Страница:
Владимир Николаевич Лосский
Предание и предания
В. H. Лосский
Предание и предания
Предание (Paradosis-Traditio) — один из терминов, у которого так много значений, что он рискует вовсе утерять свой первоначальный смысл. И это не только по причине некоторого «обмирщения», которое обесценило столько слов богословского словаря, как «духовность», «мистический», «приобщение», вырвав их из присущего им христианского контекста и превратив тем самым в выражения обычной речи. Слово «Предание» подверглось той же участи еще и потому, что на самом богословском языке термин этот несколько расплывчат.
Действительно, чтобы не ограничивать самого понятия Предания, устраняя некоторые аспекты, которые оно могло приобрести, чтобы все эти аспекты за ним сохранить, нам приходится прибегать к понятиям, охватывающим сразу слишком многое, отчего и ускользает подлинный смысл собственно Предания. При уточнении его приходится дробить содержание слишком многозначащее и создавать ряд суженных понятий, сумма которых отнюдь не выражает ту живую реальность, которая именуется Преданием или Традицией Церкви. Читая ученый труд отца А. Денеффа «Понятие Предания» (Der Traditionsbegriff) [ 1], спрашиваешь себя подлежит ли вообще «Предание» определению, или же как все, что есть жизнь, оно «превосходит всякий ум», и вернее было бы его не определять, а описывать.
У некоторых богослов эпохи романтизма, как у Мелера в Германии, Хомякова в России, мы действительно находим прекрасные страницы с описанием Предания: где оно показано как некая вселенская полнота, не отличимая, однако, ни от единства, ни от кафоличности (соборности) Хомякова, ни от апостоличности или сознания Церкви, обладающей непосредственной достоверностью Богооткровенной истины.
В этих описаниях, в общих своих чертах верных образу Предания у отцов первых веков, мы, несомненно, узнаем характерную для Предания Церкви «плирому» (полноту), но, тем не менее, нельзя отказываться от необходимости различения, что обязательно для всякого догматического богословия. Различать — не всегда значит разделять и, тем более, — противопоставлять. Противопоставляя Предание и Писание; как два источника Откровения, полемисты контрреформации заняли ту же позицию, что их противники — протестанты, молчаливо признав в Предании реальность, отличную от Писания. Вместо того чтобы быть самой Нypotesis [ 2] Священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в «единое тело Истины», Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию. С этого момента святоотеческие тексты, сообщавшие характер «плиромы» Священному Писанию, становятся непонятными [ 3], а протестантская доктрина «достаточности Писания» — негативной; пришлось доказывать необходимость соединить эти две противопоставленные друг другу реальности, так как каждая из них в отдельности взятая была неполноценна. Отсюда возник целый ряд ложных проблем, как-то: первенство Писания или Предания, соответственная их авторитетность, частичное или полное различие их содержания, и многое другое. Как доказать необходимость познавать Писание в Предании? И если обе эти реальности — полнота, то не может быть речи о двух противопоставленных друг другу «плиромах», но только о двух различных способах выражения одной и той же полноты Откровения, сообщенного Церкви.
Различение отделяющее или разделяющее всегда и несовершенно и недостаточно радикально: оно не дает ясного понятия о том, чем отличается термин неизвестный от того, который ему противопоставляется как известный. Разделение одновременно и больше и меньше различения: оно противопоставляет два отделенные друг от друга объекта, но, совершая это, предварительно наделяет один из них свойствами другого. В нашем случае, стремясь противопоставить Писание и Предание как два не зависимые друг от друга источника Откровения, мы неизбежно будем придавать Преданию свойства характерные для Писания: оно окажется «иными письменами» или «иными неписанными словами» — всем тем, что Церковь может прибавлять к Священному Писанию в горизонтальном, историческом своем плане.
Таким образом, на одной стороне окажется Священное Писание, или канон Священного Писания, на другой — Предание (или Традиция) Церкви, которое в свою очередь подразделится на многие источники неадекватного значения или на многие loci theologici (богословские положения) Откровения: Деяния Вселенских или Поместных Соборов, творения святых отцов, канонические установления, литургика, иконография, благочестивые обычаи и многое другое. Но в таком случае, можно ли действительно еще говорить: «Предание», и не точнее ли было бы вместе с богословами Тридентского Собора говорить: «предания»? Это множественное число хорошо передает то, что и хотят сказать, когда, отделив Писание от Предания, вместо того, чтобы их различать, — относит последнее к писанным или изустным свидетельствам, прибавленным к Священному Писанию, как бы его сопровождающим или за ним следующим. Так же как время, проектируемое в пространстве, препятствует постижению Бергсоновой интуиции длительности, так и проекция качественного понятия Предания в количественную область «преданий» больше затемняет, нежели раскрывает истинный характер Предания, не зависимый от каких бы то ни было определений; они привязывают его к истории и, естественно, этим его ограничивают.
