Страница:
Митрополит Иларион (Алфеев)
Конец времен: Православное учение
Вместо предисловия
Эта небольшая книга содержит краткое изложение православной эсхатологии, включающей в себя учение о жизни после смерти, о конце человеческой истории, о всеобщем воскресении, Страшном суде и посмертном воздаянии.
Термин «эсхатология» происходит от греческого eschaton, означающего «последний». Учение о последних временах всегда было важной составляющей христианского благовестия, а тема конца света всегда интересовала верующих.
К сожалению, в церковной среде распространено неправильное отношение к этой теме. В обществе периодически возникают апокалиптические ожидания, нагнетаются страхи, сеются панические настроения. А ведь это в корне противоречит изначальному христианскому Преданию.
Если мы обратимся к книге Апокалипсис, которая говорит очень таинственным, символическим языком о конце света, то увидим, что она заканчивается описанием победы добра над злом, победы Христа над антихристом. Если мы изучим раннехристианские сочинения, перечитаем послания апостолов, то поймем, что первые христиане жили не страхом перед концом света, а ожиданием Второго Пришествия Христа как окончательной победы добра над злом. Поэтому в древней Церкви был даже такой литургический возглас: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» То есть «Господи Иисусе, приди скорее!» А сегодня многие люди, в том числе и христиане, живут скорее в страхе перед пришествием антихриста, чем в ожидании Пришествия Христа.
Конечно, нельзя не признать, что книга Апокалипсис довольно сложная для понимания, таинственная, наполнена малопонятными современному читателю символами, написана языком пророческих книг. Будучи заключительной книгой Библии, она как бы связывает между собой Ветхий и Новый Заветы. Языком ветхозаветных символов она говорит о новозаветных реальностях. Кроме того, эта книга, как показывают последние исследования[1], вся обращена к богослужению, к Литургии Церкви. Значение и смысл таинственных слов и символов становятся понятнее, если учесть, что они носят литургический характер. Современный текстологический анализ подтверждает, что многие формулировки, которые используются в Апокалипсисе, имеют литургическое происхождение.
Попытки усмотреть в книге Апокалипсис пророчества о человеческой истории нельзя назвать полностью несостоятельными, только надо подходить к истолкованию пророчеств очень осторожно, учитывая, что всякая библейская притча может иметь много смысловых уровней. Вполне допустимо, что какие-то пророчества Апокалипсиса относятся к конкретным историческим событиям, причем одно пророчество может относиться сразу к нескольким событиям. Но очень опасно пытаться толковать пророчества Апокалипсиса буквально и однозначно, потому что в этой книге за вполне конкретными вещами скрывается сложная символика.
Например, в книге говорится о том, что после того, как ангел свяжет дракона, то есть после того, как в некоей исторической перспективе нашей земной реальности добро победит зло, настанет тысячелетнее царство праведников. И вот на основе буквальной трактовки этого эпизода еще в ранние века христианства появилось еретическое учение хилиазма[2], суть которого в том, что скоро наступит земное тысячелетнее царство праведников, а потом придет конец света. Ересь эта в некоторых сектах и сейчас существует. Церковное толкование другое. Тысячелетнее царство – это, по сути, реальное присутствие Церкви в человеческой истории. «Церковь принадлежит новому эону, Царству Мессии, которое по отношению к миру сему есть Царство будущего века. Поэтому она не от мира сего. Но Церковь пребывает в мире сем, в этом эоне. Во Христе Царство вошло в мир сей и пребывает в нем в Церкви»[3]. То есть Церковь – это Царство Божие, которое явлено в силе и которое уже сегодня присутствует среди нас, прежде всего в таинстве Евхаристии.
