Страница:
Что же касается так называемой арабской литературы, достигшей своего апогея спустя три-четыре столетия после смерти Мухаммеда, то она «не есть продукт чистой арабской расы, обитавшей в арабских степях и оазисах. Она – продукт такой смешанной расы, которая образовалась благодаря чрезвычайно быстрой ассимиляции, добровольной и принужденной, покоренных с покорителями, ассимиляции, совершившейся вопреки принятому догмату о поглощении народов с низшей культурой народами с высшею»100.
Данному обстоятельству Розен придает первостепенное методологическое значение. Ему, ставящему во главу угла поиск явлений универсального масштаба и глубины – и потому сознательно пренебрегающему задачей систематического анализа влияния на социокультурное бытие расовых, этнических и прочих биологических факторов, – всего важней акцентировать, что и ориенталистам, да и всем другим историкам, надлежит изучать прежде всего интеграционные процессы и импульсы и возникшие в результате их своеобразные, отныне уже не сводимые ни к одному из образовавших их компонентов культурные феномены101 с имманентным лишь для них личностным субстратом. Последний, согласно позитивистскому кредо Розена, предстает исключительно в форме «типа»: нельзя ограничиваться, воссоздавая, скажем, историю арабоязычной литературы «лишь самыми выдающимися особями», ибо «нам нужны типы, а не отдельные личности»102, типы, отражающие динамичную природу нововозникших целостностей, а не тех или иных конкретно-национальных и прочих ярко локальных спецификаций.
Сам по себе рывок – новый для России времен Розена, но для Запада же давно перешедший в разряд тривиальных – в сторону феноменологического понимания сущности такой целостности, как «средневековая мусульманская цивилизация» имел, разумеется, множество положительных для последующего развития исламоведческого знания аспектов. Он прежде всего в определенной мере подготавливал условия для восприятия им системного подхода.
Восхождение от «отдельного» («арабы и их культура», «персы и их культура», «сирийцы и их культура» и т. д. и т. д.) к «системному целому» («мусульманская цивилизация» или даже «средневековая мусульманско-христианская цивилизация») было логической необходимостью завершения первого, по существу, витка спиралевидного процесса исламоведческого познания, ступенью – площадкой, представляемой категорией «системы», и требовало далее приступить к исследованию «отдельного» как системы. В принципе вообще любая отрасль научного познания начиналась с исследования изменений материальных и духовных образований и выявления их функциональных причин103.
Обязанная своим рождением в основном позитивизму, «новая наука об исламе» опиралась на законы классической науки, представлявшей собой в целом функциональный этап познания универсума, в том числе разнообразных цивилизаций, субцивилизаций, культур, религий. Все открытые Кремером, Шпренгером, Ренаном «законы» генезиса и эволюции мусульманского мира – в том числе «закон борьбы в нем семитского и арийского начал»104, – оказывались фундаментальными «законами». Они претендовали на объяснение (на функциональном уровне) и предсказание поведения народов мусульманского Востока в условиях тех или иных причинных воздействий. Но понять, почему это поведение именно такое, какое предсказывают данные «законы», почему последние таковы, каковы они есть, – оказывается невозможным исходя из знаний, полученных «новой» (а в наши дни – уже «классической») исламистикой.
Между тем только изучение глубинного, элементарного строения всех тех объектов, которые составляют метакатегорию «Мир ислама», позволяет нынешней исламистике приступить к более глубокому, по сравнению с функциональным, структурному, объяснению поведения этих объектов, включая и объяснение самих функциональных «законов» классической исламистики. Ведь вполне вероятно – хотя и строго не доказано, – что некоторые из них также лежат в основе всего поведения различных макрообразований («мусульманская средневековая цивилизация», «панисламизм», «панарабизм», «пантюркизм» и т. д.). Таким образом, самим «законам» классической (некогда – «новой науки об исламе») исламистики, примененным ею к функциональному по своей природе объяснению особенностей динамики исламских социумов, надлежит быть объясненными современной исламистикой в терминах структурного подхода. Есть, значит, основания представить историю исламоведческого познания как движение от исследования поведения объемлемых термином «Ислам» объектов к изучению их элементарного строения и к синтезу знаний о поведении этих объектов как «макротел» со знанием об их элементарном строении. Главной особенностью эпохи системного исследования является подход к любому объекту исламистики как к системе – единству его поведения как целого и его внутреннего строения. Заключается же он в исследовании этого единства.
Генеральная линия развития исламистики – от «отдельного» к «системе» («системному отдельному»), от изучения поведения и строения какого-либо из «исламских объектов» в относительном отрыве друг от друга к совместному исследованию их как противоположных сторон этого объекта, к исследованию их единства. Опыт изучения такого, скажем, явления, как панисламизм, доказал, что механистическая по своей сути попытка сведения ислама к его частям и протекающим в них процессам, попытка представить Макроумму («мировой Ислам») как простую сумму его частей, «макроум» (=«локальных исламских общин»), объяснить его поведение (как целостного образования), как сумму того, что делают его отдельные части, не дала результата.
Я хочу поэтому напомнить о факте, всем, казалось бы, очевидном, но не получившем, как представляется, должного историко-науковедческого толкования.
В наши дни доминирует тенденция видеть в исламе не «просто религию», а «интегральный путь жизни», совершенно исключительный феномен, представляющий собой одновременно: 1) самореализацию арабской науки; 2) великую монотеистическую религию; 3) государство; 4) цивилизацию105; 5) номократию106, объемлющую не только религиозные, но и юридические нормы, тотальную систему, не знающую дифференциации религии и политики, морали и права, чуждую различию между «божьим» и «кесаревым».