Мы можем приблизиться к более точному представлению о Предании, оставив этот термин за одной только устной передачей истин веры. Различение между Преданием и Писанием по-прежнему сохраняется, но вместо того, чтобы изолировать друг от друга два источника Откровения, противопоставляются два способа его передачи: с одной стороны — проповедь апостолов и их последователей, так же как и всякая проповедь, идущая от живого авторитета Церкви; с другой — Священное Писание и все другие письменные выражения Богооткровенной истины (причем последние друг от друга будут отличаться степенью признания их авторитетности Церковью). В этом случае утверждается первенство Предания перед Писанием, так как устная передача апостольской проповеди предшествовала ее письменному утверждению в каноне Нового Завета. Можно даже сказать: Церковь могла бы обойтись без Писания, но не могла бы существовать без Предания. Верно же это только отчасти. Действительно, Церковь всегда обладала Богооткровенной истиной, которую она обнаруживала проповедью; проповедь же могла бы оставаться только устной, именно переходить «из уст в уста» и не быть никогда закрепленной письмом [ 4]. Но пока утверждается возможность отделить Писание от Предания, нельзя говорить, будто удалось радикальным образом друг от друга их отличить: противопоставляя написанные чернилами книги и сказанные живым голосом проповеди, все же остаешься на поверхности. В общих случаях речь идет о проповеданном слове: «проповедь веры» служит здесь тем общим основанием, которое облегчает противопоставление. Но не придает ли это Преданию нечто такое, что снова роднит его с Писанием? Нельзя ли пойти еще дальше в поисках ясного понятия — что же такое собственно Предание?
В том многообразии значений, которое мы можем найти у отцов первых веков, Предание иногда трактуется как учение, которое остается тайным и, во избежание профанации тайны непосвященными, не разглашается [ 5]. Это положение ясно выражено святым Василием Великим, когда он различает понятия «dogma» и «cerigma» [ 6]. «Догмат» в данном случае имеет значение обратное тому, которое мы придаем этому термину теперь: это не торжественно провозглашенное Церковью доктринальное определение, а «учение» (didascalia) необнародованное и тайное, которое отцы хранили в мирном и нелюбознательном молчании, так как они прекрасно знали, что священный характер тайны охраняется молчанием [ 7]. И, наоборот, kerigma, что означает на языке Нового Завета «проповедь», — всегда открытое провозглашение, будь то доктринальное определение [ 8], формальное предписание соблюдения чего-либо [ 9], канонический акт [ 10] или всенародная церковная молитва [ 11]. Незаписанные и тайные предания, о которых говорит Василий Великий, хотя и напоминают нам doctrina arcana гностиков (которые также считали себя последователями сокрытых апостольских преданий) [ 12], однако очень от них отличаются. Во-первых, примеры на которые мы ссылались, указывают на то, что выражение «мистериальный» имеет в виду не эзотерический кружок отдельных лиц, усовершенствовавшихся внутри церковной общины, а все общество верных, которое участвует в таинствах церковной жизни и противостоит «непосвященным» — тем кого катехизация (оглашение) должна постепенно подготовить к посвящению в таинства. Во-вторых, тайное предание (dogma) может быть открыто проповеданным, т. е. стать «проповедью» (kerigma), когда необходимость (например борьба с какой-нибудь ересью) обязывает Церковь высказаться [ 13]. Итак, если полученные от апостолов предания остаются ненаписанными и сокровенными, если верные не всегда знают их таинственный смысл [ 14], то это — мудрая икономия Церкви, которая открывает сокровенные глубины своего учения лишь постольку, поскольку их явное провозглашение становится необходимостью. Здесь мы видим одну из евангельских антиномий: с одной стороны
Теперь это уже не противопоставление agrapha и engrafa, проповеди устной и проповеди письменной. Здесь различие между Преданием и Писанием проникает гораздо глубже — в самую суть дела, относя на одну сторону то, что охраняется в тайне и именно поэтому не должно быть запечатлено письмом, на другую — все, что является предметом проповеди и, однажды открыто провозглашенное, может быть впредь отнесено в область «Писаний» (Graphai). Сам Василий Великий не счел ли своевременным письменно раскрыть тайну некоторых «преданий» и таким образом превратить их в kerigmata? [ 15] Это новое различение, подчеркивающее потаенный аспект Предания и противопоставляющее сокровенную глубину устного учения, полученного от апостолов, тому, которое Церковь предлагает познанию всех, предполагает целое море апостольских преданий, в которое погружена, которым вспоена проповедь, и которое мы не можем ни устранить, ни игнорировать, ибо тогда урезывали бы само Евангелие. И больше: если бы мы им пренебрегали, то превратили бы проповедуемое учение (to kerigma) в одни слова, лишенные всякого смысла. Предложенные Василием Великим примеры этих преданий (крестное знамение, обряды, относящиеся к крещению, благословение елея, евхаристическая эпиклеза, обычай обращаться на восток во время молитвы, не преклонять колен в воскресные дни, в период Пятидесятницы и другое) относятся к сакраментальной и литургической жизни Церкви. Если эти, столь многочисленные, что их нельзя перечислить в течение целого дня [ 16] «неписанные обычаи», эти неписанные «тайны Церкви» необходимы для разумного восприятия Писания (и вообще восприятия истинного смысла всякой «проповеди»), то несомненно, что эти сокрытые предания свидетельствуют о «мистерическом» характере христианского познания. Откровенная Истина действительно не мертвая буква, а живое слово; к ней можно прийти столько в Церкви через таинства, как посвященные в тайну [ 17],
Итак, предания, или упомянутые святым Василием Великим незаписанные тайны Церкви, стоят на грани собственно «Предания» и приоткрывают лишь некоторые его стороны. Действительно, речь идет об участии в тайне, которая дается Откровением, если вы посвящены в нее через таинства. Это некое новое знание, некий «гнозис Бога», который мы получили как милость; дар же гнозиса преподается нам в том Предании, которое для святого Василия Великого есть исповедание Пресвятой Троицы в таинстве Крещения, та «священная формула», которая вводит нас в свет. И здесь горизонтальная линия «преданий», полученных из уст Спасителя и переданных апостолами и их преемниками, скрещивается с вертикальной линией Предания, с сообщением Духа Святого, в каждом слове откровенной Истины раскрывающем перед членами Церкви бесконечную перспективу Тайны. От преданий, какими нам их показывает Василий Великий, надо идти дальше и узнавать отличное от них само Предание.
