Страница:
______________ * 1 Первая лекция Шеллинга в Берлине от 15 ноября 1841. - См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. S. 92.
Философия отныне пребывает в том состоянии, которое совершенно адекватно выразил Р.Рорти: скептицизм относительно настоящего и будущего философии.2* Это утверждают некоторые из ее верных или неверных приверженцев. Однако как на самом деле обстоят дела, пока все равно. Ведь достаточно вызвать подозрение, а мнение уже есть.
______________ * 2 См.: Охотников О.В. Ричард Рорти и "третий эллинизм" // Философия Ричарда Рорти и постмодернизм конца ХХ века: материалы межвузовской конференции. Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 года. СПб.,1997. - С. 53.
Время все расставляет, в конце концов, на свои места. Совершенно бессмысленно, протестуя против определенной философии, подразумевать при этом всю философию в целом, "необоснованно и от всего сердца утверждать: философии больше вообще не должно быть".3*
______________ * 3 См.: Schelling F.W.J. Philisophie der Offenbarung. - S. 93.
Размышляя об исторических судьбах философии, следует учесть то обстоятельство, что пока не появится новая идея, консолидирующая социум, а в интеллектуальной сфере задающая новое представление о способе достижения истинного знания, все нападки на современную философию будут выглядеть как необоснованные. Малая степень нашей удовлетворенности существующими философскими школами еще не означает, что мы их здесь собираемся оспаривать. Если бы это было именно так, то данной работы вообще бы не было. Посвятить свою жизнь только критике - все равно, что заранее обречь себя на безрадостную жизнь. Это действительно так, "поскольку всегда грустно что-либо, что с особенной энергией было когда-то связано воедино, самому наблюдать, как оно распадается. Духовный и моральный мир настолько разъединен в себе самом, что склонен к анархии и можно только радоваться, когда хоть на одно мгновение находится точка объединения. Но еще печальнее разрушать что-либо, ничего не предлагая взамен".1* Попробуй сделать лучше! говорят по праву тому, кто просто осуждает. Как же был прав безвременно умерший Ганс (один из ближайших учеников Гегеля), когда с похвальной откровенностью произнес следующее: "Система, однажды возникшая, может быть опровергнута только системой, а до тех пор, пока существующей не противопоставлена другая, более устойчивая система, от нее нельзя отказываться".2**
______________ * 1 См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 94. ** 2 Цит. по кн.: Schelling F.W.J. Philоsоphie der Offenbarung. - S. 94.
Что касается истоков современной философии, то это был период завершения почти тотального господства немецкого идеализма, период, ознаменованный критикой гегелевской системы. Гегелевский абсолютный идеализм предстал в глазах многих его критиков как последний оплот схоластической метафизики.3*
______________ * 3 См.: Анатолий Зотов. Кризис "антропологического проекта" в философии // Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. № 9. 1998. - С. 29.
Но что могли предложить этой метафизике ее оппоненты? Шеллинг, казалось бы, дал ясный ответ - исходить из самой жизни, из опыта, из факта существования вещей, то есть не подменять бытие понятием. Только тогда мы получаем философию, которая не может быть завершена и в строгом смысле слова не может претендовать на звание системы. Беда всех предшествующих систем заключалась в том, что они носили строго логический характер и являлись замкнутыми. Но дело в то же время состоит не в том, что философия неизбежно должна принять форму системы (она познает всеобщие мировые связи и уже в силу этого является систематичной), а в том, что она систематически должна развернуть нечто положительное и утвердительное, то есть иметь некий твердый фундамент. Негативная или логическая философия в силу того, что идет от мышления к бытию, не обладает крепким фундаментом и в данном смысле не является системой. Например, Фихте, выбрав в качестве исходного пункта философии трансцендентальный субъект, не смог обосновать тот необходимый тезис, что такой субъект должен быть субъектом онтологически независимым. Гегель также начинал с чистой мысли ("чистое бытие", "ничто"), но вынужден был закончить все той же чистой мыслью (плюс ко всему такое начало философии является противозаконным: чистой мысли не существует, это собственно гегелевская теоретическая спекуляция).4* Однако самый главный недостаток логических систем философии заключается, по мнению Шеллинга, в том, что они все стремятся представить Абсолют как бы своей собственностью, дабы расположиться там как у себя дома, причем с
______________ * 4 См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 168
помощью только логических средств.1* В целом аргументация Шеллинга, как пишет В.А.Малинин, "сводилась к следующему. Нечто ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, нежели то, что доступно человеческому разуму, опирающемуся на логические критерии знания. Философия должна предпослать это нечто своему традиционному предмету, то есть сферу иррационального сфере рационального".2**
______________ * 1 См.: Там же. - С. 169. ** 2 Там же. - С. 170.
Другими словами, Шеллинг взывал к иррациональному содержанию Абсолюта и в данном отношении подготовил новую неклассическую эпоху философствования. Как известно, неклассическими эпохами, помимо современности (начиная с середины ХIХ века и до наших дней) были эллинизм (от IV века до Р.Х. до III века) и эпоха Возрождения (XIVXVI века). Периодов философствования, которые могут быть обозначены как классические, также "можно выделить три: во-первых, классическая философия античности (от Фалеса до Аристотеля), где консолидирующей идеей и интеллектуальным стимулом становится идея рационализации мифа; во-вторых, классическая философия средних веков (от Августина до Оккама), с идеей христианства, обладающей мощной объединяющей силой; и, в-третьих, классическая философия Нового Времени (от Бекона до Гегеля), с идеей теоретического обоснования научности и возможности знания вообще".3*
______________ * 3 Охотников О.В. Ричард Рорти и "третий эллинизм" // Философия Ричарда Рорти и постмодернизма конца ХХ века. - С. 53.
Выступление Шеллинга, составившее целую эпоху в философии, было положительно воспринято, тем не менее, не многими. Объявив исходным пунктом развития мира трансцендентного, "онтологически независимого" субъекта бытия, Бога, он утверждал, что в мифах древности постепенно приоткрываются грани Божественной сущности. И все же, как верно заметил Ф.Энгельс, "философия мифологии и откровения конструируется как нечто необходимое...".4* Другими словами, Шеллингу не удалось преодолеть главный недостаток предшествующей ему парадигмы: стремление отыскать для мира (бытия) необходимую причину. В результате его философия имела дело не с действительным миром, а с мифологическим элементом современного ему сознания.