Много страхов и суеверий существует относительно числа 666 и связанного с ним начертания зверя (Откр 13, 16). Таинственное число усматривают в удостоверениях со штрих-кодом или кредитных карточках. Между тем, «начертание» обязательно предполагает отречение от Христа и поклонение «зверю», то есть принятие антихристианской идеологии. Тем самым «начертание» или печать не предшествует отступничеству, но запечатлевает уже совершившееся отступничество от Бога и Христа Его. Тайнозритель предсказывает, что будут люди, которые сознательно изберут сторону зла, и таких людей мы знаем из истории. Разве Гитлер не был человеком, который сделал антихристианство сутью своей античеловеческой идеологии? А разве не были предтечами Антихриста те правители нашей страны, которые восстали против Бога, планомерно уничтожали народ, проводили массовые репрессии, миллионы людей отправляли в лагеря, невинных предавали смерти? Они-то и есть те, кто принял на свое чело и на руку печать зверя, то есть словом и делом служил злу.
Символика чисел в Апокалипсисе – это особая тема, которую нужно изучать. Каждое число имеет свой сокрытый смысл. Например, число 1000 – это символ полноты, вечности. А число 6 является символом неполноты. Но суть дела не в цифрах или символах, а в том, что в книге Апокалипсис под видом животных, блудницы, зверя с рогами, различных чисел как бы зашифровано христианское послание. В расшифрованном же виде христианское послание дано нам в Евангелиях.
Мы не знаем, каким будет Второе пришествие. Но мы знаем много пророчеств и предсказаний в Новом Завете, в том числе и слова Христа, что будут войны и военные слухи, что восстанет народ на народ и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам (Мф 24, 7; ср.: Мк 13, 8; Лк 21,10). Мы не можем сказать, что эти слова относятся только к временам перед Вторым Пришествием. Ведь они не раз уже сбывались – например, когда в 70‑м году был разрушен Иерусалим.
Кроме пророчеств Апокалипсиса, есть еще слова апостола Павла о всеобщем воскресении, о том, что вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся (1 Кор 15, 52). Здесь вообще не говорится о каких-то ужасах, наоборот, говорится о великом и славном конце человеческой истории. Ранние христиане были уверены в том, что Второе пришествие Христа будет событием не столько страшным, сколько славным и величественным, потому что если Христос в первый раз явился в образе раба, то во второй раз Он явится во всей Своей небесной славе.
Каждый человек должен прежде всего задумываться о смысле собственной жизни. Ведь мы можем дождаться конца света, а можем и не дождаться его. Но каждый из нас непременно дождется собственного конца. И для каждого из нас собственная смерть и будет тем концом света, который означает переход в иную жизнь. Поэтому мы должны думать не о том, когда это произойдет, как это произойдет, а о том, как мы живем, какова ценность нашей жизни, что мы делаем для того, чтобы оправдать свое существование, что мы делаем в этой земной жизни для того, чтобы наша жизнь после смерти была вечным блаженством, а не вечными муками? Что мы делаем для того, чтобы Страшный суд для нас был не страшным, а спасительным, был бы переходом в вечность?
Наверно, многие читатели этой книги смотрели фильм «Титаник». Вспомним тот момент, когда «Титаник» погружается в бездну, а в это время пастор держит людей за руки и произносит слова из Апокалипсиса: ими он напутствует людей, вместе с ним покидающих мир. Эти слова свидетельствуют о надежде, которой жили и живут все христиане: И увидел я новое небо и новую землю. Ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И услышал я громкий голос с неба говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут его народом и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр 21, 1–4).
Этой надеждой на конечное преображение мира, окончательную победу добра над злом живет христианская Церковь.
Православная эсхатология
Всякая религия содержит в себе эсхатологическое измерение, ибо обращена не только к реальности материального мира, но и к миру духовному, не только к веку настоящему, но и к будущему. Однако именно в христианстве эсхатология играет столь существенную роль, что вне эсхатологического измерения христианство теряет смысл, перестает быть самим собой. Эсхатология пронизывает все бытие Церкви, ее богослужение, таинства и обряды, ее богословское и нравственное учение, ее аскетику и мистику. Эсхатологическими ожиданиями наполнена вся история Церкви, начиная от воскресения и вознесения Христа на небо вплоть до настоящего времени.
Как отмечает протоиерей Георгий Флоровский, западная либеральная богословская традиция, начиная с эпохи Просвещения, пренебрегала эсхатологией: многим она стала казаться пережитком давно забытого прошлого. Однако современная богословская мысль – как католическая, так и протестантская – заново открывает для себя эсхатологию, возвращаясь к осознанию того, что все догматы веры имеют к ней прямое отношение[4].