По-видимому, такая трактовка обусловлена, как я писал еще в 1971 г., следующим обстоятельством.
Если для классического (во времена Розена – еще «нового») востоковедения, в значительной мере основывавшегося на механистическом методе анализа, было характерно стремление свести «целое» («ислам», «исламский мир») к сумме его частей и объяснять действия «целого» из действий его частей, то современная исламистика стремится именно «целое» брать в качестве отправной точки исследования, а в качестве исходных – законы, управляющие его поведением. Мы можем, следовательно, констатировать постепенное приближение к толкованию ислама как спонтанно активной системы, т. е. как организации, обладающей тенденцией сохранять и поддерживать себя через изменение, имеющей относительно автономное содержание и движущейся по внутренне детерминированным законам. Этот подход прежде всего означает, что ислам – не просто совокупность определенных единиц, где каждая управляется законами действующей на нее причинной связи, а совокупность отношений между ее фундаментальными составными элементами107. И само собой очевидно, что признание Ислама как Системы предполагает не просто перечисление богатства, разнообразия его форм, их «пригнанности» друг к другу, но и их порядок, устойчивость в изменениях на основе своеобразных механизмов саморегулирования.
Нельзя не признать, однако, что в эпоху своего зарождения и классическая исламистика нередко приближалась к пониманию того, что в силу своих во многом уникальных (какими бы примитивными они на первый взгляд ни казались) черт ислам создал в завоеванных им странах Ближнего и Среднего Востока систему не аддитивную (конструируемую посредством простого суммирования элементов, их механического присоединения друг к другу), а органично-целостную (в которой изменения в одном каком-либо элементе немедленно сказываются и на функционировании всех остальных или, по крайней мере, некоторых108).
Розен видит в исламе «новую, грандиозную по своей простоте и несложности религию, которая тем более пришлась по вкусу массам… что она почти везде являлась также и освободительницеи масс от тяжелого иноземного ига»109. И хотя слова «новая религия» и «пророк» берутся Розеном в кавычки, все-таки для него не подлежит ни малейшему сомнению, что «действительно понимать какой-нибудь народ можно, только изучив по возможности всесторонне его религиозную жизнь и развитие его религиозной мысли». Розен детализирует: «чем основательнее поэтому арабист исследовал историю арабской религиозной мысли, тем полнее и глубже будет его понимание арабской народности. Сама же эта народность не потому ведь стала «исторической» и приобрела одно из почетных мест в истории культурного человечества, что ее древние богатыри в вдохновленных песнях воспевали свои разбойничьи подвиги, ни даже потому, что она, смешавшись с покоренными ею расами, создала филологическую, историческую, математическую, медицинскую, философскую литературу, не даже потому, что в известной степени служила посредницей между греческой наукой и западноевропейским миром, в то время являвшимся столь же «отсталым», каким теперь считается мир восточный… Нет, право на свое место во всемирной истории арабская народность приобрела тем, что в ее среде возникла и, впоследствии, соединенными трудами элементов, входивших в состав смешанной, говорившей и писавшей на арабском языке расы, которую мы привыкли называть просто арабской, широко развилась одна из немногих действительно мировых религий»110.
Итак, Розен, глубоко веря в доминирующую роль религии в судьбах всего человечества, также вынужден был создать понятийную систему, которая базируется на, говоря языком современной науки, атрибутном синтезе. Он предполагает объединение двух объектов таким образом, что один из них становится свойством другого. Так все, по существу, компоненты целого ряда завоеванных арабами – и, главное, ставших исламскими – народов являют себя уже не только арабизированными, но и исламизированными, т. е. произошел синтез этих объектов с другими («арабский язык» и «ислам»). Результат соответствующего атрибутивного синтеза – «арабизированные и исламизированные ближне-и средневосточные культуры». Но мы видели, что Розен не устанавливает взаимно однозначного соответствия между понятиями «арабский язык» и «ислам»: лишь за ним, за исламом, признает он статус подлинного субстрата системы111 – «средневековая мусульманская цивилизация». И сколь бы ни была существенной для Розена мысль о необходимости поиска реальной универсальной связи всевозможных объемлемых этой системой явлений и процессов и их взаимно функциональной зависимости, тем не менее, повторяю, он в выдвигаемой им соответствующей иерархии понятий выделяет в качестве порождающей субстанции религию – ислам. Я бы счел этот методологический ход одной из манифестаций понятия «странной петли» – феномена, неизбежно возникающего там, где движение вверх (или вниз) по ступеням иерархической системы неожиданно приводит нас в ту точку, с которой мы начали112.
А Розен начинает и кончает исламом, поскольку ислам и только ислам – «вот настоящий аттестат зрелости, если позволительно так выразиться, арабской народности, вот главный вклад ее в культурную историю человечества, вот центр, из которого исходят все лучи арабского просвещения, и фокус, в котором они в большей или меньшей степени отражаются». Он не видит поэтому для арабиста-историка задачи более серьезной и благодарнейшей, чем «исследовать условия, при которых возник ислам, следить за разрастанием мало оригинальных мыслей арабского «пророка» в пышную религиозную систему, представляющую для почти двухсот миллионов людей то, чем они живы»113.
