощности человека доходило здесь почти до христианского учения о смирении, хотя самого христианства здесь, конечно, не было. Наоборот, эти стоики относились к христианству часто с прямой ненавистью, а император Марк Аврелий прославился даже своими специальными указами о гонении христиан. Здесь было весьма далекое от христианства, но все-таки весьма настойчивое и духовно-интимное чувство человеческого ничтожества, доходившее до какой-то жажды искупления. Это было, несомненно, новшеством в стоицизме, хотя его философская основа в нем оставалась непоколебимой.
в) Одна большая философская противоположность особенно чувствуется при изучении всех позднестоических текстов. Дело в том, что поздние стоики тоже являются
стоическими
платоникамис явным ученичеством у Посидония.
Здесь, казалось бы, человеческий субъект должен находить для себя весьма глубокое основание, перед которым должна была бы меркнуть вся хаотическая бесконечность жизненных мелочей, столь удручающих стоика. Фактически, однако, дело обстояло совсем иначе. Ничтожество человеческой личности продолжало развиваться и углубляться настолько, что наличие теории платонических идей и платонического всеобщего разума приводило не к возвеличению человека, а, наоборот, только к прогрессирующей
сакрализациижизненных отношений философа.
Ведь общеизвестно, что весь ранний эллинизм, то есть весь ранний стоицизм, не говоря уже об эпикурействе или скептицизме, отличался явными чертами секуляризации, поскольку здесь выдвигался на первый план принцип всеобщей телесности, хотя и с определенным аллегорическим содержанием, поскольку за человеческим субъектом признавалась здесь огромная и вполне свободная воля устраивать свою жизнь самостоятельно, гордо и неприступно. Но поздние стоики, о которых сейчас идет речь, не только были стоическими платониками, но и доводили этот стоический платонизм до самой настоящей сакрализации и в оценке общекосмической жизни, и в оценке субъективного состояния человека. Поэтому не только онтологически (в смысле космического символизма), но и морально поздние стоики, несомненно, оказывались переходным звеном от стоического платонизма типа Посидония к неоплатонизму III в. н. э.
г) В заключение необходимо сказать, что в течение этого почти двухвекового философствования поздних стоиков основная мысль стоического платонизма только развивалась и углублялась, вместе с ней увеличивалось и чувство беспомощности человеческой личности, а это вело к постепенному развитию и сакрализации, которая удивительным образом все еще продолжала допускать общеантичное любование на красоту и совершенство всеобщего чувственно-материального космоса.
стоическим
платонизмом. Она была создана стоиками Панецием и Посидонием во II – I вв. до н. э. Поскольку это уже далеко не было началом эллинизма, но, с другой стороны, было еще достаточно далеко от возникновения неоплатонизма в III в. н. э., мы называем этот стоический платонизм средним эллинизмом. Название это, повторяем, условное.
Однако тут была и своя безусловность, зависевшая от того, что Посидоний был действительно переходным звеном от раннего эллинизма к позднему эллинизму, поскольку без двух или трех веков стоического платонизма само возникновение позднеэллинистического неоплатонизма становится непонятным. Условность употребляемого нами термина, таким образом, не мешает его полезности и удобству.
1.
Стоический
платонизм, а) Если бы мы захотели дать себе ясный отчет в том, в чем, собственно говоря, заключается строгость и неповоротливость раннего эллинизма, то нужно было бы констатировать, что строгость эта вначале обладала чересчур телесным характером. Стоицизм все время борется с телом для того, чтобы достигнуть такого идеального организма, который бы уже не зависел ни от какой телесной области. И тем не менее стоики решительно все на свете считали телами, и только телами. Таким же вещественным пониманием иррелевантности отличалось, конечно, и эпикурейство. Субъективная философия начального эллинизма отошла от объективного субстанциализма античной классики, который здесь был заменен учением о всеобщекосмическом организме. Но организм этот мыслился вначале чересчур абсолютно, то есть чересчур телесно и вещественно. Чувственно-материальный космос продолжал мыслиться так же телесно, как и в период классики. Но понимание его как универсального организма делало его чересчур телесным и вещественным, что и стало здесь вскорости ощущаться, в то время как понимание космоса как организма было в период классики более отвлеченным и трактовалось в виде диалектики абстрактно-всеобщих категорий. А это и приводило к тому, что в период классики было еще рано говорить о космическом организме и рано было протестовать против его слишком большой строгости.