Что касается православного богословия, то оно никогда не утрачивало эсхатологического измерения. В то же время та «псевдоморфоза» православного богословия, которая произошла под влиянием католичества и протестантизма в XVIII–XIX веках, не могла не сказаться и на эсхатологии. Изложение эсхатологической темы в греческих и русских учебниках по догматическому богословию этого периода следует преимущественно католическим схемам. В этом смысле XX век стал и для Православной Церкви временем переосмысления эсхатологии, возвращения к той патристической основе, на которой она строилась в эпоху ранней Церкви и в византийский период.
По словам протопресвитера Александра Шмемана, эсхатология является отличительной особенностью христианской веры как системы убеждений, то есть как «веры в Бога, в спасительную силу определенных исторических событий и, наконец, в окончательную победу Бога во Христе и Царства Божия». Эсхатология устремлена в будущее, в таинственный эсхатон грядущего Царства. В то же время «как христиане мы уже обладаем тем, во что мы верим. Царство должно прийти, но вместе с тем грядущее Царство уже посреди нас. Царство – не только нечто обещаемое, мы можем познать его уже здесь и сейчас. И следовательно, в каждой проповеди мы несем свидетельство, martyria, не только о нашей вере, но и об обладании тем, во что мы верим». Подлинная сущность христианской веры, по мысли богослова, заключается в том, что мы «живем во времени, но тем, что выше времени; живем тем, что еще не пришло, но мы это уже знаем и имеем»[5].
Эти два аспекта христианской эсхатологии раскрываются уже в новозаветном учении о Царствии Божием. Выражение «войти в Царство Небесное» (см.: Мф 5, 20; 7, 21; 19, 23–24), многократно употребляемое Спасителем, указывает на перспективу спасения души человека в его будущем, посмертном существовании. Слова Иисуса, обращенные к иудеям, о том, что отнимется от них Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф 21, 43), опять же указывают на некую будущую перспективу, в которой Царство Божие перейдет к Новому Израилю – верующим во Христа. Своим ученикам Христос завещает Царство, которое наступит в эсхатологической перспективе, при Его Втором Пришествии: Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых (Лк 22, 29–30).
С другой стороны, проповедь Христа, как и проповедь Иоанна Крестителя, началась со слов о том, что Царство Небесное «приблизилось» (см.: Мф 4, 17; 3, 2), то есть вплотную подошло к людям. Весть о близости Царства становится лейтмотивом проповеди Христа: Царство Божие – не некая отдаленная эсхатологическая перспектива, не реальность «загробного существования», а тот опыт, который доступен человеку уже в земной жизни, если он верует во Христа и исполняет Его заповеди. Эсхатологическое «последнее время» началось с первым пришествием Христа и Его проповедью на земле; завершится оно Его Вторым Пришествием, когда Христос предаст Царство Богу и Отцу (1 Кор 15, 24).
Нравственное учение Христа построено на фундаментальном утверждении о Царстве Божием как о реальности не только будущего, посмертного существования, но и земной жизни человека. По словам Спасителя, Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф 11, 12), то есть восхищают здесь, на земле. В притчах Иисуса Царство Божие уподобляется семени, брошенному в землю (см.: Мф 13, 24); зерну горчичному (см.: Мф 13, 31); закваске в тесте (см.: Мф 13, 33); сокровищу, скрытому на поле (см.: Мф 13, 44); драгоценной жемчужине (см.: Мф 13, 45); неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода (см.: Мф 13, 47); царю, который захотел сосчитаться с рабами своими (см.: Мф 18, 23); хозяину дома, нанявшему работников в виноградник свой (см.: Мф 20, 1); царю, сделавшему брачный пир для сына своего (см.: Мф 22, 2). Все эти образы заимствованы из повседневной человеческой жизни и обращены к опыту человека, живущего в мире сем, а не уже перешедшего в мир иной.
