Лосев Алексей. История античной философии в конспективном изложении

Здесь необходимо учитывать два обстоятельства. Во-первых, эллинистический субъективизм хотел всячески противопоставить себя объективизму периода классики. Однако это противопоставление здесь ни в коем случае не понималось как исключение объективистического метода мышления. Возникла потребность создать такую противоположность объективизму, которая сама по себе ни с какой стороны не претендовала исключать объективистическую философию и ставить на ее место какой-то еще новый абсолют. Этим абсолютом был и оставался во все времена античности только чувственно-материальный космос, и ничто другое. Но иррелевантность, во-вторых, как раз и была такой противоположностью объективизма, которая сама не претендовала ни на объективность, ни на субъективность. Яблоко можно сорвать с дерева, но идею яблока, ввиду ее иррелевантности, нельзя сорвать с дерева. Яблоко можно разрезать на куски, его можно сварить, испечь или съесть в сыром виде. Но идею яблока нельзя ни разрезать на куски, ни сварить, ни испечь и ни съесть. Это заставляет нас идею вещи понимать не просто как вещь. И когда мы употребляем термин "иррелевантность", то под ним мы понимаем невещественный смысл всякой вещи. Таким образом, иррелевантность вещи есть совокупность всех ее смысловых моментов, всех невещественно-значащих и в бытийном смысле совер[76] шенно нейтральных смысловых моментов вещи. По своему реальному происхождению всякая иррелевантность вещи, конечно, вполне вещественна, и, кроме вещи, ей совершенно неоткуда взяться. И тем не менее, взятая в чистом, прямом и непосредственном смысле слова, она ровно ничего вещественного в себе не содержит (воду можно пить, но идею воды нельзя пить), хотя в то же самое время она и не есть только человеческая субъективность, Поскольку она в бытийном смысле всегда обязательно нейтральна. Вот за эту иррелевантную нейтральность и ухватился эллинизм, отходя тем самым от глобального объективизма и будучи способным стать исходным методом как для объективистической философии, так и для всякого рода субъективистической методики без какого-либо намека на фактический отход от объективизма. е) Это отчетливо видно не только на стоицизме и эпикуреизме, этих новых философских системах раннего эллинизма, но даже и на скептицизме, который тоже вовсе не отрицал существования чувственно-материального космоса, а только доказывал, что для спокойствия и безмятежности человеческого духа надо отказаться от всяких вообще положительных и отрицательных взглядов в области любых утверждений или отрицаний. Стоицизм был не чем иным, как субъективной разновидностью досократовской теории материальных элементов, и прежде всего огня. Эпикуреизм был не чем иным, как субъективной разновидностью философии Демокрита. А скептицизм был не чем иным, [77] как продуманной до конца философией непрерывной и нерасчлененной текучести Гераклита. 2. {Точная историко-философская формула раннего эллинизма}. Напомним еще раз, что все такого рода точные формулы можно делать только в результате весьма тщательного подбора научных материалов, оставляя в стороне бесчисленное количество других материалов, иной раз тоже весьма важных, но требующих для своего учета применения каждый раз тех или иных специфических точек зрения, тоже весьма многочисленных. Поэтому все такого рода точные историко-философские формулы по необходимости имеют для нас только рабочее и потому только относительное, условное и временное значение. Таких разных подходов будет много и должно быть много. Отвлекаясь от них и стремясь не к окончательному, но к предварительному выводу, мы должны сказать обо всем раннем эллинизме следующее. Для периода раннеэллинистической философии исходным принципом необходимо считать {чисто смысловую, не бытийно, но только значаще смысловую предметность}, для которой всякое "быть" имеет только один смысл, а именно "значить". Такого рода иррелевантность приводит к соответствующей картине как объективного чувственно-материального космоса, так и специфического состояния и назначения самого же человеческого субъекта. 