Это все сложно, потому что нужно всегда держать себя на уровне того напряжения понятий, которые предположены самими понятиями; и эти понятия непонятны, если каждый раз заново не выполнять этого напряжения. Но тем не менее это все можно было бы делать, если бы каждый раз нам не мешал сопровождающий нас теневой наглядный язык. Язык буквального понимания всего, потому что наш язык, по определению, – предметен. Всякое слово имплицирует существование его эквивалента; и даже слова, обозначающие душевные явления, имеют инерцию, навевающую нам мысль о том, что чувства существуют так же, как существуют предметы, что мысль существует подобно существованию особых духовных существ и т. д. Кстати, создав такую индуцированную видимость, люди тысячелетиями ломают себе голову – как же вообще понимать? Если вообще правила понимания есть особые гомункулы особых одухотворенных сил, ходячих духов, мыслей, чувств. Мысль отдельная якобы дух. А может быть, проблемы такой нет? Во всяком случае данная проблема навеяна наглядным языком. Такое навевание (идущее из античной же философии) и создало прочную пелену, преграждающую нам путь к действительному пониманию того, о чем говорит философский язык, что он утверждает.
Короче, дальнейшим шагом философского языка как раз и вводится понятие формы, или сущности, или рациональной структуры вещи. Рядом с эмпирическим есть рациональная структура вещи, которая есть правило интеллигибельности и понимания. Допустив эту структуру вещи в ее пространстве, я могу понимать единичные проявления, факты, события. То есть сделать их предметом особого рода высказываний, а именно научных, теоретических. А теоретические высказывания поддаются уже контролю и аргументации. И вот параллельно с формой идет идея неких вещей, которые открыты обсуждению, аргументации. Миф не открыт, мифические существа не открыты и иным способом вносят смысл в мир. А тут вот взяли «кроватность» и создали предметность, говорение о которой поддается опровержению или доказательству на основе фактов.
Тем самым я ввожу тему, которая является основной для философии и науки, – определенных вещей, о которых можно рассуждать, приводить доводы за и против. Поскольку введены не только доводы логической мысли, а еще и указание на эмпирические факты. Эмпирия, или наблюдения, или опыт, на который они указывают, появляется только тогда, когда появляется теория. Только в свете теории нечто может иметь значение эмпирического факта, наглядной эмпирической основы наших знаний, с которой они обязательно должны соотноситься.
Значит, суждения, факты – особая вещь. Факты тоже появляются только на фоне теоретического рассуждения в качестве элемента науки. В этом смысле они нечто иное, чем просто факты. Просто случившееся, будучи фактом (в обычном смысле слова), появляется бессвязно, разрозненно. При этом можно приводить и соответствующие аргументы, если оставаться на почве обыденного языка, который не организован в свете формы. Однако тот язык, который организован, зависит в конечном счете от луча света, идущего от нас на предметы, и может быть когерентным, подобно лазерному лучу. А может и не стать таковым. Фактически философия начинается с того, что говорят, хотя не на все можно ссылаться. Допустим, вы говорите: храбр тот, кто радуется победе над врагом или бегству врага. Это факт, так ведь? Но нельзя на это ссылаться, потому что трус тоже радуется бегству врага. Так как же на этом основать (а я пытаюсь основать) понятие добродетели? Рассуждая о добродетели, я привожу нечто, что называют фактом, – добродетель – и готов ликовать при виде бегущего врага. Это случается. Но факт ли это? Нет, не факт, потому что есть и противоположный факт – трус тоже радуется бегству врага.
В мифе Платона тиран, у которого, естественно, не было друзей – я уже приводил этот пример, – создал вокруг себя пустоту в силу тиранства, тиранской натуры и вдруг получил возможность повторить жизнь. И он рассуждает, что вот этого он бы не сделал, этого не послушался, а этому бы поверил. Заново – при той же натуре. Или то же самое мы встречаем в рассуждении историков и людей, которые пытались извлечь опыт из гитлеровской истории. Некоторые из них заявляют, что если бы Гитлер послушался генералов, больше доверял им, то, возможно, и не потерпел бы поражения. И ссылаются при этом на факты: не распустил колхозы, неправильно спланировал направление удара и т. п. А это – не факты. Фактами они могут быть, если мы посмотрим на них глазами идей. А идеей, формой в данном случае что является? Тиранство. Ведь что такое тиранство? Как о нем можно рассуждать? Вглядись в собственный нрав и измени себя. Эмпирические обстоятельства здесь ни при чем. Они есть лишь внешняя форма проявления того, что уже решилось, разыгралось в идее. Ну не мог Гитлер слушаться генералов, не мог он отменить колхозы, потому что он не был бы тогда Гитлером. Это тавтология. Что значит «если бы»? Да, в принципе это движение устремленное; совершение глупости вытекает из самой природы национал-социалистической идеи. Но речь идет о развертывании возможностей, заложенных в форме. А что это значит? Вот я сейчас говорю – выполняю закон понимания. И тогда то, о чем я говорю, есть факты. Конечно, я могу и их приводить. Но они есть не просто обстоятельства, на которые мы можем ссылаться, отказывать: вот это так, а это так. Мало ли как все бывает. Это – не факт.