Христос говорит о том, что Царство Небесное принадлежит нищим духом (см.: Мф 5, 3), изгнанным за правду (см.: Мф 5, 10), детям (см.: Мф 19, 14), о том, что Царство Его не от мира сего (Ин 18, 36). Обращаясь к ученикам, Спаситель увещевает их: Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство (Лк 12, 32). Таким образом, Царство Божие уже даровано, уже осуществляется в жизни христиан. Через веру во Христа и следование Его заповедям люди приобщаются к тому Царству Божию, полнота которого будет реализована после Второго Пришествия Спасителя, но которое тем не менее уже незримо присутствует в Церкви, составляя сердцевину ее бытия.
Этот опыт раскрывается и в православном богослужении, в особенности в Божественной литургии, которая является не только анамнезисом, воспоминанием о событиях прошлого (Тайной Вечери, страданиях, смерти и воскресении Спасителя), но и причастием будущей реальности[6]. Литургия – это «исполнение Церкви за трапезой Господней в Его Царстве»[7]. При совершении литургии уже реализуется обетование Спасителя: «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем». Слова евхаристической молитвы ставят события прошлого, настоящего и будущего в один неразрывный ряд: «Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее». Царство Божие – «будущее», но в то же время оно уже даровано, и литургия уже возводит людей на небо, она уже есть «небо на земле».
Прежде чем перейти к обсуждению наиболее важных аспектов православной эсхатологии, необходимо сделать два разъяснения. Во‑первых, необходимо сказать о том, что эсхатология является областью вопросов, а не ответов, тайн, а не очевидности, упований и надежд, а не безапелляционных утверждений. Многое из того, что касается будущей судьбы мира и человечества, открыто нам в Священном Писании и Предании Церкви, но многое остается в сокровенной глубине божественных тайн. По ряду эсхатологических вопросов имеются серьезные расхождения между восточной и западной (православной и католической) богословскими традициями, а по некоторым вопросам нет однозначного мнения и внутри православной традиции. Поэтому В. Лосский предупреждает о двойной опасности, которая подстерегает богослова, вступающего на путь исследования эсхатологических тем: «Слишком многое уточнить и конкретизировать или же, наоборот, слишком многое отнести к области невыразимой тайны». Затрагивая эсхатологические проблемы, мы «вступаем в ту область, где непрестанно удостоверяемся в бессилии нашего богословского исследования перед множеством различных аспектов, которые мы должны одновременно охватить, перед множеством перемещающихся и пересекающихся плоскостей, которые мысль не может зафиксировать, не исказив»[8].
Второе разъяснение относится к сосуществованию в рамках христианской богословской традиции двух эсхатологий: «личной» и «универсально-исторической»[9]. К области личной эсхатологии относятся вопросы, связанные со смертью и посмертной судьбой отдельной человеческой личности. Универсальная эсхатология, напротив, обращена к будущим событиям, имеющим отношение к истории всего человечества – Второму Пришествию Христа, всеобщему воскресению, Страшному Суду, вечному блаженству праведников и мучению грешников.
В соответствии с этим делением, имеющим, впрочем, лишь методологическое значение, поскольку судьба отдельного человека неотделима от судьбы всего человечества, первый раздел настоящей книги будет посвящен одному из основных аспектов личной эсхатологии – теме смерти как перехода в вечность. В последующих разделах наше внимание будет сосредоточено на тех эсхатологических темах, которые имеют отношение к судьбе всего человечества.
Как отмечает протоиерей Георгий Флоровский, западная либеральная богословская традиция, начиная с эпохи Просвещения, пренебрегала эсхатологией: многим она стала казаться пережитком давно забытого прошлого. Однако современная богословская мысль – как католическая, так и протестантская – заново открывает для себя эсхатологию, возвращаясь к осознанию того, что все догматы веры имеют к ней прямое отношение[4].
Что касается православного богословия, то оно никогда не утрачивало эсхатологического измерения. В то же время та «псевдоморфоза» православного богословия, которая произошла под влиянием католичества и протестантизма в XVIII–XIX веках, не могла не сказаться и на эсхатологии. Изложение эсхатологической темы в греческих и русских учебниках по догматическому богословию этого периода следует преимущественно католическим схемам. В этом смысле XX век стал и для Православной Церкви временем переосмысления эсхатологии, возвращения к той патристической основе, на которой она строилась в эпоху ранней Церкви и в византийский период.