3. {Стоицизм}. Это направление античной философской мысли просуществовало много веков, на[78] чиная с III в. до н. э. и кончая II - III вв. н. э., правда подвергаясь разного рода нестоическим философским влияниям. Сейчас у нас идет речь о раннем стоицизме, который развивался в века раннего эллинизма и главными представителями которого были Зенон Китионский, Клеанф из Асса в Троаде и Хрисипп из Сол в Киликии. Обычно этих философов, как и весь стоицизм, сводят только на нравственное учение, в то время как нравственная философия была в античности во все времена и никогда не прекращала своего существования. Сущность стоицизма заключается совсем в другом. а) Стараясь формулировать наибольшие отличия человеческого субъекта в сравнении с общеантичным объективизмом, стоики находили эти отличия не просто в субъекте как таковом, поскольку он тоже существовал, то есть в некотором смысле тоже был объектом, и не в истинности или ложности, поскольку подобного рода характеристики всегда применялись и к объективному миру. Наибольшую оригинальность стоики находили здесь в человеческом слове, и даже не в цельном слове, включая всю физическую и психологическую оболочку смысловой значимости слова, но в самой этой {смысловой значимости} слова, в смысловой предметности высказывания, или, как тогда говорили, в словесном "лектон". Такое лектон не характеризовалось ни как нечто физическое или психическое, ни как нечто существующее или несуществующее и даже ни как истинное или ложное, поскольку во всех этих случаях оно оставалось тем же самым. Так, по Аристотелю, суждение может быть либо утверди[79] тельным, либо отрицательным. Значит, думали стоики, само суждение выше утверждения или отрицания, и определение его сущности можно схватить только через лектон. В этом отношении лектон было выше всякой оценки и считалось безоценочным и ко всему безразличным, или нейтральным (adiaphora). В сравнении с этим не только идеи Платона и Аристотеля, но даже и атомы Демокрита были чем-то чересчур объективным и чересчур далеким от самой сущности человеческого мышления. б) Но все время находиться на почве такой смысловой иррелевантности стоики, конечно, не могли, оставаясь верными общеантичному объективизму. Из этого иррелевантного лектон тотчас же делались объективные выводы. И так как лектон само по себе не существовало, а только осмысливало, то в объективном мире стоики и нашли такую категорию, когда лектон не просто существует, но осмысливает существующее. Это был {организм}, в котором сущность разлита по всем членам и органам, но не существует от них отдельно. Исходное бытие стало толковаться как {огненное дыхание} (pneyma), поскольку огонь по давнишней античной традиции продолжал считаться основным элементом, но был при этом живым существом, организмом и, значит, должен был дышать. Кроме того, это исходное огненное дыхание в своей последней сущности было не чем иным, как "интеллектуальным телом", которое в виде иерархической лестницы было распространено по всему космосу. Отдельно действующими элементами здесь уже не могли [80] быть ни досократовские элементы, ни идеи Платона и Аристотеля, но {"семенные логосы"}, представлявшие собою одновременно и элементарные организмы, и смысловым образом оформляющее их лектон. в) При таком тождестве физического элемента и лектон все существующее так и превращалось у стоиков в {художественное произведение;} изначальный огонь носил название "художественного (tech-nicon) огня", природа трактовалась как всеобщий "художник", а человек тоже должен был идеальным образом воплощать в себе свою идеальную сущность, отказавшись от хаотического расслоения жизни и погрузившись в полное отсутствие всяких волнений (ataraxia). г) Наконец, стоики явились небывалыми во всей античности новаторами в том отношении, что стали проповедовать, с одной стороны, {провидение}, поскольку их огненная пневма, как человечески-творческий принцип, преднамеренно содержала в своем сознании и мышлении все существующее, а во-вторых, {фатализм}, и уже не как наивную веру в судьбу, но как философскую категорию судьбы, поскольку лектон, которое вначале было только чисто смысловой предметностью, могло объяснять собою только смысловую же структуру организма, но не судьбу организма в целом. д) В результате всего этого необходимо сказать, что стоицизм был торжественной и