Повторяю, философия и наука появляются одновременно как тип рассуждения или как возможное отношение к фактам. Или как возможность превращения вообще чего-то в фактическую основу рассуждения. Здесь и появляется тема одного и многого. Еще одно понятие философии, о котором я частично говорил. Что это значит в данном случае? Многое воспроизведено на основе одного. Множество фактов, воспроизведенных на основе или в пространстве идеи. В пространстве формы, где многое сковано в одно. Вот дилемма античной философии. И одновременно это образ теории, обладающей, как стали выражаться в ХХ веке, эстетическими качествами. То есть простотой, достоверностью внутреннего объяснения. Какая-то простота формулы или рассуждения, гармоничная связь целого. И это настолько красиво, что не может не быть истинным. В современной физике, по-моему, однажды Вигнер так воскликнул или Гейзенберг. Настолько просто, гармонично и красиво, что это не может не быть истинным. И чаще всего так и бывает.
Греки не так говорили. И отсюда одно и многое; почему есть многое, а не одно? Как многое воспроизводится на основе одного? Потому что, когда многое воспроизведено на основе одного, оно есть логос, или порядок. Еще одно решающее понятие философии – логос, или порядок. Но логос не просто как порядок мира и не просто порядок языка, а логос как порядок такого мира, который внутри себя содержит и выполняет человеческие условия того, что он может быть понят.
Мир одного или мир многого, которое сковано одним и воспроизведено на его основе; множество фактов, выхваченное координирующим лучом формы, идеи, и есть логос. Или естественный порядок. То есть такой порядок, который срабатывает независимо от человека и его намерений. Тиран думает, что он мог бы исправить ошибку, а натура – я не случайно взял слово «натура» – природный или естественный закон (отсюда его замещение, но движением через форму) – логос сделает по-своему. Поэтому Гераклит и говорит: слушайте логос, а не меня. То есть в греческой философии возникает идея естественной, или природной, необходимости в широком смысле слова. Нечто, что необходимо срабатывает независимо от человека, от его намерений и блужданий. В этом смысле – естественно, так как независимо от человека. Натура тирана проявляется естественно, однако это не предмет природы.
И вот дальше философия разыгрывается на двух таких стержнях. С одной стороны, природа как нечто самодостаточное, целое, само себя проявляющее и выступающее перед человеком в виде независимых последствий от его поступков, которые входят в это целое. Это нечто большее человека и самодостаточное, требующее уважения и понимания. Природы придерживаться надо! Не только тиран должен придерживаться природы и при этом нрав свой замечать. А вот нужно заглянуть в форму, и тогда организуется хаос. И можешь жить по природе.
И вторая идея – параллельно с естественной необходимостью в этом смысле слова, как я только что объяснил – душа, сторона естественной необходимости. (О ней много размышляли Гераклит, милетцы, Демокрит, Аристотель, Платон.) Но под душой в действительности имеется в виду эксплицитное выявление условий интеллигибельности или понятности, которые предшествуют тому, чтобы мы вообще нечто могли видеть в терминах естественного целого или естественной необходимости.
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Короче, дальнейшим шагом философского языка как раз и вводится понятие формы, или сущности, или рациональной структуры вещи. Рядом с эмпирическим есть рациональная структура вещи, которая есть правило интеллигибельности и понимания. Допустив эту структуру вещи в ее пространстве, я могу понимать единичные проявления, факты, события. То есть сделать их предметом особого рода высказываний, а именно научных, теоретических. А теоретические высказывания поддаются уже контролю и аргументации. И вот параллельно с формой идет идея неких вещей, которые открыты обсуждению, аргументации. Миф не открыт, мифические существа не открыты и иным способом вносят смысл в мир. А тут вот взяли «кроватность» и создали предметность, говорение о которой поддается опровержению или доказательству на основе фактов.
Тем самым я ввожу тему, которая является основной для философии и науки, – определенных вещей, о которых можно рассуждать, приводить доводы за и против. Поскольку введены не только доводы логической мысли, а еще и указание на эмпирические факты. Эмпирия, или наблюдения, или опыт, на который они указывают, появляется только тогда, когда появляется теория. Только в свете теории нечто может иметь значение эмпирического факта, наглядной эмпирической основы наших знаний, с которой они обязательно должны соотноситься.
Значит, суждения, факты – особая вещь. Факты тоже появляются только на фоне теоретического рассуждения в качестве элемента науки. В этом смысле они нечто иное, чем просто факты. Просто случившееся, будучи фактом (в обычном смысле слова), появляется бессвязно, разрозненно. При этом можно приводить и соответствующие аргументы, если оставаться на почве обыденного языка, который не организован в свете формы. Однако тот язык, который организован, зависит в конечном счете от луча света, идущего от нас на предметы, и может быть когерентным, подобно лазерному лучу. А может и не стать таковым. Фактически философия начинается с того, что говорят, хотя не на все можно ссылаться. Допустим, вы говорите: храбр тот, кто радуется победе над врагом или бегству врага. Это факт, так ведь? Но нельзя на это ссылаться, потому что трус тоже радуется бегству врага. Так как же на этом основать (а я пытаюсь основать) понятие добродетели? Рассуждая о добродетели, я привожу нечто, что называют фактом, – добродетель – и готов ликовать при виде бегущего врага. Это случается. Но факт ли это? Нет, не факт, потому что есть и противоположный факт – трус тоже радуется бегству врага.