б) Вся эта философская картина классики приобрела в период раннего эллинизма уже человеческо-органический характер, а для человека скоро оказалось слишком мало исходить только из материально-телесного, хотя бы и органического, космоса. Органическая телесность и вещественность, бывшая передовой в начальной стадии эллинизма, очень скоро стала переживаться как задержка свободной мысли, как ограниченность ее жизненного функционирования и как помеха растущей духовности бытия. Вот почему уже через какие-нибудь сто или полтораста лет стоицизм потребовал своего расширения и углубления. Стоическая телесность космоса и человека скоро потребовала для себя углубления, ввиду чего общестоический материализм стал взывать к покинутому Платону. Скоро стало казаться недостаточным утверждать в качестве основы бытия огненную пневму, и возникла потребность интеллектуализировать ее, превратить в мир идей, тем более что стоицизм уже с самого начала не мог отрицать идеальный характер своей космической огненной пневмы, а не мог он это отрицать по причине предельного обобщения понимания этой пневмы. Так возникла во II – I вв. до н. э. философия стоического платонизма.
в) Очень важно понимать то, что это нисколько не было отрицанием исходного иррелевантного принципа. Ведь именно этот принцип обеспечивал для всей материальной области ее символическую значимость. И, собственно говоря, эта символическая значимость огненной пневмы космоса вовсе не была введена впервые именно стоическим платонизмом, а была только им специально расширена и принципиально утверждена при помощи платоновского учения об идеях. Эта новая иррелевантность уже не ограничивалась только одними чувственными восприятиями, но когда она начинала применяться к объективному миру, то доходила до тех предельных обобщений чувственных вещей, когда уже возникало представление о вечном мире идей. И поскольку этот последний, как и во всех эллинистических теориях, отражается также и в чувственном мире, то общеэллинистическая иррелевантность приходит здесь к чисто чувственному восприятию идеального мира, когда все идеальное вдыхается наподобие воздуха и вместе с ним и ощущается как теплота живого организма. Только здесь впервые идея воспринимается не просто как чувственно-материальный элемент, не просто как логическая категория, хотя бы и подвижная, и не просто как организм, а как чувственно воспринимаемая идея, как такая идея, которую человек ощущает путем дыхания собственного тела и путем ощущения его жизненной теплоты.
2.
Точная историко-философская формула стоического платонизма, а) Поскольку исходная космическая огненная пневма стала отождествляться у Посидония с платоновским миром идей, постольку первоначальный физический организм космоса уже перестал трактоваться только вещественно. Он стал теперь отражением также и мира идей, а это превращало всю картину космического организма из чисто вещественного в организм вещественно-смысловой, то есть в такой, который, оставаясь телесным, уже получал чисто смысловую структуру. Стоицизм стал учением о
непосредственно-
чувственной ощутимости такого мирового организма, который трактовался не просто в своей фактической данности, но также и в своей смысловой, а значит, и структурной настроенности.
Это было только естественным развитием первоначальной иррелевантной концепции, потребовавшей теперь не только теории космического организма, но и теории смысловым образом построенного космического организма.
б) Заметим еще раз, что чувственно-материальный космос понимался как живой организм решительно во все периоды античного философского развития. Но в период классики он выступал пока еще как абстрактно-всеобщая категория. И только в стоицизме впервые возникло развитое и специальное учение о всеобщем и живом космическом организме – в связи с исходным иррелевантным принципом. Этот иррелевантный принцип, как мы говорили выше, стал трактовать всю космическую телесность как аллегорию идеального мира. И сначала эта идеальность нисколько не отличалась от космической телесности. Однако скоро стало выясняться, что эта телесность и есть не что иное, как организм. Но тут-то и потребовался тот бестелесный принцип, который делает органическую структуру именно организмом и ввиду своей иррелевантности вещественно нигде и не присутствует в частях организма как нечто вещественное же. Поэтому учение специально об организме не могло появиться без иррелевантного принципа; и до появления этого последнего космос хотя и трактовался как организм, но понимался в первую очередь как система тех или других абстрактно-всеобщих категорий объекта вообще, а не специфически организма.