Если же мы остановимся на грани неписанных и тайных преданий и не сделаем последнего различения, то все же останемся на горизонтальном уровне преданий, на котором собственно Предание представляется нам как бы отнесенным в область Писания. Верно, что отделить эти хранимые в тайне предания от Писания или, в более широком плане, от «проповеди» невозможно: но их всегда можно противопоставить как слова, сказанные тайно или сохраненные в молчании, словам, открыто высказанным. Дело в том, что окончательного различения мы не сможем сделать до тех пор, пока остается последний роднящий Предание и Писание элемент; элемент этот — слово, которое является основой противопоставления сокрытых преданий и открытой проповеди. Чтобы дать ясный ответ на вопрос, что же такое собственно Предание, чтобы освободить его от всего, чем оно является на горизонтальной линии Церкви, надо перейти через противопоставление слов, слов тайных и слов, громко проповеданных, и поставить вместе и «предание» и «проповедь». То, что их обобщает, это явное или тайное, но словесное выражение. Они всегда предполагают выражающие их слова — относится ли это собственно к словам, сказанным или записанным, или же к тому немому языку, который воспринимается зрением, как иконография, обрядовые жесты и тому подобное. Понятое в этом общем смысле слово — теперь уже не только внешний знак, которым пользуются, определяя то или иное понятие, но, прежде всего оно — содержание, которое разумно самоопределяется и, воплощаясь, говорит о себе, включаясь в произносимую речь или всякий иной способ внешнего проявления.
Если природа слова такова, тогда ничто открываемое и познаваемое не может оставаться ему чуждым, будь то Священное Писание, проповедь или же «хранимые в молчании» предания апостольские; одно и то же слово, logos или logia, может в равной мере относиться ко всему, что является выражением Богооткровенной истины. Это слово действительно постоянно встречается в святоотеческой литературе и обозначает в равной мере как Священное Писание, так и символ веры: это то сокращенное слово (breviatum verbum), которое создал Господь, заключив в немногих словах веру обоих Своих Заветов кратко удержав в них смысл всех Писаний [ 18]. Если же мы также отдадим себе отчет и в том, что Писание не есть собрание многих слов о Боге, но слово Божие, то поймем, почему, в особенности после Оригена, появилось стремление в Писаниях обоих Заветов отождествлять присутствие в них Божественного Логоса с Воплощением Слова, Которым все Писание «исполнилось». Уже задолго до Оригена святой Игнатий Антиохийский (Богоносец) не хотел видеть в Писаниях только «исторический документ», «архив» и подтверждать Евангелие текстами Ветхого Завета; он говорит: «Для меня древнее — Иисус Христос; непреложное древнее — Крест Его, Его Смерть и Воскресение, и вера Его (которая от Него приходит). Он есть Дверь к Отцу, в которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь» [ 19]. Если оттого, что Слово воплотилось, Писания — не архивы Истины, а Ее живое тело, то обладать Писанием можно только лишь через Церковь — Единое Тело Христово. Мы снова приходим к «достаточности Писания» [ 20]. Но теперь в этой мысли нет ничего негативного: она не исключает, а предполагает Церковь со всеми ее переданными апостолами таинствами, установлениями и учением. Эта достаточность, эта «плирома» Писания не исключает и иных, данных Церковью выражений той же Истины (также как полнота Христа — Главы Церкви — не исключает самой Церкви, как продолжения преславного Его вочеловечения). Известно, что защитники святых икон обосновывали возможность христианской иконописи фактом Воплощения Слова; иконы, также как и Писания выражают невыразимое, и выражения эти стали возможны через Божественное Откровение, в совершенстве явленное Воплощением Сына Божия. То же можно сказать о догматических определениях, экзегезе, литургике, — о всем том, что в Церкви Христовой сопричастно той же неограниченной и неущербленной полноте Слова, содержащейся в Писаниях. Поэтому в этой «всецелостности» Воплощенного Слова, все, что выражает Богооткровенную Истину, родственно Писанию, и если бы все действительное стало «Писанием» —
Как мы уже говорили, Предание не следует искать на горизонтальной линии «преданий», которые, так же как и Священное Писание, находят свое определение в слове. Если же мы хотели бы, тем не менее, противопоставить Предание всему, что представляется реальностью слова, то надо сказать, что Предание — это молчание. «Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание», говорит святой Игнатий Антиохийский. Насколько мне известно, текст этот никогда не был использован в столь многочисленных научных исследованиях, изобилующих святоотеческими цитатами о Предании, всегда одними и теми же и всем давно известными, и никто никогда не догадался, что те именно тексты, в которых слово «предание» специально не упоминается, могут быть красноречивее многих и многих других.