величественной картиной объективного мира, в нем выставлялись на первый план не просто материальные элементы, как в ранней классике, и даже не диалектика логи[81] ческих категорий (как у Платона) или творческое становление идеально осмысленного мироздания (как у Аристотеля). На первый план выдвигался живой и трепещущий организм, неизменно творческий и интимно настроенный, живущий своей внутренней жизнью на фоне никому не известных и космически необходимых решений судьбы. Из этого видно, как многими иссследователями мало и плохо понимался стоический {аллегоризм}, которому, конечно, не могло не отводиться большое место, поскольку у стоиков этот термин был одной из основных категорий. Однако он часто сознавался слишком внешне, слишком условно и метафорично, а в действительности это был величественный символизм на основе понимания космоса как живого организма, намеренно и сознательно созданного, но бессильного перед неумолимой стихией космической или, лучше сказать, сверхкосмической судьбы. Перед лицом надвигавшейся громады военно-монархических мировых организаций эпохи эллинизма надо было обеспечить для личности ее безопасное существование. И стоицизм очень многого в этом добился своим учением об атараксии. Однако ясно также и то, что подобного рода личная безопасность тогдашнего индивидуума достигалась далеко не в окончательном виде. Этот суровый стоический ригоризм в дальнейшем уступал свое место более мягким формам индивидуального существования. Но, как мы сейчас увидим, они тоже оказались недостаточными и тоже стали быстро уступать свое место еще более мягким формам индивидуализма. [82] 4. {Точная историко-философская формула раннего античного стоицизма}. Здесь необходимо сказать, что термин "иррелевантность" может показаться особенно далеким от изучаемой ступени античности. Но непонимание данного термина является чистейшим недоразумением. Когда древнего стоика рисуют как человека, не подверженного никаким страстям и никаким внешним влияниям, и когда находят в нем только одну твердокаменную волю, то обыкновенно все прекрасно понимают, что это значит. А ведь эта "апатия", то есть полное бесстрастие, и есть не что иное, как моральная иррелевантность. Но если такая иррелевантность понятна в одной, а именно моралистической, человеческой области, почему же нам вдруг она кажется непонятной в применении к другим, тоже вполне человеческим областям мысли и жизни? Та иррелевантность, которую мы находим у древних стоиков, отличается от традиционного понимания стоического морализма только своим более общим характером. Но ведь уже для всякой частности должна же существовать своя общность, без которой она непредставима. Если непонятно, что "Иван" есть человек, то нужно считать непонятным и бессмысленным также и понимание Ивана как индивидуальным образом данной человеческой общности. Исходя из простоты и понятности термина "иррелевантность", мы можем сказать следующее. Для периода раннестоической философии исходным принципом необходимо считать {чисто смысловую, не бытийно, но только значаще смысловую предметность}, как это мы понимали и при оценке [83] античного эллинизма вообще. Стоики исходили из {человечески-словесной иррелевантности}, когда образцом и принципом всякой иррелевантности считалось смысловое значение слова в отличие от его физической оболочки, психического содержания и коммуникативной направленности. Эта человечески-словесная иррелевантность создавала в чувственно-материальном космосе {провиденциально-фаталистическую} сферу {всеобщего, символически выраженного и иерархически построенного организма}, живого, трепетного, всегда творческого, интимно-ощутимого, но направляемого надчеловеческой {судьбой}. Здесь везде необходимо помнить, что стоиком всегда руководила мысль о человеческом слове, которое не сводится на звуки и переживания, а является для них {символом}, однако столь же органически живым, столь же зависимым от воли человека и столь же не зависимым ни от какой его воли, как и все субъективно человеческое. Что же касается характеристики специально-субъективной жизни человека, то подобного рода человечески-словесная иррелевантность создавала у стоиков непоколебимую и бесстрастную {атараксию}, которая ярче всего сказалась в общеизвестном и названном нами выше иррелевантным морализме апатии. Этот морализм не был у стоиков обыкновенным созданием природы, каким он был у древних героев, у Ахилла или Гектора. В эпоху эллинизма этот морализм не был даром природы, но результатом активно-субъективного самовоспитания. Упомянутая атараксия и проповедовалась у стоиков как результат человеческого самовоспитания. Это [84] была тоже иррелевантность, но на этот раз созданная специальными человеческими усилиями, подобно тому как и общий принцип иррелевантности тоже трактовался у стоиков как результат автономного развития человеческой речи и мысли. 5. {Эпикуреизм}. Другое главное философское направление раннего эллинизма - это эпикуреизм, которому, как и стоицизму, тоже никогда не везло в смысле его адекватного понимания. Как стоицизм обыкновенно сводили на мораль, причем самую бесчеловечную и твердокаменную, лишенную всяких живых и вечно подвижных ощущений, точно так же и эпикуреизм всегда была тенденция сводить на теорию ничем не сдерживаемого наслаждения с игнорированием всех других способностей человеческого духа. На самом же деле наслаждение, о котором учили древние эпикурейцы, было весьма умеренным и сдержанным настроением души, полным благородного спокойствия и умозрительной уравновешенности. Искажение античного эпикурейства возникало потому, что не учитывался лежащий в его глубине момент духовной специфики, противопоставлявший себя, как и стоицизм, строгому объективизму всей классики, и, конечно, не для устранения этого последнего, но только для его углубления. а) Эпикурейский первопринцип не был стоическим лектон, но, взятый сам по себе и в чистом виде, тоже отличался чертами некоторой иррелевантности, то есть свободы от всяких бытийных утверждений. Этот исходный эпикурейский момент прежде [85] всего утверждал ненужность и бесполезность всякого доказательства, требовал {аксиоматизма}, поскольку все доказуемое требует той или иной исходной и самоочевидной аксиоматичности, необходимой для всякого доказательства. Эта аксиоматичность эпикурейского первопринципа обязательно приводила и к соответствующей {ощутимости}, без которой тоже не могло существовать ничто ощутимое. Это не значит, что ощутимость всегда сводилась только на чувственные ощущения. Атомы Демокрита и Эпикура не только были ощутимы, но даже всегда обладали определенной геометрической формой. И тем не менее они были вполне ощутимы только умозрительно. Наконец, этот эпикурейский первопринцип аксиоматической ощутимости требовал для себя и своего собственного бытия, но уже не в том вульгарно-бытовом смысле, который обыкновенно имеется у людей в их суждениях о существовании вещей. б) Именно, эта аксиоматически ощутимая предметность ни на чем другом у эпикурейцев не основывалась, как только на самой же себе, обладая всеми своими функциями не только фактически, но уже и по самой своей природе. Так, все делимо до бесконечности, но если бы существовала только одна такая бесконечная делимость, она превратилась бы в непрерывный поток неизвестно чего. Значит, в этом непрерывном потоке необходимо фиксировать прерывные точки. Но каждая такая прерывная точка бесконечного непрерывного процесса убывания и есть то, что атомисты называли {атомами}, которые и были первичной [86] бытийственной аналогией упомянутой аксиоматической и вполне непосредственной ощутимости. Такой же аналогией были и {эйдолы}, истекавшие из неделимых и неподвижных (по своей сущности) атомов. Как атомы, они были вполне умозрительны, а не ощутимы чувственно. И тем не менее, из их комбинаций и создавалась вся чувственная картина космоса, как того и требовал исходный аксиоматически ощутимый момент. Но, по Эпикуру (в отличие от Демокрита), даже и сами атомы, то есть атомы, взятые сами по себе, без своих эйдолов, тоже могли менять направление своего движения, поскольку первопринцип требовал такого бытия, функции которого не отличались бы от природы этого бытия. И наконец, такой же аксиоматически ощутимой онтологией были и {боги}, в которых не было ничего, кроме атомов; но эти атомы уже обладали всеми теми функциями, которые были заложены в самой природе богов. Поэтому эпикурейские боги ни в чем не нуждались, имея в себе все то, чего требовала их природа и что было для них необходимо и достаточно. У эпикурейцев это был не атеизм, но деизм, отрицавший взаимодействие богов и космоса, то есть осуществлявший собою как раз иррелевантную структуру всякого признаваемого здесь бытия. в) Так как под иррелевантностью обычно понимается только такое бытие, которое изолировано от всего прочего, ни в чем не нуждается и вообще никакими свойствами не обладает, кроме смысловой значимости, то подобного рода ирреле[87] вантность для эпикурейцев отрицают еще в большей степени, чем для стоиков. Это основано на недоразумении. И стоический, и эпикурейский мудрецы только сосредоточены в себе и ровно ни от чего постороннего не зависят. Таковы же и эпикурейские боги, которые настолько углублены в себя и настолько в себе сосредоточены, что всякое соприкосновение их с внешним миром нарушило бы их покой и лишило бы их присущего им нерушимого блаженства. Поэтому ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них. И в этом смысле уже никакой знаток эпикурейства, если он хочет базироваться на букве и духе античных первоисточников, не посмеет отрицать эпикурейский принцип иррелевантности. Как термин "иррелевантность" есть только перевод греческого термина у стоиков (adiaphoros), так и эпикурейское учение об абсолютной свободе удовольствия и о его независимости от каких-либо обстоятельств жизни тоже есть не что иное, как субъективно-абсолютизированный принцип иррелевантности. Ведь если таковы уже и сами боги, то ясно, что подобного рода религиозно-философская система должна содержать иррелевантный принцип в самой своей глубине. Стоический мудрец, выработавший в себе стойкость, тоже не подвержен никаким посторонним влияниям, тоже сосредоточен в себе и в полном смысле слова иррелевантен в отношении всего окружающего его бытия. Поэтому, кто отрицает иррелевантность самого первопринципа раннего эллинизма, тот попросту отвергает и считает [88] несущественным стоическое учение о мудреце. И стоицизм, и эпикуреизм, и, как мы увидим в дальнейшем, весь скептицизм раннеэллинистической античности основаны на этом первопринципе иррелевантности, хотя он и понимался здесь по-разному. У стоиков это была чисто смысловая предметность слова. У эпикурейцев же она включала в себя еще и свое собственное бытие. Но вместе с этим вполне ощутимым бытием эпикурейский момент иррелевантности все же трактовался изолированно от всего прочего и тоже завершался иррелевантной характеристикой как человеческого и космического, так и божественного бытия. г) И {социально-историческая необходимость} такой иррелевантности тоже должна быть ясна всякому исследователю, который захотел бы полностью учесть стремление античного эллинистического человека защитить себя перед надвигавшейся громадой мировых военно-монархических организаций. Испытывалась неодолимая потребность уйти в себя и сохранять свой внутренний покой наперекор катастрофическим мировым событиям. И это стремление эллинистического субъекта сохранить себя самого в нетронутом виде и продиктовало эту совсем неклассическую склонность создавать для себя те или другие формы духовной иррелевантности, которые и были не чем иным, как только субъективным коррелятом всесильного и теперь уже мирового универсализма. Кто не понимает иррелевантного первопринципа раннего эллинизма, тот просто отрицает значение возникшей в те времена ступени рабовладельческой формации. [89] д) И вот только теперь мы можем понять, что такое то наслаждение, которое проповедовалось Эпикуром. Ясно, что оно было вполне естественным требованием человеческой природы, аксиоматической и вполне непосредственной ощутимостью и что дело здесь не в самом удовольствии и не в его блаженно-спокойной структуре, но в том аксиоматически ощутимом первопринципе, который был выше и самого удовольствия, и его структуры и который рассчитывал только на соответствие специфике человеческой природы в отличие от надсубъективного и исключительно только объективного субстанциализма античной классики. е) В этом только и можно находить особенность раннеэллинистического эпикуреизма, без которой вся эта эпикурейская философия становится вовсе не античной, но вполне пошлой проповедью элементарного бытового удовольствия, не знающего