А коли так, то надо учесть, что хотя «нынешние мусульмане слишком мало похожи на древних арабов-язычников и нынешний ислам – слишком далек от ислама Мухаммеда», все же нельзя понять ни один этап мусульманской истории без наитщательнейшего изучения других, какими бы архаичными они теперь ни казались. Но именно здесь всего опасней впадать в супердетерминистские соблазны, абсолютизируя роль «стартового состояния» системы в ходе ее последующей эволюции, – соблазны, которым легко поддались, в частности, представители русской миссионерской исламистики. Так, Михаил Машанов утверждал, что без знания жизни арабов в домухаммедовскую эпоху «нельзя себе объяснить исторического хода ислама на первых его порах (этапах. – М.Б.), его завоевательного характера, его быстрого распространения почти по всему миру, быстрого достижения арабами-мусульманами цветущего государственного и научного состояния и столь же быстрого упадка в мрак невежества, в каком коснеют и ныне все почти мусульмане, в том числе и арабы»114.
Розен призывает к более трезвой позиции – позиции, учитывающей прежде всего минимизацию роли «арабского элемента» в судьбах постмухаммедовского ислама и сакрализуемых им культур. Имея в виду только что приведенные слова Машанова, он пишет, что для объяснения большинства названных миссионерским автором явлений знание «состояния арабов в эпоху Мухаммеда» играет довольно незначительную роль. Напротив, «преобладающее значение имеет исследование состояния тех стран и народов, которые подчинились исламу. С того самого времени, когда ислам вышел за пределы арабского полуострова, он начал освобождаться от влияния арабского элемента, который стушевывался все более и более. Связывать же «невежество», в котором будто бы (курсив мой. – М.Б.) коснеют теперь все (у Машанова, однако, читаем: «почти все»! – М.Б.) мусульманские народы, в каком бы то ни было отношении с состоянием арабов в эпоху Мухаммеда, нет уже решительно никаких оснований»115.
Таковы, по Розену, плоды «истинно-научного подхода» к религии, подхода, за который – с кажущимся теперь мило-наивным оптимизмом116 – ратовали на страницах «Записок» его ученики, единомышленники и последователи117 и который он, как я уже, впрочем, не раз фиксировал выше, противопоставлял – как «объективный» – явным и неявным субъективистским воззрениям, в том числе миссионерским, и прежде всего тем, которые начисто отрицали за исламом (да и вообще за любой религией) сколько-нибудь позитивные потенции118.
5. В. Розен и миссионерская исламистика
Данному обстоятельству Розен придает первостепенное методологическое значение. Ему, ставящему во главу угла поиск явлений универсального масштаба и глубины – и потому сознательно пренебрегающему задачей систематического анализа влияния на социокультурное бытие расовых, этнических и прочих биологических факторов, – всего важней акцентировать, что и ориенталистам, да и всем другим историкам, надлежит изучать прежде всего интеграционные процессы и импульсы и возникшие в результате их своеобразные, отныне уже не сводимые ни к одному из образовавших их компонентов культурные феномены101 с имманентным лишь для них личностным субстратом. Последний, согласно позитивистскому кредо Розена, предстает исключительно в форме «типа»: нельзя ограничиваться, воссоздавая, скажем, историю арабоязычной литературы «лишь самыми выдающимися особями», ибо «нам нужны типы, а не отдельные личности»102, типы, отражающие динамичную природу нововозникших целостностей, а не тех или иных конкретно-национальных и прочих ярко локальных спецификаций.
Сам по себе рывок – новый для России времен Розена, но для Запада же давно перешедший в разряд тривиальных – в сторону феноменологического понимания сущности такой целостности, как «средневековая мусульманская цивилизация» имел, разумеется, множество положительных для последующего развития исламоведческого знания аспектов. Он прежде всего в определенной мере подготавливал условия для восприятия им системного подхода.
Восхождение от «отдельного» («арабы и их культура», «персы и их культура», «сирийцы и их культура» и т. д. и т. д.) к «системному целому» («мусульманская цивилизация» или даже «средневековая мусульманско-христианская цивилизация») было логической необходимостью завершения первого, по существу, витка спиралевидного процесса исламоведческого познания, ступенью – площадкой, представляемой категорией «системы», и требовало далее приступить к исследованию «отдельного» как системы. В принципе вообще любая отрасль научного познания начиналась с исследования изменений материальных и духовных образований и выявления их функциональных причин103.
Обязанная своим рождением в основном позитивизму, «новая наука об исламе» опиралась на законы классической науки, представлявшей собой в целом функциональный этап познания универсума, в том числе разнообразных цивилизаций, субцивилизаций, культур, религий. Все открытые Кремером, Шпренгером, Ренаном «законы» генезиса и эволюции мусульманского мира – в том числе «закон борьбы в нем семитского и арийского начал»104, – оказывались фундаментальными «законами». Они претендовали на объяснение (на функциональном уровне) и предсказание поведения народов мусульманского Востока в условиях тех или иных причинных воздействий. Но понять, почему это поведение именно такое, какое предсказывают данные «законы», почему последние таковы, каковы они есть, – оказывается невозможным исходя из знаний, полученных «новой» (а в наши дни – уже «классической») исламистикой.
Между тем только изучение глубинного, элементарного строения всех тех объектов, которые составляют метакатегорию «Мир ислама», позволяет нынешней исламистике приступить к более глубокому, по сравнению с функциональным, структурному, объяснению поведения этих объектов, включая и объяснение самих функциональных «законов» классической исламистики. Ведь вполне вероятно – хотя и строго не доказано, – что некоторые из них также лежат в основе всего поведения различных макрообразований («мусульманская средневековая цивилизация», «панисламизм», «панарабизм», «пантюркизм» и т. д.). Таким образом, самим «законам» классической (некогда – «новой науки об исламе») исламистики, примененным ею к функциональному по своей природе объяснению особенностей динамики исламских социумов, надлежит быть объясненными современной исламистикой в терминах структурного подхода. Есть, значит, основания представить историю исламоведческого познания как движение от исследования поведения объемлемых термином «Ислам» объектов к изучению их элементарного строения и к синтезу знаний о поведении этих объектов как «макротел» со знанием об их элементарном строении. Главной особенностью эпохи системного исследования является подход к любому объекту исламистики как к системе – единству его поведения как целого и его внутреннего строения. Заключается же он в исследовании этого единства.