По словам протопресвитера Александра Шмемана, эсхатология является отличительной особенностью христианской веры как системы убеждений, то есть как «веры в Бога, в спасительную силу определенных исторических событий и, наконец, в окончательную победу Бога во Христе и Царства Божия». Эсхатология устремлена в будущее, в таинственный эсхатон грядущего Царства. В то же время «как христиане мы уже обладаем тем, во что мы верим. Царство должно прийти, но вместе с тем грядущее Царство уже посреди нас. Царство – не только нечто обещаемое, мы можем познать его уже здесь и сейчас. И следовательно, в каждой проповеди мы несем свидетельство, martyria, не только о нашей вере, но и об обладании тем, во что мы верим». Подлинная сущность христианской веры, по мысли богослова, заключается в том, что мы «живем во времени, но тем, что выше времени; живем тем, что еще не пришло, но мы это уже знаем и имеем»[5].
Эти два аспекта христианской эсхатологии раскрываются уже в новозаветном учении о Царствии Божием. Выражение «войти в Царство Небесное» (см.: Мф 5, 20; 7, 21; 19, 23–24), многократно употребляемое Спасителем, указывает на перспективу спасения души человека в его будущем, посмертном существовании. Слова Иисуса, обращенные к иудеям, о том, что отнимется от них Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф 21, 43), опять же указывают на некую будущую перспективу, в которой Царство Божие перейдет к Новому Израилю – верующим во Христа. Своим ученикам Христос завещает Царство, которое наступит в эсхатологической перспективе, при Его Втором Пришествии: Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых (Лк 22, 29–30).
С другой стороны, проповедь Христа, как и проповедь Иоанна Крестителя, началась со слов о том, что Царство Небесное «приблизилось» (см.: Мф 4, 17; 3, 2), то есть вплотную подошло к людям. Весть о близости Царства становится лейтмотивом проповеди Христа: Царство Божие – не некая отдаленная эсхатологическая перспектива, не реальность «загробного существования», а тот опыт, который доступен человеку уже в земной жизни, если он верует во Христа и исполняет Его заповеди. Эсхатологическое «последнее время» началось с первым пришествием Христа и Его проповедью на земле; завершится оно Его Вторым Пришествием, когда Христос предаст Царство Богу и Отцу (1 Кор 15, 24).
Нравственное учение Христа построено на фундаментальном утверждении о Царстве Божием как о реальности не только будущего, посмертного существования, но и земной жизни человека. По словам Спасителя, Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф 11, 12), то есть восхищают здесь, на земле. В притчах Иисуса Царство Божие уподобляется семени, брошенному в землю (см.: Мф 13, 24); зерну горчичному (см.: Мф 13, 31); закваске в тесте (см.: Мф 13, 33); сокровищу, скрытому на поле (см.: Мф 13, 44); драгоценной жемчужине (см.: Мф 13, 45); неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода (см.: Мф 13, 47); царю, который захотел сосчитаться с рабами своими (см.: Мф 18, 23); хозяину дома, нанявшему работников в виноградник свой (см.: Мф 20, 1); царю, сделавшему брачный пир для сына своего (см.: Мф 22, 2). Все эти образы заимствованы из повседневной человеческой жизни и обращены к опыту человека, живущего в мире сем, а не уже перешедшего в мир иной.
Христос говорит о том, что Царство Небесное принадлежит нищим духом (см.: Мф 5, 3), изгнанным за правду (см.: Мф 5, 10), детям (см.: Мф 19, 14), о том, что Царство Его не от мира сего (Ин 18, 36). Обращаясь к ученикам, Спаситель увещевает их: Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство (Лк 12, 32). Таким образом, Царство Божие уже даровано, уже осуществляется в жизни христиан. Через веру во Христа и следование Его заповедям люди приобщаются к тому Царству Божию, полнота которого будет реализована после Второго Пришествия Спасителя, но которое тем не менее уже незримо присутствует в Церкви, составляя сердцевину ее бытия.
Этот опыт раскрывается и в православном богослужении, в особенности в Божественной литургии, которая является не только анамнезисом, воспоминанием о событиях прошлого (Тайной Вечери, страданиях, смерти и воскресении Спасителя), но и причастием будущей реальности[6]. Литургия – это «исполнение Церкви за трапезой Господней в Его Царстве»[7]. При совершении литургии уже реализуется обетование Спасителя: «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем». Слова евхаристической молитвы ставят события прошлого, настоящего и будущего в один неразрывный ряд: «Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшия восставил еси паки, и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее». Царство Божие – «будущее», но в то же время оно уже даровано, и литургия уже возводит людей на небо, она уже есть «небо на земле».
Прежде чем перейти к обсуждению наиболее важных аспектов православной эсхатологии, необходимо сделать два разъяснения. Во‑первых, необходимо сказать о том, что эсхатология является областью вопросов, а не ответов, тайн, а не очевидности, упований и надежд, а не безапелляционных утверждений. Многое из того, что касается будущей судьбы мира и человечества, открыто нам в Священном Писании и Предании Церкви, но многое остается в сокровенной глубине божественных тайн. По ряду эсхатологических вопросов имеются серьезные расхождения между восточной и западной (православной и католической) богословскими традициями, а по некоторым вопросам нет однозначного мнения и внутри православной традиции. Поэтому В. Лосский предупреждает о двойной опасности, которая подстерегает богослова, вступающего на путь исследования эсхатологических тем: «Слишком многое уточнить и конкретизировать или же, наоборот, слишком многое отнести к области невыразимой тайны». Затрагивая эсхатологические проблемы, мы «вступаем в ту область, где непрестанно удостоверяемся в бессилии нашего богословского исследования перед множеством различных аспектов, которые мы должны одновременно охватить, перед множеством перемещающихся и пересекающихся плоскостей, которые мысль не может зафиксировать, не исказив»[8].
Второе разъяснение относится к сосуществованию в рамках христианской богословской традиции двух эсхатологий: «личной» и «универсально-исторической»[9]. К области личной эсхатологии относятся вопросы, связанные со смертью и посмертной судьбой отдельной человеческой личности. Универсальная эсхатология, напротив, обращена к будущим событиям, имеющим отношение к истории всего человечества – Второму Пришествию Христа, всеобщему воскресению, Страшному Суду, вечному блаженству праведников и мучению грешников.
В соответствии с этим делением, имеющим, впрочем, лишь методологическое значение, поскольку судьба отдельного человека неотделима от судьбы всего человечества, первый раздел настоящей книги будет посвящен одному из основных аспектов личной эсхатологии – теме смерти как перехода в вечность. В последующих разделах наше внимание будет сосредоточено на тех эсхатологических темах, которые имеют отношение к судьбе всего человечества.
Смерть как переход в вечность
Тема смерти разделяет человечество на два лагеря – тех, кто верит в «загробную жизнь», и тех, кто в нее не верит. Религиозный человек, к какому бы вероисповеданию ни принадлежал, признает существование жизни после смерти, даже если представления о том, какой именно будет эта жизнь, значительно отличаются одно от другого в разных религиях. Безрелигиозный человек, напротив, отрицает загробное существование, полагая, что жизнь человека вмещается исключительно во временной промежуток между рождением и смертью. Расхождение между религиозным и безрелигиозным мировоззрением ни в одной другой области не является столь же радикальным и очевидным.
Это расхождение влияет прежде всего на представление о жизни, ее смысле и цели. Нерелигиозный человек стремится прожить на земле как можно дольше, «взять от жизни все», так как полагает, что за порогом смерти – небытие, пустота. В христианской традиции, напротив, земная жизнь не считается абсолютной ценностью, так как христиане исходят из перспективы вечного бытия. Христиане озабочены не столько количеством лет, которые они могут прожить, сколько качеством собственной жизни, причем качество это определяется не земными приобретениями, а тем духовным богатством, которое ни моль, ни ржа не истребляют, и воры не подкапывают и не крадут (Мф 6, 20).