в) Но с появлением стоического платонизма стала выясняться не только необходимость отождествления исходной огненной пневмы с миром идей, но и ограниченность такого отождествления. Раз возникло учение о мире идей, то этот последний все время стремился стать самостоятельным и уже независимым от материи бытием. Ведь опора на мир идей создавала смысловую структуру чувственно-материального космоса. Но ведь всякий организм возможен только тогда, когда имеется или само внеорганическое бытие, или по крайней мере представление о нем. Платоновский мир идей обеспечивал для стоиков чувственно ощутимую разумность космоса. Но ведь уже самое обыкновенное чувство жизни требовало признания, что в жизни действуют также и внеразумные факторы. Поэтому стоики получали, собственно говоря, разумный рисунок действительности, но не всю действительность целиком, а это значит, что наряду с платоновским миром идей им все-таки пришлось признать принцип
судьбыкак внеразумного фактора жизни. Следовательно, все тот же исходный иррелевантный принцип заставил стоиков трактовать всю материально-чувственную структуру космоса не только как аллегорию мира идей, не только как идеально обусловленный рисунок жизни, но и как аллегорию внеразумной и внеидейной судьбы. Оставалось, следовательно, создать такое учение, которое было бы в силах объединить и весь разумный мир идей, и всю неразумную стихию судьбы. Но стоический платонизм был не в силах это сделать. Это сделал только неоплатонизм с его учением о сверхразумном первоединстве всего разумного и неразумного в эпоху позднего эллинизма, в III в. н. э. Но об этом еще придется сказать ниже.
3.
Поздние стоики.Как мы уже знаем, стоицизм оказался в античности философией весьма упорной и длительной. И только в III в. н. э. можно говорить о его завершении, и то не столько о каком-нибудь падении стоицизма, сколько об его растворении в неоплатонизме, правда уже с новой трактовкой прежних представлений о вещественно-телесном приоритете. Здесь должны быть упомянуты такие мировые имена, как Люций Анней Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.), Эпиктет (ок. 55 – 135 гг. н. э.) и Марк Аврелий (121 – 180 гг. н. э.).
а) Говорить о каких-нибудь коренных изменениях у этих поздних стоиков в сравнении с прежними стоиками не приходится. Тем не менее новшества здесь все же были. И одно из них само бросается в глаза при изучении этих позднестоических текстов. Это прежде всего то, что человеческая личность теряла здесь не только гордое величие, с которым она выступала в период классики, когда вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности, но и ту (если не гордую, то во всяком случае огромную) силу внутренней морали у стоиков, когда внутренняя жизнь человека объявлялась наивысшим и максимально достойным произведением искусства.
б) С другой стороны, однако, – и это легко понять в связи с тогдашней эпохой, – человеческая личность настолько снижена в этом позднем стоицизме, что она часто трактуется здесь в самом жалком и беспомощном виде. Чувство беспомощности человека доходило здесь почти до христианского учения о смирении, хотя самого христианства здесь, конечно, не было. Наоборот, эти стоики относились к христианству часто с прямой ненавистью, а император Марк Аврелий прославился даже своими специальными указами о гонении христиан. Здесь было весьма далекое от христианства, но все-таки весьма настойчивое и духовно-интимное чувство человеческого ничтожества, доходившее до какой-то жажды искупления. Это было, несомненно, новшеством в стоицизме, хотя его философская основа в нем оставалась непоколебимой.
в) Одна большая философская противоположность особенно чувствуется при изучении всех позднестоических текстов. Дело в том, что поздние стоики тоже являются
стоическими
платоникамис явным ученичеством у Посидония.
Здесь, казалось бы, человеческий субъект должен находить для себя весьма глубокое основание, перед которым должна была бы меркнуть вся хаотическая бесконечность жизненных мелочей, столь удручающих стоика. Фактически, однако, дело обстояло совсем иначе. Ничтожество человеческой личности продолжало развиваться и углубляться настолько, что наличие теории платонических идей и платонического всеобщего разума приводило не к возвеличению человека, а, наоборот, только к прогрессирующей
сакрализациижизненных отношений философа.
Ведь общеизвестно, что весь ранний эллинизм, то есть весь ранний стоицизм, не говоря уже об эпикурействе или скептицизме, отличался явными чертами секуляризации, поскольку здесь выдвигался на первый план принцип всеобщей телесности, хотя и с определенным аллегорическим содержанием, поскольку за человеческим субъектом признавалась здесь огромная и вполне свободная воля устраивать свою жизнь самостоятельно, гордо и неприступно. Но поздние стоики, о которых сейчас идет речь, не только были стоическими платониками, но и доводили этот стоический платонизм до самой настоящей сакрализации и в оценке общекосмической жизни, и в оценке субъективного состояния человека. Поэтому не только онтологически (в смысле космического символизма), но и морально поздние стоики, несомненно, оказывались переходным звеном от стоического платонизма типа Посидония к неоплатонизму III в. н. э.
г) В заключение необходимо сказать, что в течение этого почти двухвекового философствования поздних стоиков основная мысль стоического платонизма только развивалась и углублялась, вместе с ней увеличивалось и чувство беспомощности человеческой личности, а это вело к постепенному развитию и сакрализации, которая удивительным образом все еще продолжала допускать общеантичное любование на красоту и совершенство всеобщего чувственно-материального космоса.