Генеральная линия развития исламистики – от «отдельного» к «системе» («системному отдельному»), от изучения поведения и строения какого-либо из «исламских объектов» в относительном отрыве друг от друга к совместному исследованию их как противоположных сторон этого объекта, к исследованию их единства. Опыт изучения такого, скажем, явления, как панисламизм, доказал, что механистическая по своей сути попытка сведения ислама к его частям и протекающим в них процессам, попытка представить Макроумму («мировой Ислам») как простую сумму его частей, «макроум» (=«локальных исламских общин»), объяснить его поведение (как целостного образования), как сумму того, что делают его отдельные части, не дала результата.
Я хочу поэтому напомнить о факте, всем, казалось бы, очевидном, но не получившем, как представляется, должного историко-науковедческого толкования.
В наши дни доминирует тенденция видеть в исламе не «просто религию», а «интегральный путь жизни», совершенно исключительный феномен, представляющий собой одновременно: 1) самореализацию арабской науки; 2) великую монотеистическую религию; 3) государство; 4) цивилизацию105; 5) номократию106, объемлющую не только религиозные, но и юридические нормы, тотальную систему, не знающую дифференциации религии и политики, морали и права, чуждую различию между «божьим» и «кесаревым».
По-видимому, такая трактовка обусловлена, как я писал еще в 1971 г., следующим обстоятельством.
Если для классического (во времена Розена – еще «нового») востоковедения, в значительной мере основывавшегося на механистическом методе анализа, было характерно стремление свести «целое» («ислам», «исламский мир») к сумме его частей и объяснять действия «целого» из действий его частей, то современная исламистика стремится именно «целое» брать в качестве отправной точки исследования, а в качестве исходных – законы, управляющие его поведением. Мы можем, следовательно, констатировать постепенное приближение к толкованию ислама как спонтанно активной системы, т. е. как организации, обладающей тенденцией сохранять и поддерживать себя через изменение, имеющей относительно автономное содержание и движущейся по внутренне детерминированным законам. Этот подход прежде всего означает, что ислам – не просто совокупность определенных единиц, где каждая управляется законами действующей на нее причинной связи, а совокупность отношений между ее фундаментальными составными элементами107. И само собой очевидно, что признание Ислама как Системы предполагает не просто перечисление богатства, разнообразия его форм, их «пригнанности» друг к другу, но и их порядок, устойчивость в изменениях на основе своеобразных механизмов саморегулирования.
Нельзя не признать, однако, что в эпоху своего зарождения и классическая исламистика нередко приближалась к пониманию того, что в силу своих во многом уникальных (какими бы примитивными они на первый взгляд ни казались) черт ислам создал в завоеванных им странах Ближнего и Среднего Востока систему не аддитивную (конструируемую посредством простого суммирования элементов, их механического присоединения друг к другу), а органично-целостную (в которой изменения в одном каком-либо элементе немедленно сказываются и на функционировании всех остальных или, по крайней мере, некоторых108).
Розен видит в исламе «новую, грандиозную по своей простоте и несложности религию, которая тем более пришлась по вкусу массам… что она почти везде являлась также и освободительницеи масс от тяжелого иноземного ига»109. И хотя слова «новая религия» и «пророк» берутся Розеном в кавычки, все-таки для него не подлежит ни малейшему сомнению, что «действительно понимать какой-нибудь народ можно, только изучив по возможности всесторонне его религиозную жизнь и развитие его религиозной мысли». Розен детализирует: «чем основательнее поэтому арабист исследовал историю арабской религиозной мысли, тем полнее и глубже будет его понимание арабской народности. Сама же эта народность не потому ведь стала «исторической» и приобрела одно из почетных мест в истории культурного человечества, что ее древние богатыри в вдохновленных песнях воспевали свои разбойничьи подвиги, ни даже потому, что она, смешавшись с покоренными ею расами, создала филологическую, историческую, математическую, медицинскую, философскую литературу, не даже потому, что в известной степени служила посредницей между греческой наукой и западноевропейским миром, в то время являвшимся столь же «отсталым», каким теперь считается мир восточный… Нет, право на свое место во всемирной истории арабская народность приобрела тем, что в ее среде возникла и, впоследствии, соединенными трудами элементов, входивших в состав смешанной, говорившей и писавшей на арабском языке расы, которую мы привыкли называть просто арабской, широко развилась одна из немногих действительно мировых религий»110.
Итак, Розен, глубоко веря в доминирующую роль религии в судьбах всего человечества, также вынужден был создать понятийную систему, которая базируется на, говоря языком современной науки, атрибутном синтезе. Он предполагает объединение двух объектов таким образом, что один из них становится свойством другого. Так все, по существу, компоненты целого ряда завоеванных арабами – и, главное, ставших исламскими – народов являют себя уже не только арабизированными, но и исламизированными, т. е. произошел синтез этих объектов с другими («арабский язык» и «ислам»). Результат соответствующего атрибутивного синтеза – «арабизированные и исламизированные ближне-и средневосточные культуры». Но мы видели, что Розен не устанавливает взаимно однозначного соответствия между понятиями «арабский язык» и «ислам»: лишь за ним, за исламом, признает он статус подлинного субстрата системы111 – «средневековая мусульманская цивилизация». И сколь бы ни была существенной для Розена мысль о необходимости поиска реальной универсальной связи всевозможных объемлемых этой системой явлений и процессов и их взаимно функциональной зависимости, тем не менее, повторяю, он в выдвигаемой им соответствующей иерархии понятий выделяет в качестве порождающей субстанции религию – ислам. Я бы счел этот методологический ход одной из манифестаций понятия «странной петли» – феномена, неизбежно возникающего там, где движение вверх (или вниз) по ступеням иерархической системы неожиданно приводит нас в ту точку, с которой мы начали112.