______________ * 4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.1. - С. 483
Однако, если Шеллинг не отказался от Абсолютного Духа идеалистической метафизики, то другие попытались эту идею заменить понятием духовного человеческого начала (хотя трактовки данного начала были разными). Например, В.Гумбольдт придерживался той позиции, что подлинно духовным началом является язык. Последний есть непрерывное творение человеческого духа. Это энергия, благодаря которой рождаются мысли. Критикуя фихтевское "Абсолютное Я", он пришел к тому выводу, что за основу следует брать принцип человечества. Это и будет тем понятием единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества. Единству человечества соответствует единство того, что он называет allgemeine Sprachkraft (то есть "всеобщая языковая способность"). Данное понятие, на наш взгляд, является противоречивым. С одной стороны, оно указывает на нечто неопределимое и вместе с тем единое в языках, а с другой - такому единству противостоит многообразие языков. И все же каждый язык представляет собой определенное видение мира, определенный Weltansicht der Sprache. Языковая способность (или "сила"), по мнению В.Гумбольдта, тесно связана со всеми основными антропологическими характеристиками человека. "Чтобы человек мог постичь, писал В.Гумбольдт, - хотя бы одно слово не просто как чувственное побуждение, а как членораздельный звук, обозначающий понятие, весь язык полностью и во всех своих взаимосвязях уже должен быть заложен в нем".1* Это означает, что "в каждом живет стремление (стимулируемое, регулируемое и ограничиваемое определенной силой) под действием внешних и внутренних сил порождать язык, и притом так, чтобы каждый человек был понят другими людьми".2** Как видим, человек оказывается как бы охваченным действием первой космической потенции, которая выражается в стремлении к бытию. Это чисто духовная сила. Отсюда и сама философия есть непременно метафизика. Философия занимается духом, предшествующим всякому содержательному предметному знанию. Вместе с тем знание о духе созидается из той материи, которая подвергнута языковой обработке в ходе образования предметов. "Это значит, - замечает А.Зотов, - что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания; она - рефлексия сказывания, которое и есть опосредование мира человеком".3*** В силу данного обстоятельства философия не может являться законченной системой абсолютного знания, "поскольку слова живого звука открыты в пространство опыта".4**** Под данным углом зрения, подлинная действительность носит не всеобщий, а индивидуальный характер. Ее не следует "пытаться рационально обосновывать. Соответственно, меняется и статус философии в системе наук - она лежит не в начале, а возникает "в конце" научных исследований, в качестве ее обобщающего итога".*****
______________ * 1 Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. - М., 1984. - С. 313-314. ** 2 Там же. - С. 78. *** 3 Анатолий Зотов. Указ. соч. - С. 31. **** 4 Там же. ***** Там же.
С таким выводом, вытекающим из ретроспективного прочтения произведений В.Гумбольдта, согласиться трудно. Мы солидарны с А.А.Касьян и А.Ф.Кудряшевым, которые считают: "Если полагать философское обоснование реализующимся только после развития соответствующего фрагмента физического знания, то тем самым оказывается проблематичной возможность реализации философией своей методологической функции по отношению к физике".* Глубинный смысл этого тезиса заключается в том, что философское обоснование во многом совпадает с реализацией философии своей прогностической или, точнее сказать, предвосхищающей функции. Можно, по всей видимости, также сказать, что и методологическая функция философии во многом определяется содержащимся в ее недрах предвосхищающим потенциалом.** Философские идеи часто используются учеными в полуинтуитивной форме (в качестве ориентира, предвосхищения). Становясь зрелой, наука преодолевает их, но они, подобно Фениксу, возрождаются вновь, поскольку каждый раз обнаруживается, что без философского обоснования невозможно понять ни одно из научных достижений.***
______________ * Касьян А.А., Кудряшев А.Ф. Основания знания и объективность // Вопросы философии. № 6. 1986. - С. 28. ** См.: Лукьянов А.В. Философия, предвидение, духовность. - Уфа, 1993. *** См.: Чудинов Э.М. Нить Ариадны (философские ориентиры науки). - М.: Политиздат, 1979. - С. 124-125, 110.
Концепция "исторической действительности" В.Дильтея, затем эмпириокритицизм, способствовали, в конечном счете, тому, что понятие духа стало постепенно изыматься из сферы философских исследований. Тем самым возникла тенденция к самоликвидации философии, которая наиболее остро ощущается сегодня. Мысль об изгнании "духа" из философии, о постепенном его оттеснении в эстетическую сферу, как это, к примеру, имело место у Канта, является достаточно обоснованной. Так, анализируя юношеские воззрения Гегеля, Дрейер обращает внимание на две стороны постижения духа. Первая связана с духом как выражением нерефлексированной непосредственности, то есть с духом как конкретным и субстанциальным. Вторая сторона указывает на нечто внешнее, привносимое, по мнению Дрейера, скорее извне и не выводимое имманентно из содержания духа. Это мысль о тотальности - "злосчастная абсолютизация духа".* В результате анализа понимания духа у Канта и Гегеля Дрейер приходит к выводу о том, что "для философии, точку зрения которой мы представляем, это слово есть может быть одно из самых опасных обобщений, которые знает история этой науки".**
______________ * См.: Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. (Kantstudien Erganzungshefte ? 7). - Berlin, 1908. - S. 88. ** Ibid.: S. 96.
Неслучайно уже Л.Фейербах исходит из такого понимания философии, которое включает в сферу внимания последней не только человеческую душу, не только бытие как мыслящую сущность, но и человеческое тело, "бытие как объект бытия, как объект его самого".* Такое бытие есть "бытие чувства, созерцания, ощущения, любви".**
______________ * См.: Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. Изд-е 2. Государственное социально-экономическое издательство, 1937. - С. 56. ** Там же.
