Страница:
Эту диалектику как диалектику сущности мы сейчас и формулируем.
Заметим, что ради ясности речи мы и раньше употребляли термины "соотношение", а также "тождество" и "различие" (входящие, как мы увидим в III главе, в структуру "соотношения" и "сущности"). Теперь необходимо твердо установить, что во всех этих выражениях имелись в виду именно бытийные акты и переходы, а никак не соотношения в собственном смысле слова. Когда мы говорим, напр., что бытие отличается от небытия, и при этом высказывании мы хотим остаться в сфере именно учения о бытии и не переходить в сферу учения о сущности, то слово "отличается" нужно понимать не как указание на вид логического отношения, но как констатирование того факта, что между бытием и небытием лежит, положена граница, т.е. указанное "различие" мы должны понимать бытийно, как некий акт полагания, не больше того. И когда мы говорим "бытие тождественно с самим собою" и остаемся в сфере учения о бытии, то и здесь мы еще не устанавливаем ровно никакого логического соотношения тождества, но опять-таки констатируем факт, что бытие полагает само себя. Без этого четкого понимания разницы между бытийными (оптическими) и сущностными, смысловыми (в частности, так называемыми логическими) категориями невозможно вообще строить учение о бытии и учение о сущности.
Так диалектика сущности связывается с диалектикой, уже использованной нами выше, и так она от нее отличается.
III СУЩНОСТЬ
I. ВСТУПЛЕНИЕ И РАЗДЕЛЕНИЕ
1. Термин "сущность" имеет свою длинную историю, и очень трудно перечислить все его значения. Уже Аристотель насчитывал четыре его значения. Однако мы с самого начала условимся понимать его только в одном и определенном смысле; а те значения, которые он будет принимать в порядке нашего диалектического исследования, будут ясны сами собою, и они будут достаточно мотивированы. Таким образом будут охвачены и многие из тех значений, которые этот термин имел в истории философии.
Под сущностью мы понимаем смысл, значение, ответ на вопрос "Что это такое?" Если нам нужна, напр., сущность дома, то она будет заключаться в том, что это есть сооружение, предназначенное для защиты человека от атмосферных явлений. Если нам нужна сущность сапога, то она есть кожа, обработанная так, чтобы служить человеку для защиты ног от холода и ушибов. И т.д. Сущность эту можно назвать и смыслом, значением, идеей. Однако "смысл" мы условимся понимать как момент сущности. Это будет, как мы сейчас увидим, сущность в своем бытии. То же - более узкое - понимание будет относиться у нас и к "значению". Что же касается "идеи", то ее мы условно, конечно, - понимаем, наоборот, гораздо шире, чем просто "сущность". И в контексте "сущности" мы даже не будем употреблять этого термина.
2. a) В отношении сущности вообще Гегель употребляет одно выражение, которое не мешает иметь в виду, так как оно вносит весьма интересный для нас момент. Это - "рефлексия". Гегель учит, что сущность есть отражение, рефлексия бытия в иную область. И действительно, если мы вспомним дедукцию сущности в конце предыдущей главы, то ведь сущность была у нас определенностью бытия, но без самого бытия, совершенно так, как в зеркале предмет отражается, но не существует там реально. Сущность в этом отношении вполне подобна зеркалу. Она "снимает" с бытия его план, как бы фотографирует его, дает зеркальное отображение. Но она ничего не говорит о самом бытии, не содержит самого бытия как бытия, как актов полагания. Это есть именно смысл бытия, а не самое бытие. При таком понимании сущность только и делается оригинальной и самостоятельной областью философии. Сущность есть именно отраженное бытие; она есть только бытие, которое светится изнутри и видимо изнутри; это бытие, ушедшее вовнутрь, отразившееся в самом себе. Оно в этом смысле всегда двупланово, всегда перспективно и рельефно в противоположность плоскостному характеру чистого бытия. Оно всегда само говорит о себе, свидетельствует о самом себе. Сущность есть такое бытие, которое всегда что-нибудь требует о нем признать, в то время как чистое бытие ничего не требует, а кто-то посторонний (напр., я, мы, вы) усматривает то, что ему необходимо для его определения. Сущность есть выраженное требование у бытия признавать его таким, а не другим. Поэтому чистое бытие как бы гаснет перед чистой сущностью; мы на него уже не обращаем внимания, так как всецело заняты именно сущностью. Но ясно в то же время, что эта наша позиция на стадии сущности весьма условна. Ведь мы же говорим о сущности не чего иного, как бытия же, мы хотим понять, что значат эти глухие и слепые акты полагания бытия, совершенные раньше. Бытие присутствует тут же, около сущности, присутствует отрицательно, присутствует как инобытие, которое хотя и отсутствует, но как раз своим отсутствием и определяет, ограничивает то, в отношении чего оно является инобытием. А скоро настанет время, когда это бытие - на стадии "жизни" и "сознания" - будет снова вобрано в сущность, и получится сущность уже не как нечто отраженное, но как отраженное и отражающее вместе. Сейчас же надо помнить только то, что сущность всегда обязательно двупланова, перспективна, что она сама повторяет себя, ибо сама требует своего признания с той или иной стороны. Как изображение в зеркале есть прежде всего само зеркало, а потом то, что в нем отразилось; мы видим, что изображение в зеркале то ближе к его поверхности, то дальше от нее, в то время как отражающийся предмет сам по себе вовсе не содержит в себе никакой двуплановости. Всякое "значение", "смысл", "сущность" обязательно содержит в себе обозначаемое бытие отрицательно, косвенно указывает на него - словом, рефлектирует о нем или, даже лучше сказать, рефлектирует его.
b) С такой точки зрения сказать, что Бог есть сущность, или существо, значило бы выдвинуть в Нем только момент осмысления действительности, · ее создания и оформления, что является совершенно недостаточным, по крайней мере для христианства. Гегель правильно замечает, что такое толкование Бога как Господа свойственно, главным образом, еврейской и магометанской религии. Оно, несомненно, основано на абстрактном выделении сущности из всего живого организма разума и на игнорировании всех прочих ("жизнь", "сознание", "личность" и проч.).