А Розен начинает и кончает исламом, поскольку ислам и только ислам – «вот настоящий аттестат зрелости, если позволительно так выразиться, арабской народности, вот главный вклад ее в культурную историю человечества, вот центр, из которого исходят все лучи арабского просвещения, и фокус, в котором они в большей или меньшей степени отражаются». Он не видит поэтому для арабиста-историка задачи более серьезной и благодарнейшей, чем «исследовать условия, при которых возник ислам, следить за разрастанием мало оригинальных мыслей арабского «пророка» в пышную религиозную систему, представляющую для почти двухсот миллионов людей то, чем они живы»113.
А коли так, то надо учесть, что хотя «нынешние мусульмане слишком мало похожи на древних арабов-язычников и нынешний ислам – слишком далек от ислама Мухаммеда», все же нельзя понять ни один этап мусульманской истории без наитщательнейшего изучения других, какими бы архаичными они теперь ни казались. Но именно здесь всего опасней впадать в супердетерминистские соблазны, абсолютизируя роль «стартового состояния» системы в ходе ее последующей эволюции, – соблазны, которым легко поддались, в частности, представители русской миссионерской исламистики. Так, Михаил Машанов утверждал, что без знания жизни арабов в домухаммедовскую эпоху «нельзя себе объяснить исторического хода ислама на первых его порах (этапах. – М.Б.), его завоевательного характера, его быстрого распространения почти по всему миру, быстрого достижения арабами-мусульманами цветущего государственного и научного состояния и столь же быстрого упадка в мрак невежества, в каком коснеют и ныне все почти мусульмане, в том числе и арабы»114.
Розен призывает к более трезвой позиции – позиции, учитывающей прежде всего минимизацию роли «арабского элемента» в судьбах постмухаммедовского ислама и сакрализуемых им культур. Имея в виду только что приведенные слова Машанова, он пишет, что для объяснения большинства названных миссионерским автором явлений знание «состояния арабов в эпоху Мухаммеда» играет довольно незначительную роль. Напротив, «преобладающее значение имеет исследование состояния тех стран и народов, которые подчинились исламу. С того самого времени, когда ислам вышел за пределы арабского полуострова, он начал освобождаться от влияния арабского элемента, который стушевывался все более и более. Связывать же «невежество», в котором будто бы (курсив мой. – М.Б.) коснеют теперь все (у Машанова, однако, читаем: «почти все»! – М.Б.) мусульманские народы, в каком бы то ни было отношении с состоянием арабов в эпоху Мухаммеда, нет уже решительно никаких оснований»115.
Таковы, по Розену, плоды «истинно-научного подхода» к религии, подхода, за который – с кажущимся теперь мило-наивным оптимизмом116 – ратовали на страницах «Записок» его ученики, единомышленники и последователи117 и который он, как я уже, впрочем, не раз фиксировал выше, противопоставлял – как «объективный» – явным и неявным субъективистским воззрениям, в том числе миссионерским, и прежде всего тем, которые начисто отрицали за исламом (да и вообще за любой религией) сколько-нибудь позитивные потенции118.
5. В. Розен и миссионерская исламистика
Но здесь-то и нужен самый что ни на есть серьезный анализ проблемы «Розен и христианство», в том числе, естественно, и такого компонента ее, как «Розен и миссионерская исламистика».
В литературе давно уже сложилось – и прежде всего благодаря А.Ю. Якубовскому119 – мнение, будто Розен был принципиально-неумолимым врагом этой исламистики, нанеся-де ей такие удары, после которых она уже не могла обрести ни малейшего автортета120.
Попытаюсь доказать ошибочность подобного рода воззрений.
Еще в первом томе издаваемых им «Записок» Розен пишет о развернутой казанским миссионерством атаке на ислам: «В Казани… уже давно ведется весьма энергичная духовная борьба с мусульманством. Борьба эта заслуживает гораздо больше внимания и сочувствия со стороны нашей образованной публики, чем ей обыкновенно уделяется, ибо тут дело о весьма важных государственных интересах. Заботясь о спасении душ своих мусульманских сограждан, казанские миссионеры и ревнители православия не только исполняют свою христианскую обязанность, но работают также в пользу дела великой политической важности, т. е. духовного слияния инородческих элементов наших восточных губерний с господствующею народностью»121. Розен нисколько не скрывает своей убежденности, что ислам – серьезнейшее препятствие на пути осуществления этой грандиозной цели. Благость ее он особенно подчеркивал в своих характеристиках средневекового мусульманского мира, успех которого в духовной сфере стал возможен лишь благодаря «смешению» этносов и их культур. В то же время Розен сомневается в действенности если не всех, то хотя бы некоторых из тех средств, которые предлагали миссионерские и близкие им апологеты культа «монокультуры», долженствующей уничтожить – или решительно подавить – «сорняки» в лице нехристианских (и даже неправославных) верований.