Указанное расхождение, безусловно, влияет и на то, как верующий и неверующий человек относятся к смерти и всему, что ей сопутствует. Нерелигиозный человек боится смерти, боится мысли о смерти, подготовки к смерти, предсмертной болезни: отсюда распространенный взгляд на внезапную смерть как наиболее благополучный исход. Верующие, напротив, готовятся к смерти и в то же время молятся об избавлении от внезапной смерти, считая для себя благом иметь возможность подготовиться к смертному исходу. В христианской традиции предсмертная болезнь рассматривается как испытание, могущее принести духовную пользу, а смерть – как переход в мир иной.
Для неверующего человека смерть – это катастрофа и трагедия, разрыв и разлом. Для христианина же смерть – не катастрофа и не зло. Смерть – это «успение», временное состояние разлучения с телом до окончательного воссоединения с ним. Как подчеркивает Исаак Сирин, сон смерти кратковременен по сравнению с ожидающей человека вечностью. Поэтому человек не должен скорбеть относительно смерти, но должен думать о ней с надеждой на будущую вечную жизнь:
В христианстве смерть рассматривается, с одной стороны, как последствие грехопадения: Бог создал людей бессмертными, но в результате уклонения от исполнения заповеди Божией люди стали смертными и тленными. С другой же стороны, у некоторых отцов Церкви присутствует мысль о том, что смерть является благословением Божиим, ибо через смерть лежит путь к воскресению и вечной жизни. Как пишет Григорий Нисский, «по домостроительству Промыслом Божиим на естество человеческое наслана смерть, чтобы, по очищении от порока во время разрешения тела и души, человек снова воскресением воссоздан был здравым, бесстрастным, чистым и чуждым всякой примеси порока»[14].
Толкуя библейский рассказ о проклятии Богом Адама и Евы за совершенный ими грех и об изгнании их из рая, Исаак Сирин говорит о том, что установление смерти и изгнание были совершены под видом проклятия, однако в самом этом проклятии было скрыто благословение:
Это расхождение влияет прежде всего на представление о жизни, ее смысле и цели. Нерелигиозный человек стремится прожить на земле как можно дольше, «взять от жизни все», так как полагает, что за порогом смерти – небытие, пустота. В христианской традиции, напротив, земная жизнь не считается абсолютной ценностью, так как христиане исходят из перспективы вечного бытия. Христиане озабочены не столько количеством лет, которые они могут прожить, сколько качеством собственной жизни, причем качество это определяется не земными приобретениями, а тем духовным богатством, которое ни моль, ни ржа не истребляют, и воры не подкапывают и не крадут (Мф 6, 20).
Указанное расхождение, безусловно, влияет и на то, как верующий и неверующий человек относятся к смерти и всему, что ей сопутствует. Нерелигиозный человек боится смерти, боится мысли о смерти, подготовки к смерти, предсмертной болезни: отсюда распространенный взгляд на внезапную смерть как наиболее благополучный исход. Верующие, напротив, готовятся к смерти и в то же время молятся об избавлении от внезапной смерти, считая для себя благом иметь возможность подготовиться к смертному исходу. В христианской традиции предсмертная болезнь рассматривается как испытание, могущее принести духовную пользу, а смерть – как переход в мир иной.