"Если старая философия говорила: не существует то, что не является мыслимым, то новая философия, напротив, заявляет: не существует то, что не любимо, что не может быть любимым... Любовь, однако, - критерий бытия, критерий истинности и действительности, как объективно, так и субъективно. Где нет любви, там нет и истины. И только тот чем-нибудь является, кто что-нибудь любит; ничего не любить тождественно с ничем не быть".*
______________ * Там же. - С. 58.
Л.Фейербах рассматривает любовь как форму связи между людьми. "Два человека необходимы, - пишет он, - для образования человека духовного в такой же степени, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истинности и всеобщности".*
______________ * Там же. - С. 63.
Однако ориентация философии исключительно на любовь сопряжена с целым рядом сложностей, на которые указывал еще Аристотель. "Вообще же нельзя считать достаточным началом положение, - говорил он, - что всегда так есть или происходит...".* Любовь, как сила соединения элементов, имеет начало. Эмпедокл "не мог бы составить Небо, строя его из обособленных [элементов] и соединяя их силою Любви, ибо космос состоит из уже разделенных элементов и поэтому должен возникать из нерасчлененного единства".** Вот поэтому Эмпедокл и "опускает космогонию в эпоху Любви".*** Именно в данную эпоху, по его словам,
______________ * Аристотель. Сочинения в 4-х тт.: Т.3. - М.: Мысль, 1981. - С. 225. ** См.: Там же. - С. 348. *** См.: Там же.
"Выросло много безвыйных голов ...".*
______________ * Там же. - С. 347.
Если смотреть в корень вещей, то "не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов..."*
______________ * См..: Там же. - С. 428.
Итак, философия не в состоянии длительное время ориентироваться на "дух". Но еще более недолговечной она оказывается в том случае, если опирается на принцип любви как страсти. Если исходить из тезиса Л.Фейербаха о том, что любовь есть страсть и "только страсть есть признак существования"*, то данное определение противоречит самому "имени страсти", которое означает, что "она направлена не на присутствующий предмет и поток желания, но на отдаленный, "отстраненный", откуда она и называется страстью".** Задача философии, поэтому заключается "не в том, чтобы отойти от чувственных, то есть действительных, вещей (и в этом Фейербах безусловно прав. - А.Л.), но в том, чтобы к ним прийти".*** Приходить же нам помогает эрос, "Любовь" как (eрwc). Такая любовь, говорит Сократ у Платона, "словно вливается извне (а не есть внутренний поток для того, кто ею пылает), причем вливается через очи, в древности, верно, называлась "льюбовь" (eoрoc), ведь мы тогда пользовались о-микроном вместо о-меги".****
______________ * См.: Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. Указ. изд-е. - С. 56. ** Платон. Собр. соч. в 4-х тт.: Т.1. - М.: Мысль, 1990. - С. 656. *** Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. Указ. изд-е. - С. 64. **** Платон. Собр. соч. в 4-х тт.: Т.1. - С. 656-657.
Эрос - все равно что воздух для любви. Вполне возможно, замечает Сократ, "наблюдая небесные явления, законодатель тайно назвал Геру именем воздуха (anр), переставив первую букву в конец".* Гера - это "прелестная и одержимая эросом (eрatn)" Богиня.** Может быть именно поэтому "Зевс был в нее влюблен".***
______________ * См.: Там же. - С. 638. ** См.: Там же. *** Там же.
Таким образом, не любовь, а эрос есть некое первоначало или то, "откуда всякое дело лучше всего может удаться".* Это действительно так, ибо ни дух, связанный с подавлением природных склонностей души, а значит, и с определенным страданием, ни так называемая "чистая" любовь, непосредственно апеллирующая к идее высшего блага, ни, тем более, чувственное влечение, означающее текущее удовольствие, не в состоянии претендовать на роль того последнего основания, из которого должна исходить философия. Для ее возникновения необходимо, "чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием".**
______________ * См.: Аристотель. Соч. в 4-х тт.: Т.1. - М.: Мысль, 1976. - С. 145. ** См.: Платон. Собр. соч. в 4-х тт.: Т.3. - М.: Мысль, 1994. - С. 444.
2. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ
"ДУХА" И "БУКВЫ" В ФИЛОСОФИИ
"Нет окончательно определенных философских систем, ибо сама жизнь выше определений".* Данные слова, произнесенные однажды Бенедетто Кроче, не следует, однако, рассматривать в том плане, что к этому "окончательному" и вообще стремиться не стоит. Дух человеческий жаждет обрести Абсолютное, создать, наконец, универсальную философскую концепцию, поскольку в этой его надежде теплится жизнь куда более высокая, чем та, в которую оказывается погруженный всякий, кто заранее уже успел вызвать подозрение в недолговечности к своей системе. "Великий маг, вероятно, тот, - замечают Дж.Реале и Д.Антисери, - кто умеет очаровываться самим собой так, что и собственные фокусы кажутся ему внешними автономными феноменами".** Но без этой уверенности в своих силах жить нельзя. Создатель философской теории должен иметь не только способность к иронии, но и обладать вполне серьезным чувством, страстным желанием реабилитировать высказанное. Только таким образом он и будет подготавливать почву для постановки новых проблем и новых теоретических систем.
______________ * Цит. по кн.: Дж.Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997. - С. ХХVIII. ** Там же. - С. 1.
Что является более важным для мыслителя - желание вернуться, хотя бы на теоретическом уровне, к некоему состоянию покоя и счастья, когда-то ему знакомому, но однажды утраченному или же, напротив, стремление, никогда не достигающее цели? - трудный вопрос. Любое возвращение свидетельствует лишь о том, что мы остаемся неизменными в отношении к предмету своей любви, но в то же время не можем остаться равными себе в своей любви.*
______________ * Маргейнеке, выступая на могиле Фихте 31 января 1814 года, сказал следующие слова: "Он всегда был равен себе в своей любви, какими бы разными ни были предметы его любви; он всегда был одним и тем же в основе духа своего". См.: J.G.Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen / hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit mit Reinhard Lauth und Walter Schieche. Stuttgart - Bad Cannstatt: frommann-holzboog. - S. 85.
