Мария Николаева. Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Практическая интуиция и стержень инициации

   Повторим в общих чертах феноменологический сюжет порабощения духа собственной внеположенностью, делая акценты на зарождение в общности и властности новых возможностей само-со-хранения. Чистое понятие признавания, удвоение самосознания в его единстве, появляется для него самого прежде всего со стороны неравенства. Средний термин, – «Я», которое есть «Мы», и «Мы», которое есть «Я», – распадается на крайности, противоположные друг другу: «я» и «мы» (именно так, а не «Я» и «Мы», сохранявшиеся только в их тождестве), – признаваемое и признающее – господин и раб.^[31] Тот факт, что рабу в большей степени присуще сознание «Мы», дает ему превосходство над самим собой, которым не обладает «я» господина, более склонное к «мы», и в дальнейшем Гегель пользуется этим скрытым рычагом для размыкания их связи, именуя господина рабом своего раба. Но осуществленное нами называние оказывается избирательным, ведь мы изначально переобозначили термины сравнительно с подобными отношениями в собственном замысле. Воздержание от вхождения внутрь смысла, позволяет не подпадать окончательно под влияние текста Гегеля.
   Внутри отношений недопустимы сравнения, обыкновенно доступные каждому: в частности, своего «я» – с другими рабами или господами; вообще, собственных отношений подчинения – с инаковыми. Именно частность взаимозависимости возведена во всеобщность: опосредствующий исходные вожделения субъектов объект установил между ними самими субъект-объектную связь. Кроме чистого логического выхода из этих конкретных отношений невозможно вмешательство других сил. Под замкнутостью Гегель подразумевает не случай, но характер привязанности. Один – всегда и везде раб, и он вынужден разрешить самому себе выход из господского лабиринта. Другой – никогда таковым не бывает, но тем самым не становится он и больше самого себя. Дополнительный шанс рабу давала бы ситуация смены господ, – не только как факт появления другого господина, но и как процесс служения двум господам, а по сути ни одному; Гегель же исключает и эту последнюю возможность избавиться от необходимости труда. В самом деле, раб не освобождается, он просто возвращается к предшествующим формам сознания, чтобы через вещь и ее обман оказаться перед новым господином; и сдвоенность развертывается в дурную бесконечность.
   Иерархия, основанная на принципе разорванного «мы», представляется как весьма посредственная координация уровня мышления и уровня жизни: господин есть раб, но не своего раба, а другого господина; раб есть господин, но не своего господина, а другого раба; и оба имеют равных себе. Дуализм разрушается, и самосознание зацикливается на ближайшем намеке на самого себя, не в силах перейти к самому себе. Но Гегель отождествляет «мы» с «я» (в конечной точке единства это будут, безусловно, «Мы» с «Я», ведь полнота прояснения друг для друга есть любовь к другому как к самому себе) и решает проблему самостоятельности и несамостоятельности одного и того же самосознания, или власти над самим собой, подтверждая тезис о сущностной спорности власти:^[32] сознание всецело подчинено самосознанию; раб – господину, ибо раб только станет «Мы», господин является «мы». Итак, важнее всего тотальность противостояния при-общающегося сознания и со-общающего самосознания.
   Если раб, не выходя из-под власти господина, получает сведения о науке или религии, это не делает его исследующим или верующим. Хотя его труднее свести к одной покорности, он снова и снова отступает в сферу личной дополнительности к предметам. Само-замкнутость духа, смежающая господина и раба до имманентно субъективного поиска выхода в безвыходной ситуации, способна породить само-инициацию более высокой формы развития, научного или религиозного. Подобная инициация, или запуск действия,^[33] может оказаться иллюзией, то есть полной реализацией всего сохраненного в самосознании потенциала восприятия; или, что бывает существеннее и реже, – настоящей инверсией, нарушающей заданную последовательность, вернее, вносящей коррективы в познание порядка и соотношения двух форм внеположенности Духа. Во всяком случае, это не есть ни подражание, ведь отдельно взятая внешность не поддается этому вовсе; ни посвящение, ибо не обязано своим происхождением ничьей посторонней помощи; ни воспоминание, будучи первичным настолько, что никакое прошлое не властно над ним, даже если такое прошлое было. Мы будем в дальнейшем подразумевать под самоинициацией практическую, – или, в более узком смысле, социальную, – интуицию, которая постепенно редуцируется к одной интенции, не захватывая всецело сущности господски-рабских отношений.