Розен пишет: «Не подлежит никакому сомнению, что это слияние никогда не будет достигнуто, пока мусульманство будет держаться в народных массах так крепко, как до сих пор: оно (слияние) произойдет само собой, коль скоро авторитет ислама будет поколеблен в глазах мухаммеданской толпы. Нам лично кажется, что эта цель вернее и скорее может быть достигнута распространением среди мусульман общерусского образования, привлечением молодежи в русские школы и тому подобными мерами, чем полемикой о Коране и мусульманской догматике с учеными муллами»122.
Розен явно осторожничает, не раз оговариваясь, что поскольку-де он незнаком с «местными условиями», постольку не чувствует себя компетентным во всем том, что касается специфически миссионерских проблем. Ему важно, однако, чтобы процесс их решения получил высоконаучное обоснование, ибо тем самым будет фундировано и дело универсализации в масштабах всей Российской империи ключевой для Розена ценности – европейской по своей природе системы образования с ее европейскими тож идеалами и нормами.
Обратим первостепенное внимание на то, что Розен (как и все, пожалуй, другие российские либералы) не связывал европеизацию мусульман («духовное слияние инородческих элементов наших восточных губерний с господствующей народностью») с их переходом в христианство. Между тем, как это, бесспорно, интуитивно сознавал Розен, возможность перекинуть мостик со стороны российских мусульман к высшим плодам субстанционального движения всего, как он твердо веровал, человечества – к подлинно европейским социокультурным и политическим параметрам, – тормозится отвлечением исламоведения (в частности и в особенности миссионерского) от представляемых западной «новой наукой об исламе» концептуальных картин мусульманской действительности, от структурирующих эти картины категориальных форм мышления. Тот факт, что российская «донаучная» (=«дорозеновская») исламистика наделяла лишь эмпирическое бытие объекта – мусульманского Востока – особой ценностью, казался Розену резким ограничителем возможностей субъекта («стремящейся к унификации русской власти», «стремящейся к ассимиляции нерусских этносов русской культуры») по манипулированию с этим объектом. Розен, думается, сознавал, что ставшая превалирующей для миссионерской исламистики ориентация на односторонне-преобразовательную деятельность («массовая христианизация мусульман») исключала необходимость вводить в число категориальных элементов структуры «Ислам» ее внутренние противоречия, предполагать ее способность к самодвижению к историческому развитию, всерьез говорить о целесообразности ее строения, функциональной замкнутости ее частей, о наличии у нее развитой внутренней детерминации, опосредующей внешние воздействия и т. п. Но именно аккумулятором и глашатаем таких гносеологических процедур и выступала «новая наука об исламе», законным представителем которой в России чувствовал себя Розен. По самой своей сути эта «новая наука», с ее ярко историцистским взглядом на ислам, была во многом противоположна его миссионерско-христианским интерпретаторам и критикам, настаивающим на таком членении реальности, при котором можно было бы отвлечься от внутренней изменчивости Ислама, счесть его монолитом, элементы которого связаны одним только суммативным способом. И поэтому-то Розен настойчиво ратует за всестороннюю сциентацию миссионерской исламистики, за прочный союз между «теоретиками» и «практиками», как он называл миссионеров, всегда подчеркивая при этом социальную и нравственную ценность затеяной ими антиисламской кампании.
Вот чем, к примеру, импонирует ему комиссия при Казанской духовной академии, которая с 1873 г. стала издавать «Миссионерский противомусульманский сборник»: «Исходя из совершенно правильного принципа, что для борьбы с каким бы то ни было противником прежде всего необходимо основательное знакомство с его силами, комиссия не задалась мыслью издавать исключительно полемические трактаты, а старалась по возможности содействовать ознакомлению с исламом путем научного исследования». И, явно имея в виду себя и своих единомышленников, Розен тут же добавляет: «Вот за это направление комиссия заслуживает полной признательности также и тех, которые посвятили себя изучению мусульманской истории и литературы, независимо от какой бы то ни было практической миссионерской или политической цели. При тесной связи между наукой и жизнью (как видим, в данном контексте термин «жизнь» охватывает и политику и миссионерскую деятельность. – М.Б.), нам… однако, кажется, что несколько большее общение между представителями «кабинетной» и «прикладной» (т. е. миссионерской исламистикой. – М.Б.) весьма желательно для обоих сторон. Обмен мыслями тут может быть очень плодотворен: ученый специалист (т. е. опять-таки «Розен и ему подобные». – М.Б.) найдет указания, в каком направлении ему приходится работать, чтобы найти то, чего в большинстве случаев у него нет, т. е. читателей, а практик, может быть, найдет указания на такие факты и соображения, которые в пылу борьбы легко могли ускользнуть от его внимания».
Это тем более важно, что ислам – противник, обладающий самым разнообразным и сильным интеллектуальным оружием, в первую очередь «богословской наукой». Она же – «целое громадное здание, весьма солидно построенное, скрепленное цементом весьма искусной диалектики. Оно построено было не разом, а сооружалось исподволь в течение более чем тысячелетней жизни ислама среди ожесточенной умственной борьбы и под весьма различными иноверными и иноземными влияниями. Для того чтобы потрясти это здание в своей основе, недостаточно одного изучения Корана и указывания противнику на мнимые или действительные противоречия в нем: нужно глубокое знакомство с мусульманской экзегетической, догматической и апологетической литературой, чтобы поражать противника его же оружием. Других поражений он никогда не признает. Убедить его окончательно вам (прежде всего миссионерам.-М.Б.), может быть, и тогда не удастся; но вы непременно заставите его уважать ваши знания, признать в вас силу, а это даст вам авторитет и, при известных обстоятельствах, поможет вам подорвать авторитет «ученого» муллы в глазах массы, а это самое главное»123.