Однако мы несравненно далеки от той мысли, чтобы ожидать и еще меньше думать о том, что представляет собой общее мнение о человеке, вознамерившемся защищать философию, исходящую из принципа критики чистой любви и духа, к которому все сегодня так активно стремятся. Мы смеем лишь надеяться, что на нас не посмотрят с недоброжелательством, и что у нас будет достаточно сил укрепить свою способность к самозащите перед лицом опасных искушений и засилья прагматического способа мышления, захлестнувшего нашу эпоху. Мы надеемся, что еще остались люди, не отказавшиеся от тех ожиданий, которые они возлагают на философию, что еще живы те, которых тревожит то различие, которое исследовали один или два современных писателя между "буквой" и "духом" в философии вообще, а особенно в определенной философии и определенных философских трудах. Но во что это выльется, если первому встречному будет позволено под предлогом того, что следует стремиться различать букву и дух, перечеркнуть знания, собранные столь тяжким трудом? Людям требуется прежде всего ясность, но существующие философские системы в принципе далеки от того, чтобы их можно было трактовать либо с позиций духа, либо с позиций одной только буквы. Если под последней понимать системность, то дух философии, конечно же, не исчерпывается ею. "Из всех систем, вопрошал Шиллер, - долговечной будет какая? Не знаю. Но философия, верь, вечно останется жить".* Именно Шиллер обратил внимание на тот момент, что существует известная разница между духом философии и духом в философии. Так если первый связан с обращением философии к вечному в человеческом существовании, то второй стремится представить тот или иной принцип, из которого философия исходит, в образе системы. Например, философия Фихте исходила из принципа "Я", и в этом заключались ее дух и система. Однако принцип "Я", утверждал Шиллер, совершенно абсурдно сводить к духовности и духовному.** Данное высказывание, по всей видимости, подтверждается и взглядами самого Фихте, который "Я" представлял, правда, в виде абсолютного единства духовного и телесного начал (при этом "телесное" по его терминологии, есть то же самое "Я, но взятое только в форме "внешнего созерцания").
______________ * Шиллер Ф. Собр. соч. в 7-ми томах. Т.1. - М., 1955. - С. 237. ** См.: Там же. - С. 242-243.
Определенным ключом к фихтевскому пониманию духа является его сочинение "О духе и букве в философии". В этом труде, точнее, в серии писем, отправленных в издаваемый Ф.Шиллером журнал "Оры", Фихте пытался установить некоторые критерии духовности философского или художественного произведения. Произведение можно отнести к разряду духовных, если оно "дает нам не просто объект для нашей духовной деятельности, но одновременно и талант для занятий оным (курсив мой. - А.Л.), не только дает нам дар, но и руку, которой мы можем ухватить его".* Дух, подчеркивает Фихте, подобен "жизненной силе Вселенной". Он придает "мертвой материи движение и организованность, а организованной материи - духовную жизнь".** Нет ничего хуже, когда духовность человеческих чувств эксплуатируется и уничтожается. Такая ситуация объясняется чрезвычайной ранимостью духа, хрупкостью духовного бытия, а не его стабильностью и вечностью. "Механизм духа" каждое мгновение выходит из строя.*** Следовательно, данный "механизм" призван к тому, чтобы "восстанавливать абсолютную самостоятельность в своих действиях, чтобы в следующее мгновение снова быть прерванным".**** Итак, дух заключает в себе возможность своего полного уничтожения, и это следует нам прямо признать.
______________ * Fichte J.G. Samtliche Werke. hrsg. von I.G. Fichte. - Berlin. o. J. (1845-1846). Bd. VIII. - S. 273. ** Ibid. *** Ibid. **** Ibid.
Дух не только обладает "живительной силой для внутреннего чувства, но и, пробуждаясь, сам ищет встречи с новым творческим духом. Однако каким образом дух сохраняет "живительную силу"?*; "откуда одухотворенный ученый черпает таинство придавать эту силу оному продукту?"**; почему я, читая одухотворенное произведение, "с чувством приятного удивления обнаруживаю в себе талант и дарование, которые ранее мне были незнакомы?"***; откуда может произойти все это?; кто раскрыл перед художником или ученым мой внутренний мир?****; как возникло это глубочайшее родство моего собственного и другого, чужого мне "Я"?; наконец, каким именно образом этому другому удалось понять то, чего я сам в себе не осознавал?*****
______________ * Ibid. S. 274. ** Ibid. *** Ibid. Bd. VIII. - S. 274. **** Ibid. ***** Ibid.
Вероятнее всего, замечает Фихте, такой мастер "должен в самом себе иметь то, что является общим для всех душ"* (курсив мой. - А.Л.). Индивидуальное "Я" в минуту воодушевления как бы становится трансцендентальным "Я", именно тем трансцендентальным субъектом, который, по словам П.П.Гайденко, есть некое родовое сознание.** Но почему у Фихте пафос индивидуальности, преобладавший в первый период его деятельности, неожиданно вдруг сменяется пафосом универсальности? Разве "духовный порядок, духовность цели" уже больше не "община многих "я"?*** Разве "система многих я" уже перестала представлять собой особую категорию бытия?**** Думается, что Фихте приходит к такому выводу, исходя из каких-то более глубоких оснований. В письмах к Шиллеру он осознает всю недостаточность дедукции других "я", осуществляемой с чисто субъективных позиций. Понятие человеческой индивидуальности отличается от понятия индивида. Если последний возможен лишь в системе индивидуумов, то есть в соотношении с другими индивидуумами*****, то индивидуальность не исчерпывается существующим "духовным порядком", она даже не исчерпывается всей системой психо-физиологического и духовного бытия. По всей видимости, Фихте осознает тот факт, что для проявления индивидуальности требуется более высокий уровень бытия, чем простая "система индивидуумов". И данный уровень, по его мнению, достижим лишь в том случае, если мы сможем преодолеть существующий теоретический отрыв души от тела, а затем и самой любви, как сущностной силы человека, от его духовной сущности. Другими словами, любить и быть духовным - это одно и то же. А поскольку Фихте исходит из постулирования духа как единственной реальности, наделенной статусом всеобщности, то и любовь у него имеет самое непосредственное отношение к категории "универсальности", но не "множественности". При этом он, конечно, верно замечает, что сущность любви состоит не в том, чтобы, перебирая множество рассматриваемых "лиц", остановиться на одном единственном, а в том, чтобы уметь это единственное "лицо" сразу выделить из всех ранее существовавших и существующих.****** Другими словами, необходимо окинуть своим взором всю бесконечность универсума, чтобы признать данное "лицо" или данный миг единственным и незаменимым ни одним из всех других.
Философия отныне пребывает в том состоянии, которое совершенно адекватно выразил Р.Рорти: скептицизм относительно настоящего и будущего философии.2* Это утверждают некоторые из ее верных или неверных приверженцев. Однако как на самом деле обстоят дела, пока все равно. Ведь достаточно вызвать подозрение, а мнение уже есть.
______________ * 2 См.: Охотников О.В. Ричард Рорти и "третий эллинизм" // Философия Ричарда Рорти и постмодернизм конца ХХ века: материалы межвузовской конференции. Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 года. СПб.,1997. - С. 53.
Время все расставляет, в конце концов, на свои места. Совершенно бессмысленно, протестуя против определенной философии, подразумевать при этом всю философию в целом, "необоснованно и от всего сердца утверждать: философии больше вообще не должно быть".3*
______________ * 3 См.: Schelling F.W.J. Philisophie der Offenbarung. - S. 93.
Размышляя об исторических судьбах философии, следует учесть то обстоятельство, что пока не появится новая идея, консолидирующая социум, а в интеллектуальной сфере задающая новое представление о способе достижения истинного знания, все нападки на современную философию будут выглядеть как необоснованные. Малая степень нашей удовлетворенности существующими философскими школами еще не означает, что мы их здесь собираемся оспаривать. Если бы это было именно так, то данной работы вообще бы не было. Посвятить свою жизнь только критике - все равно, что заранее обречь себя на безрадостную жизнь. Это действительно так, "поскольку всегда грустно что-либо, что с особенной энергией было когда-то связано воедино, самому наблюдать, как оно распадается. Духовный и моральный мир настолько разъединен в себе самом, что склонен к анархии и можно только радоваться, когда хоть на одно мгновение находится точка объединения. Но еще печальнее разрушать что-либо, ничего не предлагая взамен".1* Попробуй сделать лучше! говорят по праву тому, кто просто осуждает. Как же был прав безвременно умерший Ганс (один из ближайших учеников Гегеля), когда с похвальной откровенностью произнес следующее: "Система, однажды возникшая, может быть опровергнута только системой, а до тех пор, пока существующей не противопоставлена другая, более устойчивая система, от нее нельзя отказываться".2**
______________ * 1 См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 94. ** 2 Цит. по кн.: Schelling F.W.J. Philоsоphie der Offenbarung. - S. 94.
Что касается истоков современной философии, то это был период завершения почти тотального господства немецкого идеализма, период, ознаменованный критикой гегелевской системы. Гегелевский абсолютный идеализм предстал в глазах многих его критиков как последний оплот схоластической метафизики.3*
______________ * 3 См.: Анатолий Зотов. Кризис "антропологического проекта" в философии // Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. № 9. 1998. - С. 29.
Но что могли предложить этой метафизике ее оппоненты? Шеллинг, казалось бы, дал ясный ответ - исходить из самой жизни, из опыта, из факта существования вещей, то есть не подменять бытие понятием. Только тогда мы получаем философию, которая не может быть завершена и в строгом смысле слова не может претендовать на звание системы. Беда всех предшествующих систем заключалась в том, что они носили строго логический характер и являлись замкнутыми. Но дело в то же время состоит не в том, что философия неизбежно должна принять форму системы (она познает всеобщие мировые связи и уже в силу этого является систематичной), а в том, что она систематически должна развернуть нечто положительное и утвердительное, то есть иметь некий твердый фундамент. Негативная или логическая философия в силу того, что идет от мышления к бытию, не обладает крепким фундаментом и в данном смысле не является системой. Например, Фихте, выбрав в качестве исходного пункта философии трансцендентальный субъект, не смог обосновать тот необходимый тезис, что такой субъект должен быть субъектом онтологически независимым. Гегель также начинал с чистой мысли ("чистое бытие", "ничто"), но вынужден был закончить все той же чистой мыслью (плюс ко всему такое начало философии является противозаконным: чистой мысли не существует, это собственно гегелевская теоретическая спекуляция).4* Однако самый главный недостаток логических систем философии заключается, по мнению Шеллинга, в том, что они все стремятся представить Абсолют как бы своей собственностью, дабы расположиться там как у себя дома, причем с
______________ * 4 См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 168
помощью только логических средств.1* В целом аргументация Шеллинга, как пишет В.А.Малинин, "сводилась к следующему. Нечто ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, нежели то, что доступно человеческому разуму, опирающемуся на логические критерии знания. Философия должна предпослать это нечто своему традиционному предмету, то есть сферу иррационального сфере рационального".2**
______________ * 1 См.: Там же. - С. 169. ** 2 Там же. - С. 170.
Другими словами, Шеллинг взывал к иррациональному содержанию Абсолюта и в данном отношении подготовил новую неклассическую эпоху философствования. Как известно, неклассическими эпохами, помимо современности (начиная с середины ХIХ века и до наших дней) были эллинизм (от IV века до Р.Х. до III века) и эпоха Возрождения (XIVXVI века). Периодов философствования, которые могут быть обозначены как классические, также "можно выделить три: во-первых, классическая философия античности (от Фалеса до Аристотеля), где консолидирующей идеей и интеллектуальным стимулом становится идея рационализации мифа; во-вторых, классическая философия средних веков (от Августина до Оккама), с идеей христианства, обладающей мощной объединяющей силой; и, в-третьих, классическая философия Нового Времени (от Бекона до Гегеля), с идеей теоретического обоснования научности и возможности знания вообще".3*
______________ * 3 Охотников О.В. Ричард Рорти и "третий эллинизм" // Философия Ричарда Рорти и постмодернизма конца ХХ века. - С. 53.
Выступление Шеллинга, составившее целую эпоху в философии, было положительно воспринято, тем не менее, не многими. Объявив исходным пунктом развития мира трансцендентного, "онтологически независимого" субъекта бытия, Бога, он утверждал, что в мифах древности постепенно приоткрываются грани Божественной сущности. И все же, как верно заметил Ф.Энгельс, "философия мифологии и откровения конструируется как нечто необходимое...".4* Другими словами, Шеллингу не удалось преодолеть главный недостаток предшествующей ему парадигмы: стремление отыскать для мира (бытия) необходимую причину. В результате его философия имела дело не с действительным миром, а с мифологическим элементом современного ему сознания.
______________ * 4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.1. - С. 483
Однако, если Шеллинг не отказался от Абсолютного Духа идеалистической метафизики, то другие попытались эту идею заменить понятием духовного человеческого начала (хотя трактовки данного начала были разными). Например, В.Гумбольдт придерживался той позиции, что подлинно духовным началом является язык. Последний есть непрерывное творение человеческого духа. Это энергия, благодаря которой рождаются мысли. Критикуя фихтевское "Абсолютное Я", он пришел к тому выводу, что за основу следует брать принцип человечества. Это и будет тем понятием единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества. Единству человечества соответствует единство того, что он называет allgemeine Sprachkraft (то есть "всеобщая языковая способность"). Данное понятие, на наш взгляд, является противоречивым. С одной стороны, оно указывает на нечто неопределимое и вместе с тем единое в языках, а с другой - такому единству противостоит многообразие языков. И все же каждый язык представляет собой определенное видение мира, определенный Weltansicht der Sprache. Языковая способность (или "сила"), по мнению В.Гумбольдта, тесно связана со всеми основными антропологическими характеристиками человека. "Чтобы человек мог постичь, писал В.Гумбольдт, - хотя бы одно слово не просто как чувственное побуждение, а как членораздельный звук, обозначающий понятие, весь язык полностью и во всех своих взаимосвязях уже должен быть заложен в нем".1* Это означает, что "в каждом живет стремление (стимулируемое, регулируемое и ограничиваемое определенной силой) под действием внешних и внутренних сил порождать язык, и притом так, чтобы каждый человек был понят другими людьми".2** Как видим, человек оказывается как бы охваченным действием первой космической потенции, которая выражается в стремлении к бытию. Это чисто духовная сила. Отсюда и сама философия есть непременно метафизика. Философия занимается духом, предшествующим всякому содержательному предметному знанию. Вместе с тем знание о духе созидается из той материи, которая подвергнута языковой обработке в ходе образования предметов. "Это значит, - замечает А.Зотов, - что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания; она - рефлексия сказывания, которое и есть опосредование мира человеком".3*** В силу данного обстоятельства философия не может являться законченной системой абсолютного знания, "поскольку слова живого звука открыты в пространство опыта".4**** Под данным углом зрения, подлинная действительность носит не всеобщий, а индивидуальный характер. Ее не следует "пытаться рационально обосновывать. Соответственно, меняется и статус философии в системе наук - она лежит не в начале, а возникает "в конце" научных исследований, в качестве ее обобщающего итога".*****
______________ * 1 Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. - М., 1984. - С. 313-314. ** 2 Там же. - С. 78. *** 3 Анатолий Зотов. Указ. соч. - С. 31. **** 4 Там же. ***** Там же.
С таким выводом, вытекающим из ретроспективного прочтения произведений В.Гумбольдта, согласиться трудно. Мы солидарны с А.А.Касьян и А.Ф.Кудряшевым, которые считают: "Если полагать философское обоснование реализующимся только после развития соответствующего фрагмента физического знания, то тем самым оказывается проблематичной возможность реализации философией своей методологической функции по отношению к физике".* Глубинный смысл этого тезиса заключается в том, что философское обоснование во многом совпадает с реализацией философии своей прогностической или, точнее сказать, предвосхищающей функции. Можно, по всей видимости, также сказать, что и методологическая функция философии во многом определяется содержащимся в ее недрах предвосхищающим потенциалом.** Философские идеи часто используются учеными в полуинтуитивной форме (в качестве ориентира, предвосхищения). Становясь зрелой, наука преодолевает их, но они, подобно Фениксу, возрождаются вновь, поскольку каждый раз обнаруживается, что без философского обоснования невозможно понять ни одно из научных достижений.***
______________ * Касьян А.А., Кудряшев А.Ф. Основания знания и объективность // Вопросы философии. № 6. 1986. - С. 28. ** См.: Лукьянов А.В. Философия, предвидение, духовность. - Уфа, 1993. *** См.: Чудинов Э.М. Нить Ариадны (философские ориентиры науки). - М.: Политиздат, 1979. - С. 124-125, 110.
Концепция "исторической действительности" В.Дильтея, затем эмпириокритицизм, способствовали, в конечном счете, тому, что понятие духа стало постепенно изыматься из сферы философских исследований. Тем самым возникла тенденция к самоликвидации философии, которая наиболее остро ощущается сегодня. Мысль об изгнании "духа" из философии, о постепенном его оттеснении в эстетическую сферу, как это, к примеру, имело место у Канта, является достаточно обоснованной. Так, анализируя юношеские воззрения Гегеля, Дрейер обращает внимание на две стороны постижения духа. Первая связана с духом как выражением нерефлексированной непосредственности, то есть с духом как конкретным и субстанциальным. Вторая сторона указывает на нечто внешнее, привносимое, по мнению Дрейера, скорее извне и не выводимое имманентно из содержания духа. Это мысль о тотальности - "злосчастная абсолютизация духа".* В результате анализа понимания духа у Канта и Гегеля Дрейер приходит к выводу о том, что "для философии, точку зрения которой мы представляем, это слово есть может быть одно из самых опасных обобщений, которые знает история этой науки".**
______________ * См.: Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. (Kantstudien Erganzungshefte ? 7). - Berlin, 1908. - S. 88. ** Ibid.: S. 96.
Неслучайно уже Л.Фейербах исходит из такого понимания философии, которое включает в сферу внимания последней не только человеческую душу, не только бытие как мыслящую сущность, но и человеческое тело, "бытие как объект бытия, как объект его самого".* Такое бытие есть "бытие чувства, созерцания, ощущения, любви".**
______________ * См.: Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. Изд-е 2. Государственное социально-экономическое издательство, 1937. - С. 56. ** Там же.
"Если старая философия говорила: не существует то, что не является мыслимым, то новая философия, напротив, заявляет: не существует то, что не любимо, что не может быть любимым... Любовь, однако, - критерий бытия, критерий истинности и действительности, как объективно, так и субъективно. Где нет любви, там нет и истины. И только тот чем-нибудь является, кто что-нибудь любит; ничего не любить тождественно с ничем не быть".*
______________ * Там же. - С. 58.
Л.Фейербах рассматривает любовь как форму связи между людьми. "Два человека необходимы, - пишет он, - для образования человека духовного в такой же степени, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истинности и всеобщности".*
______________ * Там же. - С. 63.
Однако ориентация философии исключительно на любовь сопряжена с целым рядом сложностей, на которые указывал еще Аристотель. "Вообще же нельзя считать достаточным началом положение, - говорил он, - что всегда так есть или происходит...".* Любовь, как сила соединения элементов, имеет начало. Эмпедокл "не мог бы составить Небо, строя его из обособленных [элементов] и соединяя их силою Любви, ибо космос состоит из уже разделенных элементов и поэтому должен возникать из нерасчлененного единства".** Вот поэтому Эмпедокл и "опускает космогонию в эпоху Любви".*** Именно в данную эпоху, по его словам,
______________ * Аристотель. Сочинения в 4-х тт.: Т.3. - М.: Мысль, 1981. - С. 225. ** См.: Там же. - С. 348. *** См.: Там же.
"Выросло много безвыйных голов ...".*
______________ * Там же. - С. 347.
Если смотреть в корень вещей, то "не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов..."*
______________ * См..: Там же. - С. 428.
Итак, философия не в состоянии длительное время ориентироваться на "дух". Но еще более недолговечной она оказывается в том случае, если опирается на принцип любви как страсти. Если исходить из тезиса Л.Фейербаха о том, что любовь есть страсть и "только страсть есть признак существования"*, то данное определение противоречит самому "имени страсти", которое означает, что "она направлена не на присутствующий предмет и поток желания, но на отдаленный, "отстраненный", откуда она и называется страстью".** Задача философии, поэтому заключается "не в том, чтобы отойти от чувственных, то есть действительных, вещей (и в этом Фейербах безусловно прав. - А.Л.), но в том, чтобы к ним прийти".*** Приходить же нам помогает эрос, "Любовь" как (eрwc). Такая любовь, говорит Сократ у Платона, "словно вливается извне (а не есть внутренний поток для того, кто ею пылает), причем вливается через очи, в древности, верно, называлась "льюбовь" (eoрoc), ведь мы тогда пользовались о-микроном вместо о-меги".****
______________ * См.: Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. Указ. изд-е. - С. 56. ** Платон. Собр. соч. в 4-х тт.: Т.1. - М.: Мысль, 1990. - С. 656. *** Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. Указ. изд-е. - С. 64. **** Платон. Собр. соч. в 4-х тт.: Т.1. - С. 656-657.
Эрос - все равно что воздух для любви. Вполне возможно, замечает Сократ, "наблюдая небесные явления, законодатель тайно назвал Геру именем воздуха (anр), переставив первую букву в конец".* Гера - это "прелестная и одержимая эросом (eрatn)" Богиня.** Может быть именно поэтому "Зевс был в нее влюблен".***
______________ * См.: Там же. - С. 638. ** См.: Там же. *** Там же.
Таким образом, не любовь, а эрос есть некое первоначало или то, "откуда всякое дело лучше всего может удаться".* Это действительно так, ибо ни дух, связанный с подавлением природных склонностей души, а значит, и с определенным страданием, ни так называемая "чистая" любовь, непосредственно апеллирующая к идее высшего блага, ни, тем более, чувственное влечение, означающее текущее удовольствие, не в состоянии претендовать на роль того последнего основания, из которого должна исходить философия. Для ее возникновения необходимо, "чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием".**
______________ * См.: Аристотель. Соч. в 4-х тт.: Т.1. - М.: Мысль, 1976. - С. 145. ** См.: Платон. Собр. соч. в 4-х тт.: Т.3. - М.: Мысль, 1994. - С. 444.
2. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ
"ДУХА" И "БУКВЫ" В ФИЛОСОФИИ
"Нет окончательно определенных философских систем, ибо сама жизнь выше определений".* Данные слова, произнесенные однажды Бенедетто Кроче, не следует, однако, рассматривать в том плане, что к этому "окончательному" и вообще стремиться не стоит. Дух человеческий жаждет обрести Абсолютное, создать, наконец, универсальную философскую концепцию, поскольку в этой его надежде теплится жизнь куда более высокая, чем та, в которую оказывается погруженный всякий, кто заранее уже успел вызвать подозрение в недолговечности к своей системе. "Великий маг, вероятно, тот, - замечают Дж.Реале и Д.Антисери, - кто умеет очаровываться самим собой так, что и собственные фокусы кажутся ему внешними автономными феноменами".** Но без этой уверенности в своих силах жить нельзя. Создатель философской теории должен иметь не только способность к иронии, но и обладать вполне серьезным чувством, страстным желанием реабилитировать высказанное. Только таким образом он и будет подготавливать почву для постановки новых проблем и новых теоретических систем.
______________ * Цит. по кн.: Дж.Реале, Д.Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997. - С. ХХVIII. ** Там же. - С. 1.
Что является более важным для мыслителя - желание вернуться, хотя бы на теоретическом уровне, к некоему состоянию покоя и счастья, когда-то ему знакомому, но однажды утраченному или же, напротив, стремление, никогда не достигающее цели? - трудный вопрос. Любое возвращение свидетельствует лишь о том, что мы остаемся неизменными в отношении к предмету своей любви, но в то же время не можем остаться равными себе в своей любви.*
______________ * Маргейнеке, выступая на могиле Фихте 31 января 1814 года, сказал следующие слова: "Он всегда был равен себе в своей любви, какими бы разными ни были предметы его любви; он всегда был одним и тем же в основе духа своего". См.: J.G.Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen / hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit mit Reinhard Lauth und Walter Schieche. Stuttgart - Bad Cannstatt: frommann-holzboog. - S. 85.