   Конкретизируем отложенный вариант иллюзии, чтобы удостовериться в его неприемлемости. Единство составляет раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten)^[34] – господина и раба. Очевидно, что каждый из гештальтов есть характерная взаимодополнительностью к другому совокупность образности предшествующего сознания многообразия вещей, вобранная обратно в себя. Ожидание пассивной восприемлемости от некоторой вещи и повторное одурачивание (Tauschung)^[35] с ее стороны до сих пор присутствует в самосознании в снятом виде, как чисто «силовое»^[36] поле напряжения между господином и рабом и как уже намеренная трансформация поместившейся в нем вещи в новой функции объекта обработки и потребления. Скрытная тяга к сознательному восприятию вещи продолжает работать в обычных отношениях повеления и подчинения. И самым радикальным образом она задействуется при инициации, когда вся целостность доминирующего над самим собой Духа начинает воображать себя.^[37]
   Совсем в другом смысле происходит самоинициация по типу инверсии, как настоящая встреча раба с безупречным исследователем или служителем культа. Это пересечение духовных воплощений разных уровней не аналогично логическому, когда категории одной сферы, более низкой или высокой, используются для раскрытия выводимых понятий в другой сфере. Кроме того, что друг с другом сообщаются ранее несовместимые феноменологические персонажи, в определении каждой отдельно взятой феноменологической фигуры происходит наложение разных логических уровней. Так, господин и раб соотносятся друг с другом в трех плоскостях сразу: наличного бытия, рефлексии и свободы, – их жесткие взаимоотношения в рамках для-себя-бытия имеют своей сущностью познающее «мы», а высшим смыслом, или понятием, «Мы» общения. По крайней мере, их взаимодействие истолковывается в любых терминах, что облегчает задачу нахождения точек контактов и стержня инициации.
   Намерение использовать сюжет господства и рабства как схему элементарного волевого отношения позволяет заметить, что подавляется в этом процессе вовсе не воля. «В качестве первого момента мы имеем устойчивое существование самостоятельных образований или подавление того, что есть различение в себе, которое в том именно и состоит, чтобы не быть в себе и не иметь устойчивого существования. Второй же момент состоит в подчинении указанного устойчивого существования бесконечности различия… Только будучи негативной сущностью оформленных самостоятельных моментов, простое “я”… есть вожделение».^[38]
   Допустим, что после освобождения от двойного гнета, налагаемого на него господином с одной стороны и вожделенной вещью с другой, раб реабилитирует для себя самого свое собственное представление о воле, ибо то не есть воля, что могло оказаться подавлено. Тогда он снова обнаруживает себя в положении зависимости, ведь воля снова определена и тем самым реально ограничена. Круг проходится полностью, но не перешагивается в целом. Лишь в силу самодостаточности на любом логическом уровне в пределах доступного ему среза существования, самозамкнутый «господин – раб» может перейти на следующую феноменологическую ступень и стать стоиком. Но навязчивое желание стать только господином удерживает его в рабстве и даже заставляет дорожить таким положением дел. Одним словом, он начинает лениться явно (в проекции господства) или заболевает ленью, продолжая неустанно трудиться (обнаружив в себе склонность к рабству).

Замедленность (обсессивность) и своенравие

   Рабу нечего возразить на упреки в лености, поскольку в перспективе он – господин; в то время как господина ленивым не назовешь, коль скоро он уже раб и никаким будущим, кроме смерти (реальной или символической), не располагает – таковы их внешние данные. И все-таки Лакан утверждает, что обсессивный^[39] невротик служит примером одной из ситуаций, которые Гегелем в его диалектике господина и раба не были разработаны. На самом деле обсессивность есть не что иное, как указанное Гегелем своенравие. Попытаемся это показать.
   Лакан предлагает разрешить ситуацию господства-рабства таким способом. «Раб уклонился от смертельного риска, с которым связана возможность завоевать господство в борьбе чисто престижного характера. Но, зная о том, что сам он смертен, раб знает также, что может умереть и господин. Поэтому он может согласиться работать на господина и отказаться на это время от наслаждения в ожидании момента, когда господин умрет. [Или “наступит старость, перед которой все стушевывается, даже воля”.^[40] ] В этом кроется интерсубъективная причина сомнения и промедления, характерных для поведения обсессивного субъекта. Тем временем весь труд его вершится под знаком этого намерения и становится вдвойне отчуждающим».^[41]
   Гегель иначе определяет предпосылку невроза навязчивости: «Если сознание испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота естественного сознания раба была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию [что и будет навязчивостью некоторой идеи, попыткой пребывания в собственной ситуации, а не просто в себе]; собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства».^[42]
   Согласно Гегелю для рефлексии раба в самого себя, то есть для обретения не-самосознанием самостоятельности во всякой деятельности, необходимы два момента – страх и служба. Лакан, применительно к своему разрешению варианта несостоявшегося рабства, указывает на удвоенное отчуждение, которое должно было бы по замыслу раба пресекать попытки господина «пережить» его. Во-первых, раб испытывает сомнение в законности присвоения плодов труда; во-вторых, он осуществляет промедление, переходящее в постепенное и окончательное умирание в предвосхищении смерти господина, – открывающее его слабеющие глаза на существенность их связи: привыкнув к нерасторопности, он не успевает не только ничего исправить, но даже понять, что совершает самоубийство.