c) Отметим одно важное терминологическое явление, упоминаемое Гегелем в отношении немецкого языка, но допускающее применение его к греческому языку, по крайней мере к Аристотелю. По-немецки Wesen (сущность) указывает на прошедшее время: сущность есть как бы то, что было (gewesen). Такая связь сущности с прошедшим нисколько не случайна. Ведь что такое прошедшее? Прошедшее не значит абсолютно переставшее быть. Прошедшее - то, что лишилось только возможности быть в настоящем. Оно очень даже продолжает быть, но только не в качестве бытия, и в частности наличного бытия, но именно в качестве сущности. Вещи миновали, умерли, исчезли; но - осталась их сущность. И в качестве сущности они существуют и теперь, хотя в качестве бытия их уже нет. Мне кажется, нечто вроде этого представлялось и Аристотелю, когда он свою сущность назвал ?? ?? ?? ????? - "тем,что было быть". Он тоже, по-видимому, хотел этим достигнуть только того, чтобы отделить смысл бытия от самого бытия и говорить именно о смысле бытия, а не о самом бытии во всей его наивной и абсолютной непосредственности.
d) По поводу "рефлективной" природы сущности можно вспомнить феноменологов первой четверти XX века, исследовавших, во главе с Гуссерлем, именно смысл вещей, а не сами вещи. При всей плодотворности н глубине этих исследований они всегда страдали одним органическим пороком: их "смысл" констатировался чисто описательно, независимо от его отношения к бытию; и получался метафизический дуализм между бытием и смыслом или смыслом и явлением; получался противоестественный разрыв между мыслью и действительностью, трагический для феноменологии, потому что она-то как раз и хотела описать действительность как таковую. Эта беспомощность в проблеме смысла, когда под именем "объяснительных" методов отбрасывалась всякая попытка установить связь "смысла" с "бытием", может быть устранена только путем возвращения к какой-нибудь классической системе философии, где эта проблема разрешена, и, прежде всего, к Гегелю. У Гегеля при сложнейших (как всегда) формулировках и доказательствах содержится простейшее и яснейшее <решение> этого вопроса. Это простейшее и яснейшее зерно мы и использовали выше при переходе от "бытия" к "сущности".
3. Для более подробной диалектики сущности мы должны помнить, что и в "сущности", и в "жизни", и вообще в любой философской области мы должны следовать образцу первого символа, если хотим формулировать все самое основное и конструктивное. Мысль всегда есть мысль, как бы ни менялось ее содержание, и развивается она всегда по одним и тем же законам. Правда, новое содержание часто делает общеформальную структуру мысли совершенно неузнаваемой. Однако искусство философа в том и заключается, чтобы при любом содержании разума не потерять из виду структуру самого разума. Поэтому нам нечего стесняться этого формализма или схематизма. Гегель при помощи триады - метода, гораздо более узкого и стеснительного, - получал самые замечательные результаты, так что это только очень редко было действительным схематизмом, т.е. чем-то пустым н бессодержательным. Чаще же всего эти триады удивительным образом группируют у него разнородный материал и делают ясным и связным то, что до этого времени казалось несвязным и необъединимым. У нас же схема, гораздо более пространная и гибкая, вмещает целых пять членов (или даже шесть, если разделять "наличное бытие" и "для-себя-бытие"). Такая схема гораздо полнее и разностороннее охватывает материал, так что при разумном ее использовании она должна давать гораздо более богатый результат, чем метод триад.
Попробуем и мы применять наш первый полный символ ко всем последующим областям мысли. Ведь какая бы это область ни была и каково бы ни было ее содержание, она всегда, прежде всего, есть, она в себе обязательно как-то расчленяется или, наоборот, нерасчлененно становится; она всегда есть какое-то - специфическое для данной области - качество и абсолютная определенность; она всегда как-то проявляет себя вовне ("эманирует"). Можно ли избежать этих простейших подходов к чему бы то ни было, если мы всерьез хотим получить здесь все главное и все необходимое? И можно ли живые глаза считать схемой, схематизмом? Да, такова схема, посланная нашим глазам судьбой, что они должны смотреть и видеть. Вuдение только в порядке остроумия можно называть схемой. А разве не есть видение предмета, когда мы фиксируем его качество и его образ, когда мы стремимся узнать все его очертания, которыми он от всего отличается, и когда мы узнаём, как и на что он действует? Это вовсе не схема. И наш первый (символ) вовсе не схема, а только лишь то, что открывает наши глаза на предмет и заставляет его видеть.
Соответственно с этим посмотрим теперь, что же дает нам первый символ в применении к сущности.
4. a) Прежде всего, задаем вопрос: что такое сущность в своем бытии? Сущность должна быть, прежде всего, бытием, или актом полагания, т.е. актом полагания сущности же. Условно эту сущность в ее собственных актах полагания мы называем смыслом. Здесь сущность пока фиксируется как таковая, еще вне всяких своих проявлений и действий. Сущность тут просто есть и больше ничего. Тут еще нет никакой конкретной структуры, или формы сущности. Она берется лишь в самых общих своих функциях. Однако полного уединения сущности не может быть, конечно, и здесь, так как мы помним, что сущность есть всегда соотношение. Следовательно, даже и в своем простом полагании она есть какое-то соотношение. Вернее же, поскольку сущность есть соотношение, а смысл есть сущность в ее бытии, то смысл и есть не что иное, как полагание самого соотношения.
Далее, сущность переходит в свое инобытие. Если она бралась в своем бытии, то ничто не мешает и даже, наоборот, совершенно необходимо, чтобы она бралась теперь и в своем инобытии. Сущность в своем инобытии есть явление. На стадии смысла она была сама по себе или сама в себе. Теперь она перешла в свое инобытие. Но ведь и в инобытии она должна что-то значить и иметь какой-то смысл. Вот этот смысл и есть явление.
Сущность переходит в свое становление, как и в первом символе бытие и небытие совпадают в едином и нераздельном становлении. Это значит, что смысл должен переходить в явление и в нем растворяться, и точно так же явление должно переходить в смысл и в нем растворяться. Этот становящийся смысл, или (что то же) становящееся явление, мы называем существованием.
Сущность переходит в свое ставшее, становится наличным бытием. Как в бытии становление имеет свой результат, приходит как бы к некоему концу, встречается с самим собою, так и в сущности смысл, перейдя при помощи своего явления в существование, не задерживается в этом существовании окончательно, не забывает себя навсегда, но, наоборот, встречается с самим собою, но уже в обличий явления, как некая определенная явленность. Этот результат существования мы называем вещью.
Сущность становится для-себя-бытием, или абсолютной определенностью. Для-себя-бытие вмещает всякое свое возможное инобытие, необходимое для своего определения в самом же самом, почему оно и отличается полной самостоятельностью в самоопределении, или абсолютной определенностью. То же происходит и с сущностью. Ее наличное бытие - вещь - вполне определена, но эта определенность дана ей извне. Что будет, если она станет сама определять себя и уже потеряет нужду в определении со стороны. Такая самодовлеющая вещь есть действительность.
Наконец, сущность, вполне самодовлеющая в своем определении, должна в этом виде выйти и наружу, стать сущностью, открытой для всего иного. Она должна эманировать. Но она не бытие; она не просто полагает себя или переходит во что-нибудь. Она соотносится - сама ли с собой или сама с чем-нибудь другим. Такое эманирующее вовне соотношение, в котором сущность открывается в полноте своих определений всему другому, есть выражение.
b) Итак, вот предварительный результат применения первого символа к сфере сущности и вместе с тем план нашего последующего изложения.
I. Сущность в своем бытии есть смысл.
II. Сущность в своем инобытии есть явление.
III. Сущность в своем становлении есть существование.
IV. Сущность в своем ставшем есть вещь.
V. Сущность в своем для-себя-бытии есть действительность.
VI. Сущность в своей эманации есть выражение.
Тем самым уже предрешены все диалектические переходы в сфере сущности. Но все же мы будем анализировать эти переходы и сами по себе независимо от применения метода первого символа.
IV СМЫСЛ
1. ВСТУПЛЕНИЕ
Что всякая вещь есть или может пониматься как сама, как сама по себе, это не требует никаких доказательств; и наличие сaмого самогo, как мы видели, не только нечто понятное, простое, общедоступное и очевидное, но можно смело сказать, что оно есть наиболее понятное и простое из всего, что вообще знает человек. К числу таких же абсолютно понятных и не требующих никакого доказательства своего существования вещей относится и смысл. Можно прикинуться, что мы не понимаем, как это данная вещь или бытие имеет свой собственный смысл, так же, как можно прикинуться, что вещь не имеет своей собственной самости. И хуже всего то, что такое отрицание смысла совершенно неопровержимо, как неопровержимо и его признание. И люди много потратили усилий на то, чтобы доказать несуществование смысла. И тут уже ничего не поделаешь, так как никаких пределов для попрания самых насущных и самых необходимых человеческих идей вообще не существует. Нам не остается ничего, как опять утвердить, без всякого доказательства, тезис, что смысл есть, существует, что вещей нет без смысла вещей, как раньше мы исходили из того, что самость вещей есть, существует, исходя из предпосылки об абсолютной понятности и общечеловеческой доступности и даже необходимости этой самости, этого сaмого самогo. Еще можно было бы до некоторой степени спорить о том, как есть этот смысл, субъективен он или объективен, материален или идеален, первичен, невыводим или вторичен и выводим, и т.д. Но спорить о том, что эта комбинация балок, досок, кирпича и т.д. имеет смысл дома, что этот вот цвет, который я сейчас вижу, имеет смысл зеленого цвета, спорить об этом значило бы вообще сомневаться, что дом есть дом и что зеленый цвет есть зеленый цвет. Об этом спорить нельзя. Это пустословие.
Итак, мы исходим из некоего априорного, аксиоматического, совершенно бездоказательного и даже принципиально недоказуемого утверждения: вещь обладает смыслом, каждая вещь имеет свой смысл. При этом предполагается также и то, что всякий с полной ясностью и отчетливостью понимает и принимает это утверждение; и если встречаются на эту тему возражения, то, полагаем мы, происхождение этих возражений - несущественно, неинтересно и не имеет никакого отношения к самой философии. Можно с полным правом сказать, что эти возражения есть не больше как человеческая патология, с которой не нужно спорить, но которую надо лечить.
Итак, вещь имеет смысл.
Нечего и говорить о том, что рассуждение о смысле должно непосредственно следовать за рассуждением о сaмом самoм. Сaмое самo не есть смысл и не имеет никакого смысла. Однако это не помешало нам построить о нем целое рассуждение. Если мы, построивши целое рассуждение о сaмом самoм, будем и после этого стоять все на той же точке зрения чистого сaмого самогo, то эта позиция не может не вызывать недоумений. Что сaмое самo выше всякого бытия, сущности и смысла, это ясно. Но если мы привели об этом целое рассуждение, то ясность самого принципа уже тускнеет. Как же это можно говорить так много о том, что выше всякого слова и никаким словом не затрагивается? Как можно строить длинное рассуждение о том, что по самой своей сути выше всякого рассудка и рассуждения и выше всего того, к чему может прикоснуться мысль? Разумеется, избежать этих вопросов или по достоинству ответить на них можно только тогда, когда мы признаем, что сaмое самo не только выше всякого смысла и не только не есть какой-нибудь смысл, но что оно еще и обладает каким-то смыслом, что оно еще и есть какой-то смысл, позволяющий раскрывать его в понятиях и словах и как-то прикасаться к нему мыслью.
Раз мы сказали, что самое само выше смысла и не есть смысл, не имеет смысла, то одно из двух: или само это наше утверждение о вышесмысленности сaмого самогo имеет какой-нибудь смысл, или оно не имеет никакого смысла. Если оно не имеет никакого смысла, то напрасно мы тратили время на доказательство того, что не имеет никакого смысла; и вся наша работа в этом случае есть просто пустословие и ничего не значащее шалопайство. Но если наше утверждение о том, что сaмое самo не имеет никакого смысла, само имеет хоть какой-нибудь смысл, то мы стоим перед новой и колоссальной задачей: понять, что такое смысл, и смысл - во всем его отличии от сaмого самогo; согласовать смысл вещи с ее самостью, которая выше всякого смысла; и, наконец, так построить учение о смысле и о самости, чтобы ни в одном мельчайшем пункте не пострадала выше-смысленная чистота сaмого самогo и чтобы ни в одном мельчайшем пункте не пострадала смысловая чистота самого смысла.