Однако мы несравненно далеки от той мысли, чтобы ожидать и еще меньше думать о том, что представляет собой общее мнение о человеке, вознамерившемся защищать философию, исходящую из принципа критики чистой любви и духа, к которому все сегодня так активно стремятся. Мы смеем лишь надеяться, что на нас не посмотрят с недоброжелательством, и что у нас будет достаточно сил укрепить свою способность к самозащите перед лицом опасных искушений и засилья прагматического способа мышления, захлестнувшего нашу эпоху. Мы надеемся, что еще остались люди, не отказавшиеся от тех ожиданий, которые они возлагают на философию, что еще живы те, которых тревожит то различие, которое исследовали один или два современных писателя между "буквой" и "духом" в философии вообще, а особенно в определенной философии и определенных философских трудах. Но во что это выльется, если первому встречному будет позволено под предлогом того, что следует стремиться различать букву и дух, перечеркнуть знания, собранные столь тяжким трудом? Людям требуется прежде всего ясность, но существующие философские системы в принципе далеки от того, чтобы их можно было трактовать либо с позиций духа, либо с позиций одной только буквы. Если под последней понимать системность, то дух философии, конечно же, не исчерпывается ею. "Из всех систем, вопрошал Шиллер, - долговечной будет какая? Не знаю. Но философия, верь, вечно останется жить".* Именно Шиллер обратил внимание на тот момент, что существует известная разница между духом философии и духом в философии. Так если первый связан с обращением философии к вечному в человеческом существовании, то второй стремится представить тот или иной принцип, из которого философия исходит, в образе системы. Например, философия Фихте исходила из принципа "Я", и в этом заключались ее дух и система. Однако принцип "Я", утверждал Шиллер, совершенно абсурдно сводить к духовности и духовному.** Данное высказывание, по всей видимости, подтверждается и взглядами самого Фихте, который "Я" представлял, правда, в виде абсолютного единства духовного и телесного начал (при этом "телесное" по его терминологии, есть то же самое "Я, но взятое только в форме "внешнего созерцания").
______________ * Шиллер Ф. Собр. соч. в 7-ми томах. Т.1. - М., 1955. - С. 237. ** См.: Там же. - С. 242-243.
Определенным ключом к фихтевскому пониманию духа является его сочинение "О духе и букве в философии". В этом труде, точнее, в серии писем, отправленных в издаваемый Ф.Шиллером журнал "Оры", Фихте пытался установить некоторые критерии духовности философского или художественного произведения. Произведение можно отнести к разряду духовных, если оно "дает нам не просто объект для нашей духовной деятельности, но одновременно и талант для занятий оным (курсив мой. - А.Л.), не только дает нам дар, но и руку, которой мы можем ухватить его".* Дух, подчеркивает Фихте, подобен "жизненной силе Вселенной". Он придает "мертвой материи движение и организованность, а организованной материи - духовную жизнь".** Нет ничего хуже, когда духовность человеческих чувств эксплуатируется и уничтожается. Такая ситуация объясняется чрезвычайной ранимостью духа, хрупкостью духовного бытия, а не его стабильностью и вечностью. "Механизм духа" каждое мгновение выходит из строя.*** Следовательно, данный "механизм" призван к тому, чтобы "восстанавливать абсолютную самостоятельность в своих действиях, чтобы в следующее мгновение снова быть прерванным".**** Итак, дух заключает в себе возможность своего полного уничтожения, и это следует нам прямо признать.
______________ * Fichte J.G. Samtliche Werke. hrsg. von I.G. Fichte. - Berlin. o. J. (1845-1846). Bd. VIII. - S. 273. ** Ibid. *** Ibid. **** Ibid.
Дух не только обладает "живительной силой для внутреннего чувства, но и, пробуждаясь, сам ищет встречи с новым творческим духом. Однако каким образом дух сохраняет "живительную силу"?*; "откуда одухотворенный ученый черпает таинство придавать эту силу оному продукту?"**; почему я, читая одухотворенное произведение, "с чувством приятного удивления обнаруживаю в себе талант и дарование, которые ранее мне были незнакомы?"***; откуда может произойти все это?; кто раскрыл перед художником или ученым мой внутренний мир?****; как возникло это глубочайшее родство моего собственного и другого, чужого мне "Я"?; наконец, каким именно образом этому другому удалось понять то, чего я сам в себе не осознавал?*****
______________ * Ibid. S. 274. ** Ibid. *** Ibid. Bd. VIII. - S. 274. **** Ibid. ***** Ibid.
Вероятнее всего, замечает Фихте, такой мастер "должен в самом себе иметь то, что является общим для всех душ"* (курсив мой. - А.Л.). Индивидуальное "Я" в минуту воодушевления как бы становится трансцендентальным "Я", именно тем трансцендентальным субъектом, который, по словам П.П.Гайденко, есть некое родовое сознание.** Но почему у Фихте пафос индивидуальности, преобладавший в первый период его деятельности, неожиданно вдруг сменяется пафосом универсальности? Разве "духовный порядок, духовность цели" уже больше не "община многих "я"?*** Разве "система многих я" уже перестала представлять собой особую категорию бытия?**** Думается, что Фихте приходит к такому выводу, исходя из каких-то более глубоких оснований. В письмах к Шиллеру он осознает всю недостаточность дедукции других "я", осуществляемой с чисто субъективных позиций. Понятие человеческой индивидуальности отличается от понятия индивида. Если последний возможен лишь в системе индивидуумов, то есть в соотношении с другими индивидуумами*****, то индивидуальность не исчерпывается существующим "духовным порядком", она даже не исчерпывается всей системой психо-физиологического и духовного бытия. По всей видимости, Фихте осознает тот факт, что для проявления индивидуальности требуется более высокий уровень бытия, чем простая "система индивидуумов". И данный уровень, по его мнению, достижим лишь в том случае, если мы сможем преодолеть существующий теоретический отрыв души от тела, а затем и самой любви, как сущностной силы человека, от его духовной сущности. Другими словами, любить и быть духовным - это одно и то же. А поскольку Фихте исходит из постулирования духа как единственной реальности, наделенной статусом всеобщности, то и любовь у него имеет самое непосредственное отношение к категории "универсальности", но не "множественности". При этом он, конечно, верно замечает, что сущность любви состоит не в том, чтобы, перебирая множество рассматриваемых "лиц", остановиться на одном единственном, а в том, чтобы уметь это единственное "лицо" сразу выделить из всех ранее существовавших и существующих.****** Другими словами, необходимо окинуть своим взором всю бесконечность универсума, чтобы признать данное "лицо" или данный миг единственным и незаменимым ни одним из всех других.