Способность слышать молчание Иисуса, свойственная тем, говорит святой Игнатий, кто истинно обладает Его словами, есть отклик на повторяющийся зов Христа к Своим слушателям:
Мы пришли к тому, что Предание нельзя противопоставлять Писанию, а также нельзя подставлять одно из них вместо другого, как две отличные друг от друга реальности. И, однако, чтобы лучше уловить их нерасторжимое единство, которое дает помногу дарованному Церкви Откровению, мы должны их различать. Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или произнесенными словами, литургическими изображениями, или же иными символами, если все это — различные способы выражать Истину, то Священное Предание — единственный способ воспринимать Истину. Мы говорим именно «единственный», а не единообразный, потому что в Предании, в очищенном его понятии, нет ничего формального. Оно не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность. Оно — не содержание Откровения, но свет, его пронизывающий; оно — не слово, но живое дуновение, дающее слышание слов одновременно со слушанием молчания, из которого слово исходит [ 22], оно не есть Истина, но сообщение Духа Истины, вне Которого нельзя познать Истину.
Желая различить Писание и Предание, мы постарались освободить понятие о Предании от всего, что может роднить его с реальностью Писания. Мы должны были отличить его от «преданий» и отнести его вместе со Священным Писанием и всем тем, что может служить внешним и образным выражением Истины, к той горизонтальной линии, на которой, ища определение Преданию, нашли мы одно только молчание. Итак, освобождая Предание от всего, что могло стать его проекцией в плане горизонтальном, чтобы дойти до предела нашего анализа, нам надо было войти в другое измерение. В противоположность аналитическим методам, которыми, начиная с Платона и Аристотеля, пользуется философия, и которые приводят к растворению конкретного, разбивая его на идеи или общие концепции, наш анализ привел нас в конце концов к Истине и Духу, к Слову и Духу Святому, к двум различным, но нераздельным в Своем единстве Лицам, двойная икономия (домостроительство) Которых, созидая Церковь, в то же время определяет различный характер Писания и Предания, друг от друга не расторжимых, но друг от друга отличных.
Митрополит Московский Филарет говорит, что истинное и святое Предание — не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения [ 24]. Хотя необходимо различать то, что передается (устные и письменные предания) от того единственного способа, которым эта передача в Духе Святом воспринимается (Предание как основа христианского познания), все же эти два момента друг от друга неотделимы; отсюда и внутренняя нерасторжимость самого термина «предание», который одновременно относится и к горизонтальной, и к вертикальной линии Истины, обладаемой Церковью. Поэтому всякая передача каких либо истин веры предполагает благодатное сообщение Духа Святого. Действительно, без Духа «глаголавшего пророки», все то, что передано, не могло бы быть признано Церковью за слова Истины, за слова родственные священным богодухновенным книгам, вместе со Священным Писанием возглавленным воплотившимся Словом. Это огненное дыхание Пятидесятницы, это сообщение Духа Истины, от Отца Исходящего и Сыном посылаемого, осуществляет данную Церкви высочайшую ее способность: сознание Богооткровенной истины, суждение и различение истинного и ложного в свете Духа Святого:
Действительно, чтобы не ограничивать самого понятия Предания, устраняя некоторые аспекты, которые оно могло приобрести, чтобы все эти аспекты за ним сохранить, нам приходится прибегать к понятиям, охватывающим сразу слишком многое, отчего и ускользает подлинный смысл собственно Предания. При уточнении его приходится дробить содержание слишком многозначащее и создавать ряд суженных понятий, сумма которых отнюдь не выражает ту живую реальность, которая именуется Преданием или Традицией Церкви. Читая ученый труд отца А. Денеффа «Понятие Предания» (Der Traditionsbegriff) [ 1], спрашиваешь себя подлежит ли вообще «Предание» определению, или же как все, что есть жизнь, оно «превосходит всякий ум», и вернее было бы его не определять, а описывать.
У некоторых богослов эпохи романтизма, как у Мелера в Германии, Хомякова в России, мы действительно находим прекрасные страницы с описанием Предания: где оно показано как некая вселенская полнота, не отличимая, однако, ни от единства, ни от кафоличности (соборности) Хомякова, ни от апостоличности или сознания Церкви, обладающей непосредственной достоверностью Богооткровенной истины.