   Подобное удвоение не удовлетворяет гегелевским требованиям, выражая присутствие страха при уклонении от службы, а именно незамкнутость друг на друге обоих моментов самосознания: самодостоверности и несамодостоверности – источника страха и источения поводов к прислуживанию – господина и раба. Гегель уточняет перспективы дальнейшей нестыковки разомкнутых моментов также и при одностороннем переживании страха, оторванном от момента службы: «Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому».^[43]
   В общей картине невроза, как служба не овнешняет страх, оставляя сомнение, так и страх не углубляет негативность (существенную как для создания ситуации, так и для ее разрешения), создавая нарочитую запоздалость действий. Лакан называет такой труд подыгрыванием, а Гегель – сноровкой. Проблема промедления получает категориальный статус при раскрытии смысла, в котором употребляется в данном контексте понятие времени. Рабский труд представляет собой заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, нечто образующее.
   В опыте безуспешной борьбы, – а завершиться иначе она не может по определению, поэтому невротик борется лишь за продолжение борьбы, – было бы в конце концов обнаружено то, что реконструирует в своей идеальной феноменологии Гегель. Присутствие волевого аспекта в отношениях смещает внимание с осознания на простое существование. «Жизнь столь же существенна, как и чистое самосознание… Круг жизни замыкается в следующих моментах. Сущность есть бесконечность как снятость всех различий, сама самостоятельность, в которой растворены различия движения, простая сущность времени, которая в этом равенстве самой себе имеет чистую форму пространства… Это единство есть раздвоение на самостоятельные образования, потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство».^[44]
   В занимающем Лакана случае несовершенного рабства, взятого на себя обсессивным невротиком сверх положенной ему меры, именно негативная сущность единства (временность, смертность) осталась для сознания чем-то внешним, не проработанным целонаправленно, хотя бы под видом вожделенной вещи. Замедленность означает разорванность живого гештальта на господина и раба при полном слиянии их в мертвом пространстве воображения. Ибо смерть и есть та самая пустота, которая представляет собой в чистой логике наличное бытие (или сознание в противоположность для-себя-бытию как самосознанию) самого ничто.^[45] Переход «через смерть» в полном осознании не состоится, но постоянно воспроизводится бессознательно. Гегель пользовался для обозначения этого состояния термином «в себе», равнозначным по сути «для иного» и составляющим вместе с ним пару снимающихся друг в друге моментов.
   Как Лакан, так и Рикёр – оба считают дискурсы Гегеля и Фрейда в определенном смысле идентичными. Однако определенность этого смысла для них различается; причем становится возможным акцентировать противоположные стороны в развитии содержания сознания, осуществленного феноменологическим методом. Рикёр отмечает для себя и пытается согласиться с тем, что развитие сознания соответствует развитию объективности; напротив того, Лакан спрашивает, каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта. Контекст Рикёра положителен: самость, взрослость и смертность; Лакан работает в отрицательном контексте: восстановление идентичности и терапия. – Сделанные предположения требуют доскональной проверки, не оказываем ли мы излишнее давление, не уходим ли безоглядно в тему господства.