Для неверующего человека смерть – это катастрофа и трагедия, разрыв и разлом. Для христианина же смерть – не катастрофа и не зло. Смерть – это «успение», временное состояние разлучения с телом до окончательного воссоединения с ним. Как подчеркивает Исаак Сирин, сон смерти кратковременен по сравнению с ожидающей человека вечностью. Поэтому человек не должен скорбеть относительно смерти, но должен думать о ней с надеждой на будущую вечную жизнь:
Не скорби по поводу схождения твоего в безмолвие могилы, о смертный… Как прекрасен твой состав и как прискорбно разложение! Но не будь поражен скорбью, ибо ты будешь снова облечен (в тело), пламенея огнем и Духом и нося в нем точный образ его Создателя… Не огорчайся, что много лет пребудем мы в этом тлении смерти под землей, пока не наступит конец мира. Смерть не тяжела для нас, ибо продолжительность нашего сна во гробе подобна сну в течение одной ночи. Ибо вот, премудрый Создатель сделал даже смерть легкой, чтобы мы вовсе не ощущали ее тяжесть. Пока мы не прошли через нее, она тяжела для нас, но после смерти мы не ощутим никакого тления или разложения нашего состава, но, словно после сна в течение одной ночи, мы пробудимся в тот день, как будто мы с вечера легли спать, а теперь проснулись. Столь легким будет для нас долгий сон в могиле и продолжительность лет, проведенных в ней[10].Страх смерти, свойственный неверующим, в христианине изгоняется надеждой на воскресение:
И вера укрепит его в надежде, дабы с радостью претерпевал он все опасности, приключающиеся с ним, ради этих божественных благ, дабы даже смертью не был он напуган и не страдал как существо телесное, но уподоблялся тому, кто обладает сверхтелесной надеждой, у кого мужественное сердце и кто уверен в Боге. Каждый день ожидает он исхода из тела… дабы безопасно достичь воскресения из мертвых[11].В трактате «О смертности» Киприан Карфагенский утверждает, что «бояться смерти может только тот, кто не хочет идти ко Христу; а не хотеть идти ко Христу свойственно только тому, кто не верит, что он начнет царствовать со Христом»[12]. По словам Киприана, «смерти должен бояться только тот, кто, не будучи возрожден водою и духом, готовит себя в жертву пламени геенскому, кто не огражден крестом и страданием Христовым»[13].
В христианстве смерть рассматривается, с одной стороны, как последствие грехопадения: Бог создал людей бессмертными, но в результате уклонения от исполнения заповеди Божией люди стали смертными и тленными. С другой же стороны, у некоторых отцов Церкви присутствует мысль о том, что смерть является благословением Божиим, ибо через смерть лежит путь к воскресению и вечной жизни. Как пишет Григорий Нисский, «по домостроительству Промыслом Божиим на естество человеческое наслана смерть, чтобы, по очищении от порока во время разрешения тела и души, человек снова воскресением воссоздан был здравым, бесстрастным, чистым и чуждым всякой примеси порока»[14].
Толкуя библейский рассказ о проклятии Богом Адама и Евы за совершенный ими грех и об изгнании их из рая, Исаак Сирин говорит о том, что установление смерти и изгнание были совершены под видом проклятия, однако в самом этом проклятии было скрыто благословение:
Как Он установил для Адама смерть под видом приговора за грех и как посредством наказания Он выявил наличие греха, хотя само наказание не было Его целью, точно так же Он показал, будто смерть была установлена для Адама как возмездие за его ошибку. Но Он скрыл Свою истинную тайну, и под образом чего-то устрашающего Он спрятал Свое предвечное намерение относительно смерти и Свой мудрый план относительно нее: хотя смерть может быть поначалу устрашающей, позорной и трудной, тем не менее в действительности это – средство перенесения нас в тот восхитительный и преславный мир… Когда Он изгнал Адама и Еву из рая, Он изгнал их под личиной гнева… Но во всем этом уже присутствовало домостроительство, совершенствующее и ведущее все к тому, что изначально являлось намерением Создателя. Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в раю – лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить… Даже если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда[15].Таким образом, смерть была благословением, поскольку изначально содержала в себе потенциал будущего воскресения, и изгнание из рая было во благо человеку, поскольку вместо «куска земли» человек получал во владение всю землю. Согласно Исааку Сирину, смерть явилась следствием божественной «хитрости»: под маской наказания за грех Бог скрыл Свое истинное намерение, заключавшееся в спасении человечества. Необходимо видеть, утверждает Исаак, что действия Божии в истории человека лишь внешне могут выглядеть как наказание и кара, в действительности же цель Бога – достичь нашего блага любыми средствами. Зная заранее нашу склонность ко всем видам лукавства, Бог хитро уготовляет то, что кажется нам пагубным, на самом же деле является средством нашего исправления. Лишь пройдя через то, что представляется нам наказанием от Бога, мы осознаем, что оно служило нашему благу. У Бога нет возмездия, но Он всегда заботится о пользе, происходящей от всех Его действий по отношению к людям[16].