В этих описаниях, в общих своих чертах верных образу Предания у отцов первых веков, мы, несомненно, узнаем характерную для Предания Церкви «плирому» (полноту), но, тем не менее, нельзя отказываться от необходимости различения, что обязательно для всякого догматического богословия. Различать — не всегда значит разделять и, тем более, — противопоставлять. Противопоставляя Предание и Писание; как два источника Откровения, полемисты контрреформации заняли ту же позицию, что их противники — протестанты, молчаливо признав в Предании реальность, отличную от Писания. Вместо того чтобы быть самой Нypotesis [ 2] Священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в «единое тело Истины», Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию. С этого момента святоотеческие тексты, сообщавшие характер «плиромы» Священному Писанию, становятся непонятными [ 3], а протестантская доктрина «достаточности Писания» — негативной; пришлось доказывать необходимость соединить эти две противопоставленные друг другу реальности, так как каждая из них в отдельности взятая была неполноценна. Отсюда возник целый ряд ложных проблем, как-то: первенство Писания или Предания, соответственная их авторитетность, частичное или полное различие их содержания, и многое другое. Как доказать необходимость познавать Писание в Предании? И если обе эти реальности — полнота, то не может быть речи о двух противопоставленных друг другу «плиромах», но только о двух различных способах выражения одной и той же полноты Откровения, сообщенного Церкви.
Различение отделяющее или разделяющее всегда и несовершенно и недостаточно радикально: оно не дает ясного понятия о том, чем отличается термин неизвестный от того, который ему противопоставляется как известный. Разделение одновременно и больше и меньше различения: оно противопоставляет два отделенные друг от друга объекта, но, совершая это, предварительно наделяет один из них свойствами другого. В нашем случае, стремясь противопоставить Писание и Предание как два не зависимые друг от друга источника Откровения, мы неизбежно будем придавать Преданию свойства характерные для Писания: оно окажется «иными письменами» или «иными неписанными словами» — всем тем, что Церковь может прибавлять к Священному Писанию в горизонтальном, историческом своем плане.
Таким образом, на одной стороне окажется Священное Писание, или канон Священного Писания, на другой — Предание (или Традиция) Церкви, которое в свою очередь подразделится на многие источники неадекватного значения или на многие loci theologici (богословские положения) Откровения: Деяния Вселенских или Поместных Соборов, творения святых отцов, канонические установления, литургика, иконография, благочестивые обычаи и многое другое. Но в таком случае, можно ли действительно еще говорить: «Предание», и не точнее ли было бы вместе с богословами Тридентского Собора говорить: «предания»? Это множественное число хорошо передает то, что и хотят сказать, когда, отделив Писание от Предания, вместо того, чтобы их различать, — относит последнее к писанным или изустным свидетельствам, прибавленным к Священному Писанию, как бы его сопровождающим или за ним следующим. Так же как время, проектируемое в пространстве, препятствует постижению Бергсоновой интуиции длительности, так и проекция качественного понятия Предания в количественную область «преданий» больше затемняет, нежели раскрывает истинный характер Предания, не зависимый от каких бы то ни было определений; они привязывают его к истории и, естественно, этим его ограничивают.
Мы можем приблизиться к более точному представлению о Предании, оставив этот термин за одной только устной передачей истин веры. Различение между Преданием и Писанием по-прежнему сохраняется, но вместо того, чтобы изолировать друг от друга два источника Откровения, противопоставляются два способа его передачи: с одной стороны — проповедь апостолов и их последователей, так же как и всякая проповедь, идущая от живого авторитета Церкви; с другой — Священное Писание и все другие письменные выражения Богооткровенной истины (причем последние друг от друга будут отличаться степенью признания их авторитетности Церковью). В этом случае утверждается первенство Предания перед Писанием, так как устная передача апостольской проповеди предшествовала ее письменному утверждению в каноне Нового Завета. Можно даже сказать: Церковь могла бы обойтись без Писания, но не могла бы существовать без Предания. Верно же это только отчасти. Действительно, Церковь всегда обладала Богооткровенной истиной, которую она обнаруживала проповедью; проповедь же могла бы оставаться только устной, именно переходить «из уст в уста» и не быть никогда закрепленной письмом [ 4]. Но пока утверждается возможность отделить Писание от Предания, нельзя говорить, будто удалось радикальным образом друг от друга их отличить: противопоставляя написанные чернилами книги и сказанные живым голосом проповеди, все же остаешься на поверхности. В общих случаях речь идет о проповеданном слове: «проповедь веры» служит здесь тем общим основанием, которое облегчает противопоставление. Но не придает ли это Преданию нечто такое, что снова роднит его с Писанием? Нельзя ли пойти еще дальше в поисках ясного понятия — что же такое собственно Предание?