С этой целью Розен призывает миссионеров обстоятельно овладеть арабским языком, детально ознакомиться – как бы это ни было трудно – с «литературой коранической, хадиса, усулей, фикха» и т. д.
Это, конечно, очень обширный и сложновоспринимаемый информационный массив, но «противник (исламские апологеты. – М.Б.) должен бороться с теми же затруднениями, что и вы (миссионеры. – М.Б.). Вы же имеете перед ним громадное преимущество, располагая всеми открытиями и результатами современной науки, лучшим методом изучения и более глубоким взглядом»124.
Розен, как видим, попытался теснейшим образом интегрировать в некий не только гносеологический, но даже в определенной мере аксиологический и праксиологический блок миссионерскую исламистику и «новую науку об исламе», игнорируя в принципе отличные одна от другой мировоззренческие составляющие каждой из этих дисциплин. Альтернативные выводы, полученные на основе одного и того же фактического материала, оказывались следствием различия в накладываемых на него концептуальных сетках, философско-методологических метапарадигмах, стратегиях идеологического и политологического поиска и т. п. Фетиш сциентизма – к тому же соединившийся в данном случае с абсолютизацией исторического метода125 – породил у Розена иллюзию возможности формирования такой динамической структуры взаимодействия светской и миссионерской исламистик, которая могла бы поддерживать оптимальный баланс негэнтропийно-энтропийных процессов в среде российских мусульман без существенных ограничений для развития всего имперского целого126, без того, чтобы переставала быть интрансигентной (не подлежащей компромиссному решению) ценность европейско-либеральных по своему духу «прав человека» и других видов морально значимых норм.
Итак, забыв, что рано или поздно, но в конце концов неизбежно, уже в самой постановке и в решении связанных с мусульманством проблем проявляется разорванность, дихотомичность его образов, рисуемых соответственно светской и миссионерской исламистиками, Розен настаивает на многоаспектной кооперации с казанскими и прочими клерикально-христианскими обличителями ислама. Он
В литературе давно уже сложилось – и прежде всего благодаря А.Ю. Якубовскому119 – мнение, будто Розен был принципиально-неумолимым врагом этой исламистики, нанеся-де ей такие удары, после которых она уже не могла обрести ни малейшего автортета120.
Попытаюсь доказать ошибочность подобного рода воззрений.
Еще в первом томе издаваемых им «Записок» Розен пишет о развернутой казанским миссионерством атаке на ислам: «В Казани… уже давно ведется весьма энергичная духовная борьба с мусульманством. Борьба эта заслуживает гораздо больше внимания и сочувствия со стороны нашей образованной публики, чем ей обыкновенно уделяется, ибо тут дело о весьма важных государственных интересах. Заботясь о спасении душ своих мусульманских сограждан, казанские миссионеры и ревнители православия не только исполняют свою христианскую обязанность, но работают также в пользу дела великой политической важности, т. е. духовного слияния инородческих элементов наших восточных губерний с господствующею народностью»121. Розен нисколько не скрывает своей убежденности, что ислам – серьезнейшее препятствие на пути осуществления этой грандиозной цели. Благость ее он особенно подчеркивал в своих характеристиках средневекового мусульманского мира, успех которого в духовной сфере стал возможен лишь благодаря «смешению» этносов и их культур. В то же время Розен сомневается в действенности если не всех, то хотя бы некоторых из тех средств, которые предлагали миссионерские и близкие им апологеты культа «монокультуры», долженствующей уничтожить – или решительно подавить – «сорняки» в лице нехристианских (и даже неправославных) верований.
Розен пишет: «Не подлежит никакому сомнению, что это слияние никогда не будет достигнуто, пока мусульманство будет держаться в народных массах так крепко, как до сих пор: оно (слияние) произойдет само собой, коль скоро авторитет ислама будет поколеблен в глазах мухаммеданской толпы. Нам лично кажется, что эта цель вернее и скорее может быть достигнута распространением среди мусульман общерусского образования, привлечением молодежи в русские школы и тому подобными мерами, чем полемикой о Коране и мусульманской догматике с учеными муллами»122.
Розен явно осторожничает, не раз оговариваясь, что поскольку-де он незнаком с «местными условиями», постольку не чувствует себя компетентным во всем том, что касается специфически миссионерских проблем. Ему важно, однако, чтобы процесс их решения получил высоконаучное обоснование, ибо тем самым будет фундировано и дело универсализации в масштабах всей Российской империи ключевой для Розена ценности – европейской по своей природе системы образования с ее европейскими тож идеалами и нормами.
Обратим первостепенное внимание на то, что Розен (как и все, пожалуй, другие российские либералы) не связывал европеизацию мусульман («духовное слияние инородческих элементов наших восточных губерний с господствующей народностью») с их переходом в христианство. Между тем, как это, бесспорно, интуитивно сознавал Розен, возможность перекинуть мостик со стороны российских мусульман к высшим плодам субстанционального движения всего, как он твердо веровал, человечества – к подлинно европейским социокультурным и политическим параметрам, – тормозится отвлечением исламоведения (в частности и в особенности миссионерского) от представляемых западной «новой наукой об исламе» концептуальных картин мусульманской действительности, от структурирующих эти картины категориальных форм мышления. Тот факт, что российская «донаучная» (=«дорозеновская») исламистика наделяла лишь эмпирическое бытие объекта – мусульманского Востока – особой ценностью, казался Розену резким ограничителем возможностей субъекта («стремящейся к унификации русской власти», «стремящейся к ассимиляции нерусских этносов русской культуры») по манипулированию с этим объектом. Розен, думается, сознавал, что ставшая превалирующей для миссионерской исламистики ориентация на односторонне-преобразовательную деятельность («массовая христианизация мусульман») исключала необходимость вводить в число категориальных элементов структуры «Ислам» ее внутренние противоречия, предполагать ее способность к самодвижению к историческому развитию, всерьез говорить о целесообразности ее строения, функциональной замкнутости ее частей, о наличии у нее развитой внутренней детерминации, опосредующей внешние воздействия и т. п. Но именно аккумулятором и глашатаем таких гносеологических процедур и выступала «новая наука об исламе», законным представителем которой в России чувствовал себя Розен. По самой своей сути эта «новая наука», с ее ярко историцистским взглядом на ислам, была во многом противоположна его миссионерско-христианским интерпретаторам и критикам, настаивающим на таком членении реальности, при котором можно было бы отвлечься от внутренней изменчивости Ислама, счесть его монолитом, элементы которого связаны одним только суммативным способом. И поэтому-то Розен настойчиво ратует за всестороннюю сциентацию миссионерской исламистики, за прочный союз между «теоретиками» и «практиками», как он называл миссионеров, всегда подчеркивая при этом социальную и нравственную ценность затеяной ими антиисламской кампании.
Вот чем, к примеру, импонирует ему комиссия при Казанской духовной академии, которая с 1873 г. стала издавать «Миссионерский противомусульманский сборник»: «Исходя из совершенно правильного принципа, что для борьбы с каким бы то ни было противником прежде всего необходимо основательное знакомство с его силами, комиссия не задалась мыслью издавать исключительно полемические трактаты, а старалась по возможности содействовать ознакомлению с исламом путем научного исследования». И, явно имея в виду себя и своих единомышленников, Розен тут же добавляет: «Вот за это направление комиссия заслуживает полной признательности также и тех, которые посвятили себя изучению мусульманской истории и литературы, независимо от какой бы то ни было практической миссионерской или политической цели. При тесной связи между наукой и жизнью (как видим, в данном контексте термин «жизнь» охватывает и политику и миссионерскую деятельность. – М.Б.), нам… однако, кажется, что несколько большее общение между представителями «кабинетной» и «прикладной» (т. е. миссионерской исламистикой. – М.Б.) весьма желательно для обоих сторон. Обмен мыслями тут может быть очень плодотворен: ученый специалист (т. е. опять-таки «Розен и ему подобные». – М.Б.) найдет указания, в каком направлении ему приходится работать, чтобы найти то, чего в большинстве случаев у него нет, т. е. читателей, а практик, может быть, найдет указания на такие факты и соображения, которые в пылу борьбы легко могли ускользнуть от его внимания».
Это тем более важно, что ислам – противник, обладающий самым разнообразным и сильным интеллектуальным оружием, в первую очередь «богословской наукой». Она же – «целое громадное здание, весьма солидно построенное, скрепленное цементом весьма искусной диалектики. Оно построено было не разом, а сооружалось исподволь в течение более чем тысячелетней жизни ислама среди ожесточенной умственной борьбы и под весьма различными иноверными и иноземными влияниями. Для того чтобы потрясти это здание в своей основе, недостаточно одного изучения Корана и указывания противнику на мнимые или действительные противоречия в нем: нужно глубокое знакомство с мусульманской экзегетической, догматической и апологетической литературой, чтобы поражать противника его же оружием. Других поражений он никогда не признает. Убедить его окончательно вам (прежде всего миссионерам.-М.Б.), может быть, и тогда не удастся; но вы непременно заставите его уважать ваши знания, признать в вас силу, а это даст вам авторитет и, при известных обстоятельствах, поможет вам подорвать авторитет «ученого» муллы в глазах массы, а это самое главное»123.
С этой целью Розен призывает миссионеров обстоятельно овладеть арабским языком, детально ознакомиться – как бы это ни было трудно – с «литературой коранической, хадиса, усулей, фикха» и т. д.
Это, конечно, очень обширный и сложновоспринимаемый информационный массив, но «противник (исламские апологеты. – М.Б.) должен бороться с теми же затруднениями, что и вы (миссионеры. – М.Б.). Вы же имеете перед ним громадное преимущество, располагая всеми открытиями и результатами современной науки, лучшим методом изучения и более глубоким взглядом»124.
Розен, как видим, попытался теснейшим образом интегрировать в некий не только гносеологический, но даже в определенной мере аксиологический и праксиологический блок миссионерскую исламистику и «новую науку об исламе», игнорируя в принципе отличные одна от другой мировоззренческие составляющие каждой из этих дисциплин. Альтернативные выводы, полученные на основе одного и того же фактического материала, оказывались следствием различия в накладываемых на него концептуальных сетках, философско-методологических метапарадигмах, стратегиях идеологического и политологического поиска и т. п. Фетиш сциентизма – к тому же соединившийся в данном случае с абсолютизацией исторического метода125 – породил у Розена иллюзию возможности формирования такой динамической структуры взаимодействия светской и миссионерской исламистик, которая могла бы поддерживать оптимальный баланс негэнтропийно-энтропийных процессов в среде российских мусульман без существенных ограничений для развития всего имперского целого126, без того, чтобы переставала быть интрансигентной (не подлежащей компромиссному решению) ценность европейско-либеральных по своему духу «прав человека» и других видов морально значимых норм.
Итак, забыв, что рано или поздно, но в конце концов неизбежно, уже в самой постановке и в решении связанных с мусульманством проблем проявляется разорванность, дихотомичность его образов, рисуемых соответственно светской и миссионерской исламистиками, Розен настаивает на многоаспектной кооперации с казанскими и прочими клерикально-христианскими обличителями ислама. Он