   Собственно феноменологический подход к отношению господина и раба, как и к любому познанию, в которое невольно втягивается даже порыв к высокому общению, состоит в конкретизации «проверки». Соответствие понятия и предмета, – бытия-для-иного и в-себе-самом-бытия, – возвышается до чистого понятия признавания. Признанное Лаканом достойное гения Гегеля требование глубинной идентичности частного и универсального выражается во взаимной потребности друг в друге как самостоятельного, так и несамостоятельного самосознаний. В отношении подчинения Лакан добавляет отрицание субъективности связи между субъектами и утверждает отсутствие всякого «мы» вообще, но как отрицание отрицания, то есть формально как начало нового субъекта: «В требовании [взаимозаменимости господина и раба] оставалось нечто пророческое; психоанализ предоставил готовую парадигму, где идентичность реализуется как отъединяющаяся от субъекта. Это представляется главным возражением против ссылок на целостность индивида, ведь субъект вводит разделение как в индивидуум, так и в коллектив, являющийся эквивалентом индивидуума».^[46]
   Субъект «господин – раб» множественен, тогда как его объект (вещь, воплощение господина для раба и раба для господина) един. Разделение на индивидуум и коллектив не вполне адекватно разделению на частное и универсальное. В применении к отношению господства и рабства высказанная мысль состоит в простом переобозначении понятий «я» и «мы» на индивид и субъект. Решившись реабилитировать все высказанное о фрейдизме до статуса понятого гегельянства, приобщиться к их идентичности, мы должны прежде всего установить, в чем примиряются друг с другом Лакан и Рикёр, составляя некий цельный субъект общего для них герменевтического разделения. Согласно последнему: «Необходимо, чтобы эти два подхода – гегелевский и фрейдовский – стали бы безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором».^[47]
   Для Лакана и Рикёра психоанализ остается конкретнее феноменологии, как мы ни пытаемся произвести инверсию субъекта и предиката их суждения на примере включения обсесса в своенравие. Аргументацией к обратимости самостоятельности и несамостоятельности самосознаний (роли господина и раба навязаны самим Гегелю и Фрейду) служит анализ избранного сюжета. Сохраним последовательность в удержании приоритетов, освобождаясь от влияния Гегеля и не впадая в зависимость от Фрейда, – попытаемся проявлять герменевтический стоицизм, не подменяя его обсессивным неврозом эклектики. Только так доступна рефлексия чувства, никогда не подводящего нас (Гегель считал, что двусмысленность слов отражает диалектичность языка – средства общения, которое до сих пор сводилось для господина и раба к одному знаку, а именно, к вещи).

Одухотворение объекта вожделения

   Мнения Лакана и Рикёра совпадают в том, чтобы интерпретировать сеанс психоанализа как безысходную борьбу между господином и рабом. Рикёр делает это в контексте предостережения от известной опасности эклектики, когда сознание и бессознательное признают взаимодополнительными: «Компромисс есть карикатура на диалектику… Для гегельянца все дело заключается в движении фигур, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между рабом и хозяином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении аналитика к тому, что он анализирует, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, протекающую в неравных условиях».^[48]
   Последнее утверждение, по видимости, поддерживает точку зрения Лакана на диалог психоаналитика и пациента: диалектика фиксируется в диалоге, но именно эта фиксация и есть эклектика, или даже экология, занятая не столько взаимодополнительностью речей, сколько описанием подходящего для них места. Однако вступив в простроенный нами диалог между самими Лаканом и Рикёром, мы признаем, что их воля по до-говоренности выражается в «их» слове – до известной черты, сдвигаемой нами.
   Лакан приводит подобное объяснение сеанса психоанализа в двух контекстах: частный случай с обсессивным невротиком и общий принцип диалектики самосознания. Что же следует понимать под вещью или жизнью, разница в отношении к которой установила различие позиций господина и раба? Спрашивается, от чего один отказался и теперь владеет им, тогда как другой удержал это самое и стал неимущ. Также разделяются их дальнейшие права по отношению к общему предмету вожделения (в некотором смысле тоже общего): первый потребляет, второй обрабатывает.
   Для Лакана искомой границей между встречными направлениями господства и рабства, асимметричными по психологическому определению,^[49] выступает дискурс – слово, которое пребывает: раб говорит, а господин слушает; раб воспроизводит дискурс, но только господину доверяется судить о ценности этого дискурса. По Гегелю пациент безусловно находится в выгоднейшей ситуации, поскольку он не знает того, от чего не смог отказаться (сути невротического комплекса), и занят процессом образования, который приходится направлять в предзаданное русло, то есть утверждать превосходство того, к кому пришли (и он властен диктовать условия), перед тем, кто пришел (и волен уйти). Иначе психоаналитик, проводящий принцип бездействия, провоцирует пациента на подыгрывание. Раб, отчасти сущий в роли господина по уподоблению, при намеке на прерывание отношений проявляет свою «добрую волю» еще более демонстративно. Это единственный вид воли, который при данном раскладе подавляется. Лакан заключает: «Пренебрежение, выказанное господином к плодам подобной работы, произведет определенный эффект. Сопротивление субъекта может оказаться совершенно расстроенным».^[50]