В том многообразии значений, которое мы можем найти у отцов первых веков, Предание иногда трактуется как учение, которое остается тайным и, во избежание профанации тайны непосвященными, не разглашается [ 5]. Это положение ясно выражено святым Василием Великим, когда он различает понятия «dogma» и «cerigma» [ 6]. «Догмат» в данном случае имеет значение обратное тому, которое мы придаем этому термину теперь: это не торжественно провозглашенное Церковью доктринальное определение, а «учение» (didascalia) необнародованное и тайное, которое отцы хранили в мирном и нелюбознательном молчании, так как они прекрасно знали, что священный характер тайны охраняется молчанием [ 7]. И, наоборот, kerigma, что означает на языке Нового Завета «проповедь», — всегда открытое провозглашение, будь то доктринальное определение [ 8], формальное предписание соблюдения чего-либо [ 9], канонический акт [ 10] или всенародная церковная молитва [ 11]. Незаписанные и тайные предания, о которых говорит Василий Великий, хотя и напоминают нам doctrina arcana гностиков (которые также считали себя последователями сокрытых апостольских преданий) [ 12], однако очень от них отличаются. Во-первых, примеры на которые мы ссылались, указывают на то, что выражение «мистериальный» имеет в виду не эзотерический кружок отдельных лиц, усовершенствовавшихся внутри церковной общины, а все общество верных, которое участвует в таинствах церковной жизни и противостоит «непосвященным» — тем кого катехизация (оглашение) должна постепенно подготовить к посвящению в таинства. Во-вторых, тайное предание (dogma) может быть открыто проповеданным, т. е. стать «проповедью» (kerigma), когда необходимость (например борьба с какой-нибудь ересью) обязывает Церковь высказаться [ 13]. Итак, если полученные от апостолов предания остаются ненаписанными и сокровенными, если верные не всегда знают их таинственный смысл [ 14], то это — мудрая икономия Церкви, которая открывает сокровенные глубины своего учения лишь постольку, поскольку их явное провозглашение становится необходимостью. Здесь мы видим одну из евангельских антиномий: с одной стороны
«не следует давать святыни псам и расточать бисера перед свиньями»(Мф. 7, 6), с другой —
«нет ничего тайного, что не стало бы явным»(Мф. 10, 26; Лк. 12, 2). «Сохранение в молчании и тайне предания», которые Василий Великий противопоставляет открытой проповеди, наводят на мысль о словах, сказанных «во тьме», «на ухо», «в сокрытых келлиях», но которые при свете
«будут проповеданы на кровлях»(Мф. 10, 27; Лк. 1, 3).
Теперь это уже не противопоставление agrapha и engrafa, проповеди устной и проповеди письменной. Здесь различие между Преданием и Писанием проникает гораздо глубже — в самую суть дела, относя на одну сторону то, что охраняется в тайне и именно поэтому не должно быть запечатлено письмом, на другую — все, что является предметом проповеди и, однажды открыто провозглашенное, может быть впредь отнесено в область «Писаний» (Graphai). Сам Василий Великий не счел ли своевременным письменно раскрыть тайну некоторых «преданий» и таким образом превратить их в kerigmata? [ 15] Это новое различение, подчеркивающее потаенный аспект Предания и противопоставляющее сокровенную глубину устного учения, полученного от апостолов, тому, которое Церковь предлагает познанию всех, предполагает целое море апостольских преданий, в которое погружена, которым вспоена проповедь, и которое мы не можем ни устранить, ни игнорировать, ибо тогда урезывали бы само Евангелие. И больше: если бы мы им пренебрегали, то превратили бы проповедуемое учение (to kerigma) в одни слова, лишенные всякого смысла. Предложенные Василием Великим примеры этих преданий (крестное знамение, обряды, относящиеся к крещению, благословение елея, евхаристическая эпиклеза, обычай обращаться на восток во время молитвы, не преклонять колен в воскресные дни, в период Пятидесятницы и другое) относятся к сакраментальной и литургической жизни Церкви. Если эти, столь многочисленные, что их нельзя перечислить в течение целого дня [ 16] «неписанные обычаи», эти неписанные «тайны Церкви» необходимы для разумного восприятия Писания (и вообще восприятия истинного смысла всякой «проповеди»), то несомненно, что эти сокрытые предания свидетельствуют о «мистерическом» характере христианского познания. Откровенная Истина действительно не мертвая буква, а живое слово; к ней можно прийти столько в Церкви через таинства, как посвященные в тайну [ 17],
«сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его»(Кол. 1, 26).
Итак, предания, или упомянутые святым Василием Великим незаписанные тайны Церкви, стоят на грани собственно «Предания» и приоткрывают лишь некоторые его стороны. Действительно, речь идет об участии в тайне, которая дается Откровением, если вы посвящены в нее через таинства. Это некое новое знание, некий «гнозис Бога», который мы получили как милость; дар же гнозиса преподается нам в том Предании, которое для святого Василия Великого есть исповедание Пресвятой Троицы в таинстве Крещения, та «священная формула», которая вводит нас в свет. И здесь горизонтальная линия «преданий», полученных из уст Спасителя и переданных апостолами и их преемниками, скрещивается с вертикальной линией Предания, с сообщением Духа Святого, в каждом слове откровенной Истины раскрывающем перед членами Церкви бесконечную перспективу Тайны. От преданий, какими нам их показывает Василий Великий, надо идти дальше и узнавать отличное от них само Предание.
Если же мы остановимся на грани неписанных и тайных преданий и не сделаем последнего различения, то все же останемся на горизонтальном уровне преданий, на котором собственно Предание представляется нам как бы отнесенным в область Писания. Верно, что отделить эти хранимые в тайне предания от Писания или, в более широком плане, от «проповеди» невозможно: но их всегда можно противопоставить как слова, сказанные тайно или сохраненные в молчании, словам, открыто высказанным. Дело в том, что окончательного различения мы не сможем сделать до тех пор, пока остается последний роднящий Предание и Писание элемент; элемент этот — слово, которое является основой противопоставления сокрытых преданий и открытой проповеди. Чтобы дать ясный ответ на вопрос, что же такое собственно Предание, чтобы освободить его от всего, чем оно является на горизонтальной линии Церкви, надо перейти через противопоставление слов, слов тайных и слов, громко проповеданных, и поставить вместе и «предание» и «проповедь». То, что их обобщает, это явное или тайное, но словесное выражение. Они всегда предполагают выражающие их слова — относится ли это собственно к словам, сказанным или записанным, или же к тому немому языку, который воспринимается зрением, как иконография, обрядовые жесты и тому подобное. Понятое в этом общем смысле слово — теперь уже не только внешний знак, которым пользуются, определяя то или иное понятие, но, прежде всего оно — содержание, которое разумно самоопределяется и, воплощаясь, говорит о себе, включаясь в произносимую речь или всякий иной способ внешнего проявления.