ни своего смысла, ни своей благородной сдержанности и упорядоченности и лишенного самых малейших намеков на античную скульптурную созерцательность. При таком опошлении эпикурейства невозможно вообразить, почему атомисты представляли себе трагедию и комедию как возникшую из букв, а под буквами в данном случае они понимали атомы. Точно так же без указанного нами эпикурейского первопринципа делается непонятной эпикурейская проповедь высшей морали как умиротворения страстей и как умозрительного благородства человека, освободившего себя от всех мелочей жизни. [90] Что на высоте такого благородства эпикуреизм не мог продержаться до конца, это ясно; и что за многовековое его существование (эпикурейцы оставались еще во II в. н. э.) эпикурейство много раз и коренным образом менялось, это нисколько не мешает нам признавать указанный его начальный первопринцип, а скорее, наоборот, делает его необходимым. Нечего говорить и о том, что врагов такого эпикурейства всегда было очень много и они принимали всевозможные меры для унижения личности Эпикура и для сведения ее только на бесконечные страсти и пороки. По-человечески все это естественно. ж) В заключение этого раздела об античном эпикурействе невозможно не упомянуть именно великого римского эпикурейца I в. до н. э. {Лукреция}, поэма которого "О природе вещей" получила заслуженную мировую известность и в которой основные учения эпикурейства изложены не только в небывало художественном, но и в своем окончательном виде, поскольку Лукреция необходимо относить уже к самому концу раннего эллинизма. У него можно отметить следующие три идеи. Во-первых, у Лукреция в самой яркой форме проводится удивительное общеэпикурейское учение, ниспровергающее всякий религиозный культ, но в то же самое время, и притом тоже в самой резкой форме, признающее существование богов. Эти боги не только признаются Лукрецием, но он буквально на них любуется, и даже, можно сказать, не только любуется на своих богов, но и весьма выра[91] зительно пользуется ими для характеристики своих натурфилософских взглядов. Это едва ли сказка или басня и едва ли только поэтическое украшение. Это - самая подлинная философская мифология, что, несомненно, обнаруживает полную ошибочность понимания эпикурейства как чистейшего атеизма. Во-вторых, эпикурейство в лице Лукреция, несомненно, приходит к уничтожающей самокритике. Человек здесь уже далек от прежнего спокойного и благородного эстетического самосозерцания. Он видит свою ничтожность перед бесконечно могущественной и самовольной природой и не знает, куда деться от слез и отчаяния. Это есть, конечно, беспощадная самокритика уходящего эпикурейства. И наконец, в-третьих, этого отчаявшегося и плачущего человека утешает у Лукреция олицетворенная природа. И чем же она утешает? Она его утешает тем, что он рассыплется на атомы, умрет и что потому все его страдания временны. Этому посвящено у Лукреция огромное рассуждение (III 870 1095). Здесь необходимо находить замечательный образец самокритики одного из могущественных направлений раннего эллинизма, да и всей античности. И художественная сила в изображении эпикурейца, уже сделавшего все выводы из своего эпикурейского мировоззрения, какие только возможны, достигает такой степени, что вся эта поэма полноценно звучит еще и в настоящее время. [92] 6. {Точная историко-философская формула эллинистического эпикуреизма}. То, что этот эпикуреизм основан на иррелевантном принципе, это мы сейчас считаем доказанным. Поэтому, как и в отношении стоиков, об основном философском методе эпикуреизма тоже необходимо сказать, что он есть не что иное, как чисто смысловая, не бытийно, но только значаще смысловая предметность, однако здесь у эпикурейцев была также и своя специфика. Именно, эпикурейцы исходили не из чисто словесной предметности, как это было у стоиков, но предметность эта сохраняла также и {свою собственную бытийность}, то есть не бытийность всяких других предметов, которая нарушила бы его иррелевантную природу, но свою собственную бытийность, которая была тождественна со всей смысловой значимостью переживаемого предмета. В эпикурействе возникла аксиоматическая ощутимость такого идейного смысла, который в то же самое время был и идейным бытием.