Так рассуждение о сaмом самoм неизбежно переходит в рассуждение о смысле. Самость вещи и смысл вещи есть вообще то самое первое, самое простое, самое понятное, что мы встречаем в вещи. Но известно, что труднее всего говорить о самом первом, самом простом и самом понятном.
В дальнейшем мы сначала забудем все то, что выше говорилось о "бытии", "сущности" и о переходе "бытия" в "сущность". Станем - для ясности языка с нефилософами - на гораздо более "наивную" и "простую" точку зрения: существуют вещи, и эти вещи имеют значение, смысл. И в этом утверждении будем пока понимать каждое слово в обычном и некритическом смысле: и "существование", и "вещь", и "значение", "смысл". Не будем только покидать наших рассуждений о сaмом самoм. И посмотрим, к каким выводам можно было бы прийти так. Потом же вернемся к диалектике сущности в критическом и философском смысле этого слова.
2. ОТГРАНИЧЕНИЯ
Чтобы быть в состоянии в дальнейшем понять смысл философски, надо, прежде всего, отграничить его от того, что не есть смысл и что по близости к нему (действительной или мнимой) часто принимается за самый смысл.
1. Что смысл не есть самость, это едва ли требует пояснений. Самость, несомненно, предшествует смыслу, ибо самость включает в себя и вне-смысловое содержание. Когда мы говорим "сама вещь", то тут, конечно, имеется в виду, прежде всего, смысл вещи. Однако не только он. Увидевши знакомого человека на улице и сказавши себе: "Это - сам Петров", я этим самым зафиксировал не только его смысл, его сущность, т.е. его внутреннюю сущность, но всего его во всей его конкретности, со всей его биографией и историей. А это значит, что сюда включено все и вне-смысловое, а может быть, даже и бессмысленное, что так или иначе характерно для Петрова. Это именно "сам" Петров, его "самость", а не его "смысл". Потому, когда я сказал: "Это - Петров", я воспринял и осмыслил Петрова совершенно без всяких различений и расчленений, совершенно сразу и моментально. Смысл же Петрова - вовсе не это. Когда я говорю о смысле чего-нибудь, я всегда обязательно нечто различаю, расчленяю, противополагаю, во всяком случае как-то обдумываю, в то время <как> для восклицания "Это - Петров!" ровно никакого обдумывания не потребовалось, а потребовалось только взглянуть на данного повстречавшегося человека. - Итак, самость - выше всяких различений, смысл же требует отличения себя от всего иного и требует различений внутри себя.
Этим смысл достаточно отграничивается сверху. Попробуем отграничить смысл снизу.
2. Тут нас осаждает целая туча клеветнических теорий смысла, копаться в которой не входит в план этого рассуждения. Но необходимо раз навсегда разграничить смысл вещи от самой вещи, и это - только потому, что данное разграничение будет иметь большое значение для всего последующего рассуждения.
В истории философии были две - одинаково нелепые - крайности, которые необходимо сейчас отвергнуть. Существовала масса теорий, признававших только смысл и трактовавших вещь как продукт смысла, как нечто в сравнении с ним несущественное. И существовала масса теорий, признававших только вещь и отрицавших самостоятельность и несводимость смысла, сводивших его на придаток вещей. Обе эти концепции в корне искажают природу смысла, и без их устранения невозможно правильно отразить то, что для смысла существенно. Поскольку же, однако, мы не можем входить в реальный анализ отдельных построений, как они существуют в истории философии, мы укажем только на основную ложь самой структуры этих концепций.
3. a) Допустим, что существует только смысл вещи, а самая вещь хотя и существует, но есть не что иное, как только придаток смысла, тот или иной момент смысла, то или иное состояние, качество, свойство и проч. смысла. Если это так, то ясно, что все существующее будет только смыслом; и то, что называется вещью, будет не существовать, но только мыслиться (не обязательно человеком). Это, однако, противоречит общечеловеческому опыту: чтобы зажечь эту лампу, мало было только мыслить лампу; и если какой-нибудь волшебник зажег бы мою лампу только одною своею мыслью, то ясно каждому, что эта лампа уже не есть просто мысль, а перешла в некое вещественное действие.
b) Далее, всякий смысл есть смысл чего-нибудь. Если существует только смысл вещи, а самой вещи, отличной от ее смысла, не существует, то, очевидно, наш смысл не будет смыслом чего-нибудь, т.е. он будет лишен своей основной функции осмысливания, т.е. он перестанет быть смыслом вообще. Итак, смысл веши отличен от самой вещи и невыводим из нее.
4. a) Однако самый основной аргумент по этому вопросу заключается в другом. - Допустим, что есть смысл, а вещи (которая бы глубочайшим образом отличалась от смысла) не существует. Если нет вещи, противостоящей смыслу вещи, то нет никакого инобытия для смысла. Но это значит, что смысл ровно ни от чего не отличается. Однако то, что ни от чего не отличается, то не обладает ровно никакими признаками, ни существенным, ни несущественным. А то, что не обладает никакими признаками, то не обладает и признаками бытия, т.е. его просто нет. Следовательно, если существует только один смысл и нет никаких вещей, то это значит, что вовсе не существует никакого смысла. Тогда нельзя сказать: "Эта лампа издает свет", потому что слова "эта", "лампа", "издает", "свет" возможны только потому, что они обладают каким-то смыслом.
b) На это нельзя возражать так, что смысл хотя и не отличается ни от чего внешнего (ибо ничего вообще нет помимо смысла), но различается внутри самого себя, и этим вполне охраняется в нем наличие признаков, качеств, свойств и проч., необходимых для всякой осмысленности. Спросим: по какому принципу происходят всякие различия и противопоставления внутри самого смысла? По тому ли, что тут смысл противопоставляется чему-нибудь не-смысловому, т.е. <речь> идет именно о смысле как таковом, или по какому-нибудь другому принципу? Пусть в сорванной фиалке я отличил стебелек от цветка, а видимую форму всего этого растения - от его запаха.
Заметим, что ради ясности речи мы и раньше употребляли термины "соотношение", а также "тождество" и "различие" (входящие, как мы увидим в III главе, в структуру "соотношения" и "сущности"). Теперь необходимо твердо установить, что во всех этих выражениях имелись в виду именно бытийные акты и переходы, а никак не соотношения в собственном смысле слова. Когда мы говорим, напр., что бытие отличается от небытия, и при этом высказывании мы хотим остаться в сфере именно учения о бытии и не переходить в сферу учения о сущности, то слово "отличается" нужно понимать не как указание на вид логического отношения, но как констатирование того факта, что между бытием и небытием лежит, положена граница, т.е. указанное "различие" мы должны понимать бытийно, как некий акт полагания, не больше того. И когда мы говорим "бытие тождественно с самим собою" и остаемся в сфере учения о бытии, то и здесь мы еще не устанавливаем ровно никакого логического соотношения тождества, но опять-таки констатируем факт, что бытие полагает само себя. Без этого четкого понимания разницы между бытийными (оптическими) и сущностными, смысловыми (в частности, так называемыми логическими) категориями невозможно вообще строить учение о бытии и учение о сущности.
Так диалектика сущности связывается с диалектикой, уже использованной нами выше, и так она от нее отличается.
III СУЩНОСТЬ
I. ВСТУПЛЕНИЕ И РАЗДЕЛЕНИЕ
1. Термин "сущность" имеет свою длинную историю, и очень трудно перечислить все его значения. Уже Аристотель насчитывал четыре его значения. Однако мы с самого начала условимся понимать его только в одном и определенном смысле; а те значения, которые он будет принимать в порядке нашего диалектического исследования, будут ясны сами собою, и они будут достаточно мотивированы. Таким образом будут охвачены и многие из тех значений, которые этот термин имел в истории философии.
Под сущностью мы понимаем смысл, значение, ответ на вопрос "Что это такое?" Если нам нужна, напр., сущность дома, то она будет заключаться в том, что это есть сооружение, предназначенное для защиты человека от атмосферных явлений. Если нам нужна сущность сапога, то она есть кожа, обработанная так, чтобы служить человеку для защиты ног от холода и ушибов. И т.д. Сущность эту можно назвать и смыслом, значением, идеей. Однако "смысл" мы условимся понимать как момент сущности. Это будет, как мы сейчас увидим, сущность в своем бытии. То же - более узкое - понимание будет относиться у нас и к "значению". Что же касается "идеи", то ее мы условно, конечно, - понимаем, наоборот, гораздо шире, чем просто "сущность". И в контексте "сущности" мы даже не будем употреблять этого термина.
2. a) В отношении сущности вообще Гегель употребляет одно выражение, которое не мешает иметь в виду, так как оно вносит весьма интересный для нас момент. Это - "рефлексия". Гегель учит, что сущность есть отражение, рефлексия бытия в иную область. И действительно, если мы вспомним дедукцию сущности в конце предыдущей главы, то ведь сущность была у нас определенностью бытия, но без самого бытия, совершенно так, как в зеркале предмет отражается, но не существует там реально. Сущность в этом отношении вполне подобна зеркалу. Она "снимает" с бытия его план, как бы фотографирует его, дает зеркальное отображение. Но она ничего не говорит о самом бытии, не содержит самого бытия как бытия, как актов полагания. Это есть именно смысл бытия, а не самое бытие. При таком понимании сущность только и делается оригинальной и самостоятельной областью философии. Сущность есть именно отраженное бытие; она есть только бытие, которое светится изнутри и видимо изнутри; это бытие, ушедшее вовнутрь, отразившееся в самом себе. Оно в этом смысле всегда двупланово, всегда перспективно и рельефно в противоположность плоскостному характеру чистого бытия. Оно всегда само говорит о себе, свидетельствует о самом себе. Сущность есть такое бытие, которое всегда что-нибудь требует о нем признать, в то время как чистое бытие ничего не требует, а кто-то посторонний (напр., я, мы, вы) усматривает то, что ему необходимо для его определения. Сущность есть выраженное требование у бытия признавать его таким, а не другим. Поэтому чистое бытие как бы гаснет перед чистой сущностью; мы на него уже не обращаем внимания, так как всецело заняты именно сущностью. Но ясно в то же время, что эта наша позиция на стадии сущности весьма условна. Ведь мы же говорим о сущности не чего иного, как бытия же, мы хотим понять, что значат эти глухие и слепые акты полагания бытия, совершенные раньше. Бытие присутствует тут же, около сущности, присутствует отрицательно, присутствует как инобытие, которое хотя и отсутствует, но как раз своим отсутствием и определяет, ограничивает то, в отношении чего оно является инобытием. А скоро настанет время, когда это бытие - на стадии "жизни" и "сознания" - будет снова вобрано в сущность, и получится сущность уже не как нечто отраженное, но как отраженное и отражающее вместе. Сейчас же надо помнить только то, что сущность всегда обязательно двупланова, перспективна, что она сама повторяет себя, ибо сама требует своего признания с той или иной стороны. Как изображение в зеркале есть прежде всего само зеркало, а потом то, что в нем отразилось; мы видим, что изображение в зеркале то ближе к его поверхности, то дальше от нее, в то время как отражающийся предмет сам по себе вовсе не содержит в себе никакой двуплановости. Всякое "значение", "смысл", "сущность" обязательно содержит в себе обозначаемое бытие отрицательно, косвенно указывает на него - словом, рефлектирует о нем или, даже лучше сказать, рефлектирует его.
b) С такой точки зрения сказать, что Бог есть сущность, или существо, значило бы выдвинуть в Нем только момент осмысления действительности, · ее создания и оформления, что является совершенно недостаточным, по крайней мере для христианства. Гегель правильно замечает, что такое толкование Бога как Господа свойственно, главным образом, еврейской и магометанской религии. Оно, несомненно, основано на абстрактном выделении сущности из всего живого организма разума и на игнорировании всех прочих ("жизнь", "сознание", "личность" и проч.).
c) Отметим одно важное терминологическое явление, упоминаемое Гегелем в отношении немецкого языка, но допускающее применение его к греческому языку, по крайней мере к Аристотелю. По-немецки Wesen (сущность) указывает на прошедшее время: сущность есть как бы то, что было (gewesen). Такая связь сущности с прошедшим нисколько не случайна. Ведь что такое прошедшее? Прошедшее не значит абсолютно переставшее быть. Прошедшее - то, что лишилось только возможности быть в настоящем. Оно очень даже продолжает быть, но только не в качестве бытия, и в частности наличного бытия, но именно в качестве сущности. Вещи миновали, умерли, исчезли; но - осталась их сущность. И в качестве сущности они существуют и теперь, хотя в качестве бытия их уже нет. Мне кажется, нечто вроде этого представлялось и Аристотелю, когда он свою сущность назвал ?? ?? ?? ????? - "тем,что было быть". Он тоже, по-видимому, хотел этим достигнуть только того, чтобы отделить смысл бытия от самого бытия и говорить именно о смысле бытия, а не о самом бытии во всей его наивной и абсолютной непосредственности.
d) По поводу "рефлективной" природы сущности можно вспомнить феноменологов первой четверти XX века, исследовавших, во главе с Гуссерлем, именно смысл вещей, а не сами вещи. При всей плодотворности н глубине этих исследований они всегда страдали одним органическим пороком: их "смысл" констатировался чисто описательно, независимо от его отношения к бытию; и получался метафизический дуализм между бытием и смыслом или смыслом и явлением; получался противоестественный разрыв между мыслью и действительностью, трагический для феноменологии, потому что она-то как раз и хотела описать действительность как таковую. Эта беспомощность в проблеме смысла, когда под именем "объяснительных" методов отбрасывалась всякая попытка установить связь "смысла" с "бытием", может быть устранена только путем возвращения к какой-нибудь классической системе философии, где эта проблема разрешена, и, прежде всего, к Гегелю. У Гегеля при сложнейших (как всегда) формулировках и доказательствах содержится простейшее и яснейшее <решение> этого вопроса. Это простейшее и яснейшее зерно мы и использовали выше при переходе от "бытия" к "сущности".
3. Для более подробной диалектики сущности мы должны помнить, что и в "сущности", и в "жизни", и вообще в любой философской области мы должны следовать образцу первого символа, если хотим формулировать все самое основное и конструктивное. Мысль всегда есть мысль, как бы ни менялось ее содержание, и развивается она всегда по одним и тем же законам. Правда, новое содержание часто делает общеформальную структуру мысли совершенно неузнаваемой. Однако искусство философа в том и заключается, чтобы при любом содержании разума не потерять из виду структуру самого разума. Поэтому нам нечего стесняться этого формализма или схематизма. Гегель при помощи триады - метода, гораздо более узкого и стеснительного, - получал самые замечательные результаты, так что это только очень редко было действительным схематизмом, т.е. чем-то пустым н бессодержательным. Чаще же всего эти триады удивительным образом группируют у него разнородный материал и делают ясным и связным то, что до этого времени казалось несвязным и необъединимым. У нас же схема, гораздо более пространная и гибкая, вмещает целых пять членов (или даже шесть, если разделять "наличное бытие" и "для-себя-бытие"). Такая схема гораздо полнее и разностороннее охватывает материал, так что при разумном ее использовании она должна давать гораздо более богатый результат, чем метод триад.
Попробуем и мы применять наш первый полный символ ко всем последующим областям мысли. Ведь какая бы это область ни была и каково бы ни было ее содержание, она всегда, прежде всего, есть, она в себе обязательно как-то расчленяется или, наоборот, нерасчлененно становится; она всегда есть какое-то - специфическое для данной области - качество и абсолютная определенность; она всегда как-то проявляет себя вовне ("эманирует"). Можно ли избежать этих простейших подходов к чему бы то ни было, если мы всерьез хотим получить здесь все главное и все необходимое? И можно ли живые глаза считать схемой, схематизмом? Да, такова схема, посланная нашим глазам судьбой, что они должны смотреть и видеть. Вuдение только в порядке остроумия можно называть схемой. А разве не есть видение предмета, когда мы фиксируем его качество и его образ, когда мы стремимся узнать все его очертания, которыми он от всего отличается, и когда мы узнаём, как и на что он действует? Это вовсе не схема. И наш первый (символ) вовсе не схема, а только лишь то, что открывает наши глаза на предмет и заставляет его видеть.
Соответственно с этим посмотрим теперь, что же дает нам первый символ в применении к сущности.
4. a) Прежде всего, задаем вопрос: что такое сущность в своем бытии? Сущность должна быть, прежде всего, бытием, или актом полагания, т.е. актом полагания сущности же. Условно эту сущность в ее собственных актах полагания мы называем смыслом. Здесь сущность пока фиксируется как таковая, еще вне всяких своих проявлений и действий. Сущность тут просто есть и больше ничего. Тут еще нет никакой конкретной структуры, или формы сущности. Она берется лишь в самых общих своих функциях. Однако полного уединения сущности не может быть, конечно, и здесь, так как мы помним, что сущность есть всегда соотношение. Следовательно, даже и в своем простом полагании она есть какое-то соотношение. Вернее же, поскольку сущность есть соотношение, а смысл есть сущность в ее бытии, то смысл и есть не что иное, как полагание самого соотношения.
Далее, сущность переходит в свое инобытие. Если она бралась в своем бытии, то ничто не мешает и даже, наоборот, совершенно необходимо, чтобы она бралась теперь и в своем инобытии. Сущность в своем инобытии есть явление. На стадии смысла она была сама по себе или сама в себе. Теперь она перешла в свое инобытие. Но ведь и в инобытии она должна что-то значить и иметь какой-то смысл. Вот этот смысл и есть явление.
Сущность переходит в свое становление, как и в первом символе бытие и небытие совпадают в едином и нераздельном становлении. Это значит, что смысл должен переходить в явление и в нем растворяться, и точно так же явление должно переходить в смысл и в нем растворяться. Этот становящийся смысл, или (что то же) становящееся явление, мы называем существованием.
Сущность переходит в свое ставшее, становится наличным бытием. Как в бытии становление имеет свой результат, приходит как бы к некоему концу, встречается с самим собою, так и в сущности смысл, перейдя при помощи своего явления в существование, не задерживается в этом существовании окончательно, не забывает себя навсегда, но, наоборот, встречается с самим собою, но уже в обличий явления, как некая определенная явленность. Этот результат существования мы называем вещью.
Сущность становится для-себя-бытием, или абсолютной определенностью. Для-себя-бытие вмещает всякое свое возможное инобытие, необходимое для своего определения в самом же самом, почему оно и отличается полной самостоятельностью в самоопределении, или абсолютной определенностью. То же происходит и с сущностью. Ее наличное бытие - вещь - вполне определена, но эта определенность дана ей извне. Что будет, если она станет сама определять себя и уже потеряет нужду в определении со стороны. Такая самодовлеющая вещь есть действительность.
Наконец, сущность, вполне самодовлеющая в своем определении, должна в этом виде выйти и наружу, стать сущностью, открытой для всего иного. Она должна эманировать. Но она не бытие; она не просто полагает себя или переходит во что-нибудь. Она соотносится - сама ли с собой или сама с чем-нибудь другим. Такое эманирующее вовне соотношение, в котором сущность открывается в полноте своих определений всему другому, есть выражение.
b) Итак, вот предварительный результат применения первого символа к сфере сущности и вместе с тем план нашего последующего изложения.
I. Сущность в своем бытии есть смысл.
II. Сущность в своем инобытии есть явление.
III. Сущность в своем становлении есть существование.
IV. Сущность в своем ставшем есть вещь.
V. Сущность в своем для-себя-бытии есть действительность.
VI. Сущность в своей эманации есть выражение.
Тем самым уже предрешены все диалектические переходы в сфере сущности. Но все же мы будем анализировать эти переходы и сами по себе независимо от применения метода первого символа.
IV СМЫСЛ
1. ВСТУПЛЕНИЕ
Что всякая вещь есть или может пониматься как сама, как сама по себе, это не требует никаких доказательств; и наличие сaмого самогo, как мы видели, не только нечто понятное, простое, общедоступное и очевидное, но можно смело сказать, что оно есть наиболее понятное и простое из всего, что вообще знает человек. К числу таких же абсолютно понятных и не требующих никакого доказательства своего существования вещей относится и смысл. Можно прикинуться, что мы не понимаем, как это данная вещь или бытие имеет свой собственный смысл, так же, как можно прикинуться, что вещь не имеет своей собственной самости. И хуже всего то, что такое отрицание смысла совершенно неопровержимо, как неопровержимо и его признание. И люди много потратили усилий на то, чтобы доказать несуществование смысла. И тут уже ничего не поделаешь, так как никаких пределов для попрания самых насущных и самых необходимых человеческих идей вообще не существует. Нам не остается ничего, как опять утвердить, без всякого доказательства, тезис, что смысл есть, существует, что вещей нет без смысла вещей, как раньше мы исходили из того, что самость вещей есть, существует, исходя из предпосылки об абсолютной понятности и общечеловеческой доступности и даже необходимости этой самости, этого сaмого самогo. Еще можно было бы до некоторой степени спорить о том, как есть этот смысл, субъективен он или объективен, материален или идеален, первичен, невыводим или вторичен и выводим, и т.д. Но спорить о том, что эта комбинация балок, досок, кирпича и т.д. имеет смысл дома, что этот вот цвет, который я сейчас вижу, имеет смысл зеленого цвета, спорить об этом значило бы вообще сомневаться, что дом есть дом и что зеленый цвет есть зеленый цвет. Об этом спорить нельзя. Это пустословие.
Итак, мы исходим из некоего априорного, аксиоматического, совершенно бездоказательного и даже принципиально недоказуемого утверждения: вещь обладает смыслом, каждая вещь имеет свой смысл. При этом предполагается также и то, что всякий с полной ясностью и отчетливостью понимает и принимает это утверждение; и если встречаются на эту тему возражения, то, полагаем мы, происхождение этих возражений - несущественно, неинтересно и не имеет никакого отношения к самой философии. Можно с полным правом сказать, что эти возражения есть не больше как человеческая патология, с которой не нужно спорить, но которую надо лечить.
Итак, вещь имеет смысл.
Нечего и говорить о том, что рассуждение о смысле должно непосредственно следовать за рассуждением о сaмом самoм. Сaмое самo не есть смысл и не имеет никакого смысла. Однако это не помешало нам построить о нем целое рассуждение. Если мы, построивши целое рассуждение о сaмом самoм, будем и после этого стоять все на той же точке зрения чистого сaмого самогo, то эта позиция не может не вызывать недоумений. Что сaмое самo выше всякого бытия, сущности и смысла, это ясно. Но если мы привели об этом целое рассуждение, то ясность самого принципа уже тускнеет. Как же это можно говорить так много о том, что выше всякого слова и никаким словом не затрагивается? Как можно строить длинное рассуждение о том, что по самой своей сути выше всякого рассудка и рассуждения и выше всего того, к чему может прикоснуться мысль? Разумеется, избежать этих вопросов или по достоинству ответить на них можно только тогда, когда мы признаем, что сaмое самo не только выше всякого смысла и не только не есть какой-нибудь смысл, но что оно еще и обладает каким-то смыслом, что оно еще и есть какой-то смысл, позволяющий раскрывать его в понятиях и словах и как-то прикасаться к нему мыслью.
Раз мы сказали, что самое само выше смысла и не есть смысл, не имеет смысла, то одно из двух: или само это наше утверждение о вышесмысленности сaмого самогo имеет какой-нибудь смысл, или оно не имеет никакого смысла. Если оно не имеет никакого смысла, то напрасно мы тратили время на доказательство того, что не имеет никакого смысла; и вся наша работа в этом случае есть просто пустословие и ничего не значащее шалопайство. Но если наше утверждение о том, что сaмое самo не имеет никакого смысла, само имеет хоть какой-нибудь смысл, то мы стоим перед новой и колоссальной задачей: понять, что такое смысл, и смысл - во всем его отличии от сaмого самогo; согласовать смысл вещи с ее самостью, которая выше всякого смысла; и, наконец, так построить учение о смысле и о самости, чтобы ни в одном мельчайшем пункте не пострадала выше-смысленная чистота сaмого самогo и чтобы ни в одном мельчайшем пункте не пострадала смысловая чистота самого смысла.
Так рассуждение о сaмом самoм неизбежно переходит в рассуждение о смысле. Самость вещи и смысл вещи есть вообще то самое первое, самое простое, самое понятное, что мы встречаем в вещи. Но известно, что труднее всего говорить о самом первом, самом простом и самом понятном.
В дальнейшем мы сначала забудем все то, что выше говорилось о "бытии", "сущности" и о переходе "бытия" в "сущность". Станем - для ясности языка с нефилософами - на гораздо более "наивную" и "простую" точку зрения: существуют вещи, и эти вещи имеют значение, смысл. И в этом утверждении будем пока понимать каждое слово в обычном и некритическом смысле: и "существование", и "вещь", и "значение", "смысл". Не будем только покидать наших рассуждений о сaмом самoм. И посмотрим, к каким выводам можно было бы прийти так. Потом же вернемся к диалектике сущности в критическом и философском смысле этого слова.
2. ОТГРАНИЧЕНИЯ
Чтобы быть в состоянии в дальнейшем понять смысл философски, надо, прежде всего, отграничить его от того, что не есть смысл и что по близости к нему (действительной или мнимой) часто принимается за самый смысл.
1. Что смысл не есть самость, это едва ли требует пояснений. Самость, несомненно, предшествует смыслу, ибо самость включает в себя и вне-смысловое содержание. Когда мы говорим "сама вещь", то тут, конечно, имеется в виду, прежде всего, смысл вещи. Однако не только он. Увидевши знакомого человека на улице и сказавши себе: "Это - сам Петров", я этим самым зафиксировал не только его смысл, его сущность, т.е. его внутреннюю сущность, но всего его во всей его конкретности, со всей его биографией и историей. А это значит, что сюда включено все и вне-смысловое, а может быть, даже и бессмысленное, что так или иначе характерно для Петрова. Это именно "сам" Петров, его "самость", а не его "смысл". Потому, когда я сказал: "Это - Петров", я воспринял и осмыслил Петрова совершенно без всяких различений и расчленений, совершенно сразу и моментально. Смысл же Петрова - вовсе не это. Когда я говорю о смысле чего-нибудь, я всегда обязательно нечто различаю, расчленяю, противополагаю, во всяком случае как-то обдумываю, в то время <как> для восклицания "Это - Петров!" ровно никакого обдумывания не потребовалось, а потребовалось только взглянуть на данного повстречавшегося человека. - Итак, самость - выше всяких различений, смысл же требует отличения себя от всего иного и требует различений внутри себя.
Этим смысл достаточно отграничивается сверху. Попробуем отграничить смысл снизу.
2. Тут нас осаждает целая туча клеветнических теорий смысла, копаться в которой не входит в план этого рассуждения. Но необходимо раз навсегда разграничить смысл вещи от самой вещи, и это - только потому, что данное разграничение будет иметь большое значение для всего последующего рассуждения.
В истории философии были две - одинаково нелепые - крайности, которые необходимо сейчас отвергнуть. Существовала масса теорий, признававших только смысл и трактовавших вещь как продукт смысла, как нечто в сравнении с ним несущественное. И существовала масса теорий, признававших только вещь и отрицавших самостоятельность и несводимость смысла, сводивших его на придаток вещей. Обе эти концепции в корне искажают природу смысла, и без их устранения невозможно правильно отразить то, что для смысла существенно. Поскольку же, однако, мы не можем входить в реальный анализ отдельных построений, как они существуют в истории философии, мы укажем только на основную ложь самой структуры этих концепций.
3. a) Допустим, что существует только смысл вещи, а самая вещь хотя и существует, но есть не что иное, как только придаток смысла, тот или иной момент смысла, то или иное состояние, качество, свойство и проч. смысла. Если это так, то ясно, что все существующее будет только смыслом; и то, что называется вещью, будет не существовать, но только мыслиться (не обязательно человеком). Это, однако, противоречит общечеловеческому опыту: чтобы зажечь эту лампу, мало было только мыслить лампу; и если какой-нибудь волшебник зажег бы мою лампу только одною своею мыслью, то ясно каждому, что эта лампа уже не есть просто мысль, а перешла в некое вещественное действие.
b) Далее, всякий смысл есть смысл чего-нибудь. Если существует только смысл вещи, а самой вещи, отличной от ее смысла, не существует, то, очевидно, наш смысл не будет смыслом чего-нибудь, т.е. он будет лишен своей основной функции осмысливания, т.е. он перестанет быть смыслом вообще. Итак, смысл веши отличен от самой вещи и невыводим из нее.
4. a) Однако самый основной аргумент по этому вопросу заключается в другом. - Допустим, что есть смысл, а вещи (которая бы глубочайшим образом отличалась от смысла) не существует. Если нет вещи, противостоящей смыслу вещи, то нет никакого инобытия для смысла. Но это значит, что смысл ровно ни от чего не отличается. Однако то, что ни от чего не отличается, то не обладает ровно никакими признаками, ни существенным, ни несущественным. А то, что не обладает никакими признаками, то не обладает и признаками бытия, т.е. его просто нет. Следовательно, если существует только один смысл и нет никаких вещей, то это значит, что вовсе не существует никакого смысла. Тогда нельзя сказать: "Эта лампа издает свет", потому что слова "эта", "лампа", "издает", "свет" возможны только потому, что они обладают каким-то смыслом.
b) На это нельзя возражать так, что смысл хотя и не отличается ни от чего внешнего (ибо ничего вообще нет помимо смысла), но различается внутри самого себя, и этим вполне охраняется в нем наличие признаков, качеств, свойств и проч., необходимых для всякой осмысленности. Спросим: по какому принципу происходят всякие различия и противопоставления внутри самого смысла? По тому ли, что тут смысл противопоставляется чему-нибудь не-смысловому, т.е. <речь> идет именно о смысле как таковом, или по какому-нибудь другому принципу? Пусть в сорванной фиалке я отличил стебелек от цветка, а видимую форму всего этого растения - от его запаха.