Если природа слова такова, тогда ничто открываемое и познаваемое не может оставаться ему чуждым, будь то Священное Писание, проповедь или же «хранимые в молчании» предания апостольские; одно и то же слово, logos или logia, может в равной мере относиться ко всему, что является выражением Богооткровенной истины. Это слово действительно постоянно встречается в святоотеческой литературе и обозначает в равной мере как Священное Писание, так и символ веры: это то сокращенное слово (breviatum verbum), которое создал Господь, заключив в немногих словах веру обоих Своих Заветов кратко удержав в них смысл всех Писаний [ 18]. Если же мы также отдадим себе отчет и в том, что Писание не есть собрание многих слов о Боге, но слово Божие, то поймем, почему, в особенности после Оригена, появилось стремление в Писаниях обоих Заветов отождествлять присутствие в них Божественного Логоса с Воплощением Слова, Которым все Писание «исполнилось». Уже задолго до Оригена святой Игнатий Антиохийский (Богоносец) не хотел видеть в Писаниях только «исторический документ», «архив» и подтверждать Евангелие текстами Ветхого Завета; он говорит: «Для меня древнее — Иисус Христос; непреложное древнее — Крест Его, Его Смерть и Воскресение, и вера Его (которая от Него приходит). Он есть Дверь к Отцу, в которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь» [ 19]. Если оттого, что Слово воплотилось, Писания — не архивы Истины, а Ее живое тело, то обладать Писанием можно только лишь через Церковь — Единое Тело Христово. Мы снова приходим к «достаточности Писания» [ 20]. Но теперь в этой мысли нет ничего негативного: она не исключает, а предполагает Церковь со всеми ее переданными апостолами таинствами, установлениями и учением. Эта достаточность, эта «плирома» Писания не исключает и иных, данных Церковью выражений той же Истины (также как полнота Христа — Главы Церкви — не исключает самой Церкви, как продолжения преславного Его вочеловечения). Известно, что защитники святых икон обосновывали возможность христианской иконописи фактом Воплощения Слова; иконы, также как и Писания выражают невыразимое, и выражения эти стали возможны через Божественное Откровение, в совершенстве явленное Воплощением Сына Божия. То же можно сказать о догматических определениях, экзегезе, литургике, — о всем том, что в Церкви Христовой сопричастно той же неограниченной и неущербленной полноте Слова, содержащейся в Писаниях. Поэтому в этой «всецелостности» Воплощенного Слова, все, что выражает Богооткровенную Истину, родственно Писанию, и если бы все действительное стало «Писанием» —
«и самому миру не вместить бы написанных книг»(Ин. 21, 26). Но если выражение трансцендентной тайны стало возможным благодаря Воплощению Слова, если все то, что ее выражает, становится как бы «Писанием» наряду со Священным Писанием, то где же в конечном счете, то Священное Предание, которое мы ищем, последовательно очищая понятие о нем от всего, что роднит его с действительно записанным?
Как мы уже говорили, Предание не следует искать на горизонтальной линии «преданий», которые, так же как и Священное Писание, находят свое определение в слове. Если же мы хотели бы, тем не менее, противопоставить Предание всему, что представляется реальностью слова, то надо сказать, что Предание — это молчание. «Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание», говорит святой Игнатий Антиохийский. Насколько мне известно, текст этот никогда не был использован в столь многочисленных научных исследованиях, изобилующих святоотеческими цитатами о Предании, всегда одними и теми же и всем давно известными, и никто никогда не догадался, что те именно тексты, в которых слово «предание» специально не упоминается, могут быть красноречивее многих и многих других.
Способность слышать молчание Иисуса, свойственная тем, говорит святой Игнатий, кто истинно обладает Его словами, есть отклик на повторяющийся зов Христа к Своим слушателям:
«Имеяй уши слышати, да слышит». Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, недоступные слуху «внешних». Святой Василий Великий говорил именно в этом смысле о «преданиях»: «Та тьма, которой пользуется Священное Писание, тоже род молчания; дабы смысл учения — для пользы читающих — понимался без легкости» [ 21]. Это умалчивание Священного Писания от него неотделимо: оно передается Церковью вместе со словами Откровения, как само условие их восприятия. Если оно может быть противопоставлено словам (всегда в плане горизонтальном, где они выражают Богооткровенную истину), то это сопутствующее словам молчание не предполагает никакой недостаточности или неполноты Откровения, так же как и необходимости что-либо к нему добавлять. Это означает, что для действительного восприятия откровенной тайны как полноты требуется обращение к плану вертикальному, дабы
«вы могли со всеми святыми постигнуть»не только где
«ширина и долгота», но также
«и глубина и высота»(Еф. 3, 18).