В мифе Платона тиран, у которого, естественно, не было друзей – я уже приводил этот пример, – создал вокруг себя пустоту в силу тиранства, тиранской натуры и вдруг получил возможность повторить жизнь. И он рассуждает, что вот этого он бы не сделал, этого не послушался, а этому бы поверил. Заново – при той же натуре. Или то же самое мы встречаем в рассуждении историков и людей, которые пытались извлечь опыт из гитлеровской истории. Некоторые из них заявляют, что если бы Гитлер послушался генералов, больше доверял им, то, возможно, и не потерпел бы поражения. И ссылаются при этом на факты: не распустил колхозы, неправильно спланировал направление удара и т. п. А это – не факты. Фактами они могут быть, если мы посмотрим на них глазами идей. А идеей, формой в данном случае что является? Тиранство. Ведь что такое тиранство? Как о нем можно рассуждать? Вглядись в собственный нрав и измени себя. Эмпирические обстоятельства здесь ни при чем. Они есть лишь внешняя форма проявления того, что уже решилось, разыгралось в идее. Ну не мог Гитлер слушаться генералов, не мог он отменить колхозы, потому что он не был бы тогда Гитлером. Это тавтология. Что значит «если бы»? Да, в принципе это движение устремленное; совершение глупости вытекает из самой природы национал-социалистической идеи. Но речь идет о развертывании возможностей, заложенных в форме. А что это значит? Вот я сейчас говорю – выполняю закон понимания. И тогда то, о чем я говорю, есть факты. Конечно, я могу и их приводить. Но они есть не просто обстоятельства, на которые мы можем ссылаться, отказывать: вот это так, а это так. Мало ли как все бывает. Это – не факт.
Повторяю, философия и наука появляются одновременно как тип рассуждения или как возможное отношение к фактам. Или как возможность превращения вообще чего-то в фактическую основу рассуждения. Здесь и появляется тема одного и многого. Еще одно понятие философии, о котором я частично говорил. Что это значит в данном случае? Многое воспроизведено на основе одного. Множество фактов, воспроизведенных на основе или в пространстве идеи. В пространстве формы, где многое сковано в одно. Вот дилемма античной философии. И одновременно это образ теории, обладающей, как стали выражаться в ХХ веке, эстетическими качествами. То есть простотой, достоверностью внутреннего объяснения. Какая-то простота формулы или рассуждения, гармоничная связь целого. И это настолько красиво, что не может не быть истинным. В современной физике, по-моему, однажды Вигнер так воскликнул или Гейзенберг. Настолько просто, гармонично и красиво, что это не может не быть истинным. И чаще всего так и бывает.
Греки не так говорили. И отсюда одно и многое; почему есть многое, а не одно? Как многое воспроизводится на основе одного? Потому что, когда многое воспроизведено на основе одного, оно есть логос, или порядок. Еще одно решающее понятие философии – логос, или порядок. Но логос не просто как порядок мира и не просто порядок языка, а логос как порядок такого мира, который внутри себя содержит и выполняет человеческие условия того, что он может быть понят.
Мир одного или мир многого, которое сковано одним и воспроизведено на его основе; множество фактов, выхваченное координирующим лучом формы, идеи, и есть логос. Или естественный порядок. То есть такой порядок, который срабатывает независимо от человека и его намерений. Тиран думает, что он мог бы исправить ошибку, а натура – я не случайно взял слово «натура» – природный или естественный закон (отсюда его замещение, но движением через форму) – логос сделает по-своему. Поэтому Гераклит и говорит: слушайте логос, а не меня. То есть в греческой философии возникает идея естественной, или природной, необходимости в широком смысле слова. Нечто, что необходимо срабатывает независимо от человека, от его намерений и блужданий. В этом смысле – естественно, так как независимо от человека. Натура тирана проявляется естественно, однако это не предмет природы.
И вот дальше философия разыгрывается на двух таких стержнях. С одной стороны, природа как нечто самодостаточное, целое, само себя проявляющее и выступающее перед человеком в виде независимых последствий от его поступков, которые входят в это целое. Это нечто большее человека и самодостаточное, требующее уважения и понимания. Природы придерживаться надо! Не только тиран должен придерживаться природы и при этом нрав свой замечать. А вот нужно заглянуть в форму, и тогда организуется хаос. И можешь жить по природе.
И вторая идея – параллельно с естественной необходимостью в этом смысле слова, как я только что объяснил – душа, сторона естественной необходимости. (О ней много размышляли Гераклит, милетцы, Демокрит, Аристотель, Платон.) Но под душой в действительности имеется в виду эксплицитное выявление условий интеллигибельности или понятности, которые предшествуют тому, чтобы мы вообще нечто могли видеть в терминах естественного целого или естественной необходимости.
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Я рассказывал до этого об античной философии, хотя задача моя – дать просто очерк философии. Я делал это, потому что определенный фон и основной фонд понятий и представлений, каких-то постоянных связок философской мысли образовались в античности. Поэтому нам нужно удерживать в голове не только мировоззренческую объективную сторону дела, где философия выступает как аппарат понятий, представлений и действий, но одновременно и как способ личностного бытия, эксперимента с собственной жизнью, когда совпадает со способом жизни, который практикуется человеком. Это вытекает из того обстоятельства, что философия как таковая связана в глубинах своих с режимом нашей сознательной жизни в той мере, в какой эта жизнь представляет собой некоторую целостность и реализуется на основаниях, отличающихся от природных оснований. Я говорил вам, что по своей природе мы рассеянны; по своей природе некоторые духовные, культурные и другие человеческие состояния не могли бы удерживаться и рассеивались бы.
Сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком. Я подчеркиваю слова «через который», поскольку человек не есть естественная данность. Вот в этом компоте и образовались первые вишенки философии. Но, созрев, они создали некую лимфу, некую протоплазму для многих других вещей, в том числе и для научного мышления. Я показывал вам, что научное мышление невозможно – ни как деятельность, ни как проблема – без некоторых предваряющих философских акций, без предварительного образования философского пространства в нашей культуре.
Дата возникновения философии – примерно VI век до и. э. Эта дата одна и та же и в Греции, и в Индии, то есть в разных регионах. Это время появления того, что можно назвать универсальным замыслом культуры. До этого рубежа мы имеем дело с локальными культурами, культурными регионами и с локальными или этническими религиями. А после возникновения философии говорим о мировых религиях, о каком-то новом, особом универсальном измерении культуры, которая строится в качестве человеческой, поверх и помимо локальных различий культур. Тут два феномена – поясню на примере.
Скажем, с одной стороны, мировые религии, а с другой стороны – наука. Обычно в прогрессистской эволюционной концепции последовательность такая: сначала был анимизм, мифология, затем религия (христианство, ислам, буддизм), а затем возникают рациональные виды мировоззрения – такие, как философия и наука. Однако мировые религии возникают после философии. Если бы не возникла философия, они бы тоже не возникли. Даже эмпирически вы, очевидно, знаете, в каком глубоком смысле христианство явилось переработкой аппарата греческой философии.
И то же самое с наукой. Ведь наука – это прежде всего такой вид знания и деятельности, который, по определению, внекультурен, или сверхкультурен, или универсально культурен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значения помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образуются. В этом смысле греческая наука – это нечто не зависящее от греческой культуры. По-видимому, должен был появиться такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального культурного значения, общие для человеческого разума – помимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэтому имеет смысл употреблять термин «человеческий разум» как нечто, что свойственно всем и в чем все могут быть как-то объединены или быть одинаковы.
Появление разума – не в смысле психологической способности человека, а в смысле универсального, культурного измерения всех людей – предполагает ссылку на опыт. Что такое опыт? Опыт есть предмет ссылки для разума в той мере, в какой нечто, переживаемое в опыте, нелокализуемо и не может быть приписано только одной культуре. Значение научного аргумента, дискуссии, указания на факты – универсально, в отличие от мысленных образований, присущих той или иной культуре.
Так вот, эта универсальность, всеобщая значимость дискуссии и аргументации – все это предполагает определенный аппарат понятий, в основе которого лежит различение между двумя мирами, введенное внутри философии, – между миром действительным и миром по мнению. Причем в «мир по мнению» попадают локальные культурные представления. То, что кажется кому-то в Афинах, Китае, Персии и т.д., – это мир, как он представляется. А представляется он всегда в зависимости от обстоятельств и времени.
Но есть и действительный мир – мир по истине. Утверждение, что есть «мир по истине», или мир действительный, в устах ученых и философов означает прежде всего, что есть такой мир или такие предметы, о которых возможны универсальные высказывания. Повторяю, что существование действительного мира предполагает наличие предметов, о которых возможны универсальные высказывания, истинность или ложность которых открыта для любого человека и подлежит обсуждению людьми независимо от того, откуда они, в какую систему общественных отношений включены, какие культурные комплексы им привычны и пр. Иными словами, основной заряд идеи о различении мира – что есть предмет не сам по себе, а предмет, как он видится, как представляется, – указывает на мир, о котором можно говорить общезначимо, высказывать суждения, имеющие значения для всех, в любом месте и в любое время.
Другое дело, что к характеристике этого действительного, истинного мира добавляются и другие слова, а именно – идеальный мир. Будучи истинным, это в то же время мир идеальный, или мир идеальных предметов и сущностей. Эти термины тоже предполагают выделение в любых вещах такого, о чем возможны рациональные высказывания (если понимать под «рациональными высказываниями», во-первых, общезначимые, а во-вторых, поддающиеся доказательству, аргументации и опровержению).
Как говорил я в прошлый раз, здесь и завязывается драматическая история взаимоотношений философского языка с языком обыденным. Например, когда Платон выделяет рациональную структуру вещи (то есть ее идею или форму), то это означает, что я могу через это говорить общезначимо и об эмпирических вещах. Должен подходить к ним со стороны идеальных вещей. Или со стороны мира по истине, поскольку у него же нигде не сказано, что идеи существуют, как существуют стулья, кровати, деревья. Термин «существование идей» имеет смысл только в контексте воспроизведенных мною сейчас шагов рассуждения, из которых, я надеюсь, вам ясно – зачем, для чего и о чем это. Это только пример, но он постоянно воспроизводится в истории мысли, в истории драматических взаимоотношений между философским языком и языком обыденным, наглядным. Чтобы понимать язык философии, мы должны отучаться от наглядных привычек понимания, которые несет с собой обыденный язык. В действительности то, что я сейчас сказал, есть первое введение различения (чрезвычайно важного для всей философии) между теорией, или теоретической мыслью и эмпирическим описанием. Между теорией и эмпирией, между теорией и опытом.
Философы поняли, что для того, чтобы можно было высказываться об опыте, нужно сначала иметь какие-то другие предметы, на основе которых можно было бы сказать нечто такое, что могло быть контролируемым образом перенесено на говоримое об эмпирических, наблюдаемых предметах. В этом смысле теория изобретается как замена
эмпирического описания. Эмпирическое описание бесконечно, рассеянно; оно запутывается в переплетениях тысяч и тысяч противоречивых обстоятельств и связей. Разобрать их и увидеть внутреннюю связь невозможно, если не посмотреть глазами каких-то других предметов, которые суть теоретические конструкции. Между тем идеи и формы Платона и являются такими первичными конструкциями, которым отнюдь не приписывалось существование материальных предметов, они и есть условие их понятности.
Таким образом, нами введены два принципа научного мышления. Во-первых, так называемый принцип объективации. Он состоит в том, что я сознаю, что совершаю какую-то особую операцию, когда некоторым состояниям своего сознания и опыта приписываю свойства быть картиной происходящего в мире вне этих самых состояний. То есть я как бы объективирую определенные состояния сознания, выношу их вовне и отделяю себя, говоря о них: вот объект – я его наблюдаю или о нем знаю. Но вы понимаете, что это не само собой разумеется, потому что влечет за собой и содержит в себе какие-то правила, допущения и условия, без которых такая процедура невозможна. Например, когда я говорю, что в дереве, допустим, сидит какая-то душа, какое-то маленькое невидимое одухотворенное существо и шелест листьев, движение веток есть в действительности выражение души этого существа (оно о чем-то «рассказывает»), – что я в таком случае делаю? Разве я произвожу «объективацию»? Я наблюдаю движение веток, слышу шелест листьев. Это мои «состояния», а не «объективация». В том-то и дело, что нет!
Объективация предполагает вынесение вовне в качестве объекта чего-то такого, о чем возможны контролируемые и на опыте проверяемые суждения. А когда я говорю, что у дерева есть душа, то есть некая самостоятельная инстанция, не зависящая от меня причина наблюдаемых явлений, то самим языком описания, построенным мною, исключаю саму возможность высказывать об этом дереве научное суждение. (Ведь оно сейчас помахало веточками, а через секунду иначе помашет или зашелестит листьями.) Следовательно, то, что называется «объективацией», есть совершенно особая процедура, характеризующая науку, но явно имеющая свои «предпосылки» и «условия». Лишь посмотрев «глазами идей», мы можем увидеть не видимость вещей, но взяв видимость как проявление сущности, когда сущность не есть нечто одушевленное и самопроизвольное.
Короче говоря, научная объективация предполагает изъятие души из предметов внешнего мира. Мы можем объективировать нечто только тогда, когда в этом нечто, что тоже называем предметом или объектом, не предполагается самодеятельная, самопроизвольная душа. На этом принципе и возникают навыки научного мышления; другие же, более конкретные принципы развивают формы эксперимента, наблюдения и т. д.
И второй существенный принцип, который тоже имеет философские корни, – принцип понятности мира. Этот принцип – самостоятельный предмет философии. Он предполагает следующее: чтобы мы могли понимать мир, в нем должны выполняться предпосылки самого существования человека, понимающего этот мир. То есть научное высказывание предполагает некоторое исходное, или первичное, сращение человека с миром; что мир сам содержит в себе предпосылки существования такого существа, которое этот мир может познавать и иметь о нем знание. Отсюда в основах философского и научного мышления, в его первичных, архаических образованиях такое большое количество аналогий и уподоблений. Например, сравнение макрокосмоса с микрокосмосом, требование подобия между ними: чтобы микрокосмос был построен так же, как макрокосмос. Почему это делалось?
Это была реализация в первичных формах принципа понятности мира как условия знаний о мире: само подобие макрокосмоса и микрокосмоса есть условие того, что микрокосмическое существо (которое, по определению, не может обнять весь космос) может этот космос тем не менее понимать, потому что они устроены аналогично. Этот принцип понятности не всегда может формулироваться эксплицитно. Скажем, существуют теории, которые, имея в своих основах принцип понятности, сами в составе своих утверждений этот принцип, однако, не развивают. Принцип понятности как бы составляет при этом лимфу, протоплазму возможных научных утверждений, которые в научной теории выступают как система знаний.
Или скажем так: принцип понятности есть принцип некоторого космологического включения человека. Мы понимаем тот космос, в который мы каким-то подобным ему образом включены. Но само это космологическое включение может меняться, варьироваться и на разных основаниях каждый раз устанавливаться человеком заново. Например, известно, что в астрономии существует так называемая проблема космического чуда, то есть таких явлений, которые наблюдаются наглядно – в виде периодического мигания звезды. И мы могли бы предположить, что это мигание есть сознательное сообщение нам каких-то знаний, сведений, то есть проявление некой сознательной жизни. Это и называется космическим чудом, иллюстрирующим проблему понимания или принцип понятности в отличие от принципа знания. Проблема же состоит в нашей возможности дешифровки кода, которая зависит, естественно, от включения в источник сообщения, что и позволило бы признать его явлением сознательной жизни, а не вещью. Учитывая, что любая последовательность идущих сигналов (подобно звукам голоса) суть лишь последовательное «сотрясение воздуха», которое исследуется в соответствующем разделе физики, а мы воспринимаем это на уровне якобы осмысленной речи. То есть мы читаем смыслы как некое сообщение на уже известном нам -языке (при условии, что выполнен принцип понятности наблюдаемых явлений), поскольку считаем, что сами приобщены к источнику этих явлений.
Следовательно, в случае «космического чуда» мы имеем дело с таким примером, где, во-первых, видно различие между исследованием и пониманием и, во-вторых, видна зависимость того, что мы можем знать, от того, что мы можем понимать. Мы не можем превратить мигание звезды в источник адресованного нам сообщения и тем самым исследовать вещественные проявления мигания, потому что – непонятно. Оно остается для нас загадкой в том смысле, что мы не являемся частью того мира, о котором предполагаем, что он посылает нам свои сообщения. Вот если бы мы могли каким-то образом оказаться в нем, тогда другое дело. Тогда был бы выполнен, очевидно, и принцип понимания, или соразмерности человека с объектом его исследования. Космическое же «чудо» с нами несоразмерно, так как не установлена мера предшествующего знания. В этом случае нечто не может стать предметом знания. Поскольку если я предполагаю, что вижу не просто периодические колебания световых лучей, а что-то другое, то еще не могу занять позицию исследователя и понимать звезду уже не как звезду, а как разумное сообщение. Не могу – если я не поставил себя какими- то другими акциями (не являющимися акциями исследования) в соразмерную связь с тем миром, из которого и в котором производятся сообщения. Это, кстати, одновременно и есть та связь, посредством которой наука вписывается в ту или иную культуру, но взятую уже в больших измерениях, – античную, культуру Нового времени или культуру ХХ века.
Эти ситуации, иллюстрирующие значимость принципа понимания, воспроизводятся и на верхних этажах культуры. Например, есть известная проблема наглядности в современной физике, которая в действительности означает то, что ученым не удается смоделировать предмет, по поводу которого строятся физические уравнения. Скажем, в классической механике скрытым правилом понятности мира самой механики была наглядно доступная модель непрерывного действия. Ведь если есть причина, то мы можем наглядно прослеживать ее действие. Если на действие природы можно наложить модель непрерывно охватываемой связи причин и следствий, то о действиях природы возможно построение знания. Но знание в свою очередь может ставить нас перед ситуацией разрушенного понимания или разрушенной наглядности. Так, формулы физики в силу того, что они иначе строятся в теории относительности и в квантовой механике, содержат в себе в том числе и символический, непонятный элемент, когда описываемые ими действия природы не могут быть уподоблены никакой наглядной человеческой модели. Поэтому, в частности, Поль Валери в свое время говорил, что современная физика в принципе непонятна. Ее теория есть лишь инструмент, который является не предметом понимания, а способом действия, получения в конечном итоге посредством непонятных манипуляций каких-то практически значимых и практически достоверных результатов.
Сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком. Я подчеркиваю слова «через который», поскольку человек не есть естественная данность. Вот в этом компоте и образовались первые вишенки философии. Но, созрев, они создали некую лимфу, некую протоплазму для многих других вещей, в том числе и для научного мышления. Я показывал вам, что научное мышление невозможно – ни как деятельность, ни как проблема – без некоторых предваряющих философских акций, без предварительного образования философского пространства в нашей культуре.
Дата возникновения философии – примерно VI век до и. э. Эта дата одна и та же и в Греции, и в Индии, то есть в разных регионах. Это время появления того, что можно назвать универсальным замыслом культуры. До этого рубежа мы имеем дело с локальными культурами, культурными регионами и с локальными или этническими религиями. А после возникновения философии говорим о мировых религиях, о каком-то новом, особом универсальном измерении культуры, которая строится в качестве человеческой, поверх и помимо локальных различий культур. Тут два феномена – поясню на примере.
Скажем, с одной стороны, мировые религии, а с другой стороны – наука. Обычно в прогрессистской эволюционной концепции последовательность такая: сначала был анимизм, мифология, затем религия (христианство, ислам, буддизм), а затем возникают рациональные виды мировоззрения – такие, как философия и наука. Однако мировые религии возникают после философии. Если бы не возникла философия, они бы тоже не возникли. Даже эмпирически вы, очевидно, знаете, в каком глубоком смысле христианство явилось переработкой аппарата греческой философии.
И то же самое с наукой. Ведь наука – это прежде всего такой вид знания и деятельности, который, по определению, внекультурен, или сверхкультурен, или универсально культурен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значения помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образуются. В этом смысле греческая наука – это нечто не зависящее от греческой культуры. По-видимому, должен был появиться такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального культурного значения, общие для человеческого разума – помимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэтому имеет смысл употреблять термин «человеческий разум» как нечто, что свойственно всем и в чем все могут быть как-то объединены или быть одинаковы.
Появление разума – не в смысле психологической способности человека, а в смысле универсального, культурного измерения всех людей – предполагает ссылку на опыт. Что такое опыт? Опыт есть предмет ссылки для разума в той мере, в какой нечто, переживаемое в опыте, нелокализуемо и не может быть приписано только одной культуре. Значение научного аргумента, дискуссии, указания на факты – универсально, в отличие от мысленных образований, присущих той или иной культуре.
Так вот, эта универсальность, всеобщая значимость дискуссии и аргументации – все это предполагает определенный аппарат понятий, в основе которого лежит различение между двумя мирами, введенное внутри философии, – между миром действительным и миром по мнению. Причем в «мир по мнению» попадают локальные культурные представления. То, что кажется кому-то в Афинах, Китае, Персии и т.д., – это мир, как он представляется. А представляется он всегда в зависимости от обстоятельств и времени.
Но есть и действительный мир – мир по истине. Утверждение, что есть «мир по истине», или мир действительный, в устах ученых и философов означает прежде всего, что есть такой мир или такие предметы, о которых возможны универсальные высказывания. Повторяю, что существование действительного мира предполагает наличие предметов, о которых возможны универсальные высказывания, истинность или ложность которых открыта для любого человека и подлежит обсуждению людьми независимо от того, откуда они, в какую систему общественных отношений включены, какие культурные комплексы им привычны и пр. Иными словами, основной заряд идеи о различении мира – что есть предмет не сам по себе, а предмет, как он видится, как представляется, – указывает на мир, о котором можно говорить общезначимо, высказывать суждения, имеющие значения для всех, в любом месте и в любое время.
Другое дело, что к характеристике этого действительного, истинного мира добавляются и другие слова, а именно – идеальный мир. Будучи истинным, это в то же время мир идеальный, или мир идеальных предметов и сущностей. Эти термины тоже предполагают выделение в любых вещах такого, о чем возможны рациональные высказывания (если понимать под «рациональными высказываниями», во-первых, общезначимые, а во-вторых, поддающиеся доказательству, аргументации и опровержению).
Как говорил я в прошлый раз, здесь и завязывается драматическая история взаимоотношений философского языка с языком обыденным. Например, когда Платон выделяет рациональную структуру вещи (то есть ее идею или форму), то это означает, что я могу через это говорить общезначимо и об эмпирических вещах. Должен подходить к ним со стороны идеальных вещей. Или со стороны мира по истине, поскольку у него же нигде не сказано, что идеи существуют, как существуют стулья, кровати, деревья. Термин «существование идей» имеет смысл только в контексте воспроизведенных мною сейчас шагов рассуждения, из которых, я надеюсь, вам ясно – зачем, для чего и о чем это. Это только пример, но он постоянно воспроизводится в истории мысли, в истории драматических взаимоотношений между философским языком и языком обыденным, наглядным. Чтобы понимать язык философии, мы должны отучаться от наглядных привычек понимания, которые несет с собой обыденный язык. В действительности то, что я сейчас сказал, есть первое введение различения (чрезвычайно важного для всей философии) между теорией, или теоретической мыслью и эмпирическим описанием. Между теорией и эмпирией, между теорией и опытом.
Философы поняли, что для того, чтобы можно было высказываться об опыте, нужно сначала иметь какие-то другие предметы, на основе которых можно было бы сказать нечто такое, что могло быть контролируемым образом перенесено на говоримое об эмпирических, наблюдаемых предметах. В этом смысле теория изобретается как замена
эмпирического описания. Эмпирическое описание бесконечно, рассеянно; оно запутывается в переплетениях тысяч и тысяч противоречивых обстоятельств и связей. Разобрать их и увидеть внутреннюю связь невозможно, если не посмотреть глазами каких-то других предметов, которые суть теоретические конструкции. Между тем идеи и формы Платона и являются такими первичными конструкциями, которым отнюдь не приписывалось существование материальных предметов, они и есть условие их понятности.
Таким образом, нами введены два принципа научного мышления. Во-первых, так называемый принцип объективации. Он состоит в том, что я сознаю, что совершаю какую-то особую операцию, когда некоторым состояниям своего сознания и опыта приписываю свойства быть картиной происходящего в мире вне этих самых состояний. То есть я как бы объективирую определенные состояния сознания, выношу их вовне и отделяю себя, говоря о них: вот объект – я его наблюдаю или о нем знаю. Но вы понимаете, что это не само собой разумеется, потому что влечет за собой и содержит в себе какие-то правила, допущения и условия, без которых такая процедура невозможна. Например, когда я говорю, что в дереве, допустим, сидит какая-то душа, какое-то маленькое невидимое одухотворенное существо и шелест листьев, движение веток есть в действительности выражение души этого существа (оно о чем-то «рассказывает»), – что я в таком случае делаю? Разве я произвожу «объективацию»? Я наблюдаю движение веток, слышу шелест листьев. Это мои «состояния», а не «объективация». В том-то и дело, что нет!
Объективация предполагает вынесение вовне в качестве объекта чего-то такого, о чем возможны контролируемые и на опыте проверяемые суждения. А когда я говорю, что у дерева есть душа, то есть некая самостоятельная инстанция, не зависящая от меня причина наблюдаемых явлений, то самим языком описания, построенным мною, исключаю саму возможность высказывать об этом дереве научное суждение. (Ведь оно сейчас помахало веточками, а через секунду иначе помашет или зашелестит листьями.) Следовательно, то, что называется «объективацией», есть совершенно особая процедура, характеризующая науку, но явно имеющая свои «предпосылки» и «условия». Лишь посмотрев «глазами идей», мы можем увидеть не видимость вещей, но взяв видимость как проявление сущности, когда сущность не есть нечто одушевленное и самопроизвольное.
Короче говоря, научная объективация предполагает изъятие души из предметов внешнего мира. Мы можем объективировать нечто только тогда, когда в этом нечто, что тоже называем предметом или объектом, не предполагается самодеятельная, самопроизвольная душа. На этом принципе и возникают навыки научного мышления; другие же, более конкретные принципы развивают формы эксперимента, наблюдения и т. д.
И второй существенный принцип, который тоже имеет философские корни, – принцип понятности мира. Этот принцип – самостоятельный предмет философии. Он предполагает следующее: чтобы мы могли понимать мир, в нем должны выполняться предпосылки самого существования человека, понимающего этот мир. То есть научное высказывание предполагает некоторое исходное, или первичное, сращение человека с миром; что мир сам содержит в себе предпосылки существования такого существа, которое этот мир может познавать и иметь о нем знание. Отсюда в основах философского и научного мышления, в его первичных, архаических образованиях такое большое количество аналогий и уподоблений. Например, сравнение макрокосмоса с микрокосмосом, требование подобия между ними: чтобы микрокосмос был построен так же, как макрокосмос. Почему это делалось?
Это была реализация в первичных формах принципа понятности мира как условия знаний о мире: само подобие макрокосмоса и микрокосмоса есть условие того, что микрокосмическое существо (которое, по определению, не может обнять весь космос) может этот космос тем не менее понимать, потому что они устроены аналогично. Этот принцип понятности не всегда может формулироваться эксплицитно. Скажем, существуют теории, которые, имея в своих основах принцип понятности, сами в составе своих утверждений этот принцип, однако, не развивают. Принцип понятности как бы составляет при этом лимфу, протоплазму возможных научных утверждений, которые в научной теории выступают как система знаний.
Или скажем так: принцип понятности есть принцип некоторого космологического включения человека. Мы понимаем тот космос, в который мы каким-то подобным ему образом включены. Но само это космологическое включение может меняться, варьироваться и на разных основаниях каждый раз устанавливаться человеком заново. Например, известно, что в астрономии существует так называемая проблема космического чуда, то есть таких явлений, которые наблюдаются наглядно – в виде периодического мигания звезды. И мы могли бы предположить, что это мигание есть сознательное сообщение нам каких-то знаний, сведений, то есть проявление некой сознательной жизни. Это и называется космическим чудом, иллюстрирующим проблему понимания или принцип понятности в отличие от принципа знания. Проблема же состоит в нашей возможности дешифровки кода, которая зависит, естественно, от включения в источник сообщения, что и позволило бы признать его явлением сознательной жизни, а не вещью. Учитывая, что любая последовательность идущих сигналов (подобно звукам голоса) суть лишь последовательное «сотрясение воздуха», которое исследуется в соответствующем разделе физики, а мы воспринимаем это на уровне якобы осмысленной речи. То есть мы читаем смыслы как некое сообщение на уже известном нам -языке (при условии, что выполнен принцип понятности наблюдаемых явлений), поскольку считаем, что сами приобщены к источнику этих явлений.
Следовательно, в случае «космического чуда» мы имеем дело с таким примером, где, во-первых, видно различие между исследованием и пониманием и, во-вторых, видна зависимость того, что мы можем знать, от того, что мы можем понимать. Мы не можем превратить мигание звезды в источник адресованного нам сообщения и тем самым исследовать вещественные проявления мигания, потому что – непонятно. Оно остается для нас загадкой в том смысле, что мы не являемся частью того мира, о котором предполагаем, что он посылает нам свои сообщения. Вот если бы мы могли каким-то образом оказаться в нем, тогда другое дело. Тогда был бы выполнен, очевидно, и принцип понимания, или соразмерности человека с объектом его исследования. Космическое же «чудо» с нами несоразмерно, так как не установлена мера предшествующего знания. В этом случае нечто не может стать предметом знания. Поскольку если я предполагаю, что вижу не просто периодические колебания световых лучей, а что-то другое, то еще не могу занять позицию исследователя и понимать звезду уже не как звезду, а как разумное сообщение. Не могу – если я не поставил себя какими- то другими акциями (не являющимися акциями исследования) в соразмерную связь с тем миром, из которого и в котором производятся сообщения. Это, кстати, одновременно и есть та связь, посредством которой наука вписывается в ту или иную культуру, но взятую уже в больших измерениях, – античную, культуру Нового времени или культуру ХХ века.
Эти ситуации, иллюстрирующие значимость принципа понимания, воспроизводятся и на верхних этажах культуры. Например, есть известная проблема наглядности в современной физике, которая в действительности означает то, что ученым не удается смоделировать предмет, по поводу которого строятся физические уравнения. Скажем, в классической механике скрытым правилом понятности мира самой механики была наглядно доступная модель непрерывного действия. Ведь если есть причина, то мы можем наглядно прослеживать ее действие. Если на действие природы можно наложить модель непрерывно охватываемой связи причин и следствий, то о действиях природы возможно построение знания. Но знание в свою очередь может ставить нас перед ситуацией разрушенного понимания или разрушенной наглядности. Так, формулы физики в силу того, что они иначе строятся в теории относительности и в квантовой механике, содержат в себе в том числе и символический, непонятный элемент, когда описываемые ими действия природы не могут быть уподоблены никакой наглядной человеческой модели. Поэтому, в частности, Поль Валери в свое время говорил, что современная физика в принципе непонятна. Ее теория есть лишь инструмент, который является не предметом понимания, а способом действия, получения в конечном итоге посредством непонятных манипуляций каких-то практически значимых и практически достоверных результатов.