Мы пришли к тому, что Предание нельзя противопоставлять Писанию, а также нельзя подставлять одно из них вместо другого, как две отличные друг от друга реальности. И, однако, чтобы лучше уловить их нерасторжимое единство, которое дает помногу дарованному Церкви Откровению, мы должны их различать. Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или произнесенными словами, литургическими изображениями, или же иными символами, если все это — различные способы выражать Истину, то Священное Предание — единственный способ воспринимать Истину. Мы говорим именно «единственный», а не единообразный, потому что в Предании, в очищенном его понятии, нет ничего формального. Оно не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность. Оно — не содержание Откровения, но свет, его пронизывающий; оно — не слово, но живое дуновение, дающее слышание слов одновременно со слушанием молчания, из которого слово исходит [ 22], оно не есть Истина, но сообщение Духа Истины, вне Которого нельзя познать Истину.
«Никто не может назвать Иисуса Господом, только как Духом Святым»(1 Кор. 12, 3). Итак, мы можем дать точное определение Предания, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума. Это — тот истинный гнозис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4, 5), это то единственное «Предание», которое не зависит ни от какой «философии», ни от всего того, что живет
«по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»(Кол. 2, 8). В этой независимости от какой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности — вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христианского гнозиса,
«Познайте Истину и Истина сделает вас свободными»(Ин. 8, 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а
«там, где Дух Господень, там и свобода»(Кор. 3, 17) [ 23]. Эта свобода детей Божиих, противопоставленная рабству сынов века сего, выражается в том «дерзновении» (paressia), с которым могут обращаться к Богу те, кто знает, Кому поклоняются, ибо поклоняются они Отцу
«в Духе и Истине»(Ин.4, 23-24).
Желая различить Писание и Предание, мы постарались освободить понятие о Предании от всего, что может роднить его с реальностью Писания. Мы должны были отличить его от «преданий» и отнести его вместе со Священным Писанием и всем тем, что может служить внешним и образным выражением Истины, к той горизонтальной линии, на которой, ища определение Преданию, нашли мы одно только молчание. Итак, освобождая Предание от всего, что могло стать его проекцией в плане горизонтальном, чтобы дойти до предела нашего анализа, нам надо было войти в другое измерение. В противоположность аналитическим методам, которыми, начиная с Платона и Аристотеля, пользуется философия, и которые приводят к растворению конкретного, разбивая его на идеи или общие концепции, наш анализ привел нас в конце концов к Истине и Духу, к Слову и Духу Святому, к двум различным, но нераздельным в Своем единстве Лицам, двойная икономия (домостроительство) Которых, созидая Церковь, в то же время определяет различный характер Писания и Предания, друг от друга не расторжимых, но друг от друга отличных.
* * *
То заключение, к которому привел нас наш анализ, — воплотившееся Слово и Дух Святой, двойное условие полноты Откровения в Церкви — послужит для нас поворотным пунктом, от которого мы пойдем путем синтеза и определим для Предания подобающее ему место в конкретной реальности церковной жизни. Прежде всего мы видим «икономическое» (домостроительное) взаимодействие «двух Божественных Лиц Пресвятой Троицы, поданных Отцом, С одной стороны, Духом Святым воплощается Слово от Девы Марии. С другой, последствуя Воплощению Слова Искуплению, Дух Святой сходит на членов Церкви в день Пятидесятницы. В первом случае предшествует Святой Дух, чтобы стало возможным Воплощение и Дева Мария могла зачать Сына Божия, Который пришел, чтобы стать Человеком. Здесь роль Святого Духа функциональная: Он — сила Воплощения, виртуальное условие принятия Слова. Во втором случае предшествует Сын Божий, Который посылает Святого Духа, от Отца исходящего. Но главенствует Дух: Он сообщается членами Тела Христова, чтобы обожить их благодатью. Следовательно теперь роль воплощенного Слова в свою очередь функциональна по отношению к Духу: Он — форма, как бы «канон» освящения, формальное условие принятия Святого Духа.Митрополит Московский Филарет говорит, что истинное и святое Предание — не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения [ 24]. Хотя необходимо различать то, что передается (устные и письменные предания) от того единственного способа, которым эта передача в Духе Святом воспринимается (Предание как основа христианского познания), все же эти два момента друг от друга неотделимы; отсюда и внутренняя нерасторжимость самого термина «предание», который одновременно относится и к горизонтальной, и к вертикальной линии Истины, обладаемой Церковью. Поэтому всякая передача каких либо истин веры предполагает благодатное сообщение Духа Святого. Действительно, без Духа «глаголавшего пророки», все то, что передано, не могло бы быть признано Церковью за слова Истины, за слова родственные священным богодухновенным книгам, вместе со Священным Писанием возглавленным воплотившимся Словом. Это огненное дыхание Пятидесятницы, это сообщение Духа Истины, от Отца Исходящего и Сыном посылаемого, осуществляет данную Церкви высочайшую ее способность: сознание Богооткровенной истины, суждение и различение истинного и ложного в свете Духа Святого: