Страница:
Ибо если еще можно было этически регулировать личные отношения между господином и рабом именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между меняющимися владельцами ипотек и неизвестными им, тоже меняющимися должниками ипотечного банка, между которыми нет никакой личной связи, регулировать было уже невозможно — во всяком случае в таком же смысле и с теми же результатами. Если все-таки попытки такого рода делались, то… они служили препятствием развитию формальной рациональности» {«Протестантская этика и дух капитализма»).
Таким образом, согласно Веберу, современный «капиталистический дух» порожден протестантизмом. Этот «дух», с его тенденцией к универсальной рационализации, отличает современный капитализм от его патриархальных форм с «иррационально-спекулятивным характером». Именно аскетически настроенный протестант сформировал тип будущего функционера промышленного капиталистического производства, чей образ почти исключительно ассоциируется с цивилизацией Запада.
О «духе» других религий
После «Протестантской этики» Макс Вебер обратил ся к другим мировым религиям — различным направлени ям христианства, индуизма, буддизма, конфуцианства и дао сизма.
Результатом этих размышлений стала книга «Хозяйст венная этика мировых религий» (1913), также посвященная главным образом взаимодействию экономики и религии, или, если говорить точнее, связям между религиозными принци пами и мотивацией экономической деятельности.
На сей раз Вебера интересовали и некоторые другие вопросы, такие как соотношение религии с формой власти, искусством, философией и т. д. Неудивительно, что со вре менем большинство исследователей начали трактовать ве беровскую социологию религии в гораздо более широком смысле — как социологию культуры вообще.
В отличие от своих французских коллег Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля, германский ученый практически не затрагивал вопроса о происхождении той или иной конфессии.
Гораздо больше его интересовали существующие на текущий момент структурные формы, состав и тип религии, а также формы религиозности, которые были характерны для высокоразвитых обществ. Примитивные религии Вебером были почти полностью проигнорированы.
В своей работе Вебер пытался определить, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и групп в религии преобладают ритуально-культовый, аскетическидеятельный, мистико-созерцательный и интеллектуальнодогматический моменты. Таким образом, автор хотел установить «индивидуальный облик» различных религий и прийти к некоторым обобщениям.
Согласно Веберу, магические элементы были наиболее характерны для религии земледельческих народов, а в рамках высокоразвитых культур — для крестьянства. Крестья не, по его мнению, вообще «очень редко являются носителями какой-либо религии, кроме исконной для них, магической».
Народам-завоевателям и военному сословию присуща вера в судьбу, рок. Разъясняя этот тезис, Вебер писал следующее:
«Военная знать и вообще все феодальные власти обычно нелегко становятся носителями рациональной религиозной этики. Жизнь воина не располагает ни к мысли о благостном проведении, ни к следованию систематическим этическим требованиям надмирного Бога. Такие понятия как „грех" и „спасение", религиозное „смирение" не только далеки от чувства собственного достоинства представителей всех господствующих слоев, и, прежде всего, военной знати, но даже оскорбляют его. Принять религию, оперирующую этими понятиями, подчиниться пророку или священнослужителю должно представляться неблагородным и недостойным» («Хозяйственная этика мировых религий»).
Дойдя до протестантства, Вебер констатировал, что эта рационалистическая религия характерна для городских сословий, которые в меньшей степени, нежели земледельцы, зависят от внешних природных условий, и в большей — от правильно организованного трудового процесса.
Именно у горожан, и в особенности у ремесленников, по мнению Вебера, очень сильно проявляется склонность как к общинной религиозности, так и к рациональной этической религии. Вебер отмечал, что именно на Западе общинная религиозность, как правило, связана со средним и мелким бюргерством, которое, в отличие от крестьянства, уже не слишком дорожит кровнородственными связями. Частичной заменой рода для такого бюргера служат религиозные общины и профессиональные объединения.
Конфуцианство как образец межсословной религии
Конфуцианство, собственно, может считаться не столько религией, сколько этико-философским учением.
Тем не менее, хотя и с некоторыми оговорками, Вебер относит конфуцианство к религии, отмечая при этом его предельную рационалистичность и отсутствие явно выраженного интереса к загробному миру.
Важнейшими благами, с точки зрения конфуцианской этики, являются долголетие, богатство, здоровье тела и спокойствие духа, любовь к целомудрию и спокойная кончина, завершающая жизнь. Мотивы загробной жизни, искупления и спасения вообще не были характерны для конфуцианства, а в роли Мессии мог выступать разве что император, надежда на которого, впрочем, никогда не принимала характера утопии.
Государственный культ подчеркнуто прост и лишен какоголибо иррационального начала, вносящего дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику.
Строй, порядок и гармония — вот основные принципы этики конфуцианства, применимые как к государственному состоянию, так и к состоянию души человека. Как отмечал Вебер, разум конфуцианства являлся рационализмом порядка, и этому были подчинены задачи воспитания и образования. Единственной спецификой конфуцианской этики, по его мнению, являлось то, что она не была враждебна магии, хотя этические добродетели признавались важнее чар и заклинаний.
Таким образом, в конфуцианстве соединялись два начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Однако, в отличие от европейского рационализма, китайский был объединен с магией и традиционализмом, из-за чего на Востоке так и не сложилась та форма науки, которая появилась в Европе. Как следствие, не появились и аналогичные с западными моделями рациональные типы хозяйствования и управления.
Классификация религий
Рассмотрев индивидуальный облик главных мировых религиозноэтических систем, ученый попытался классифицировать их, исходя из разницы в отношении к миру. Так, согласно Веберу, для конфуцианства характерно принятие мира, для буддизма, напротив, — отрицание. Некоторые религии (христианство, ислам, зороастризм) принимают окружающую действительность на условиях ее улучшения и исправления.
Отношение той или иной религии к миру определяет и отношение к политике и насилию. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична. Классическим примером в этом отношении является буддизм, хотя идеи ненасилия характерны и для христианства. В любом случае, признает Вебер, интересы любой религиозной организации рано или поздно вторгаются в сферу реальной политики, что заставляет их «договариваться» и искать компромиссы с властями.
Еще одним принципом классификации религий, по Веберу, является их отношение к идее спасения. Идея эта фигурирует в любой конфессии, но если одни из них предполагают спасение человека через собственное действие (в буддизме), то в других фигурирует посредник-спаситель (христианство, ислам).
В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия, либо действия социальные (благотворительность), либо самоусовершенствование. Во втором случае некоторые из перечисленных факторов также работают, но гораздо большее значение имеет сам факт принадлежности к «правильной» церкви.
Отдельным пунктом Вебер выделил пути спасения, зависящие от внутренней установки человека. Один из таких путей заключается в спасении через активное этическое действие, другой — через мистическое созерцание.
Наконец, еще один предложенный Вебером принцип классификации религий зависит от того, какие именно социальные слои являются их главными носителями: — носителем конфуцианства, по его мнению, является организующий мир бюрократ; — индуизма — упорядочивающий мир маг; — буддизма — странствующий по миру нищенствующий монах-созерцатель; — ислама — покоряющий мир воин; — иудаизма — странствующий торговец; — христианства — бродячий ремесленник.
Разумеется, все они выступают не как представители своих профессий или сословий, а в качестве идеологических носителей этики или религии, которые особенно легко сочетаются с их социальным положением.
Отдельно Вебер выделил «религию париев», подразумевая под этим термином религиозно-этические принципы тех групп населения, которые находятся на низшей ступени «общественной лестницы».
Анализируя религиозную этику «париев» на примере иудаизма, а также различных христианских сект, автор отмечал, что ее носителями никогда не были ни рабы, ни современные пролетарии.
В роли основателей и «пророков» всевозможных новых религий, как правило, пытались выступать мелкие ремесленники либо обедневшие выходцы из более привилегированных слоев; при этом они преследовали единственную цель — сломать существующую социальную иерархию.
По мнению Вебера, в «религии париев» преобладают потусторонние эсхатологические мотивы, в то время как для высших слоев общества, напротив, характерен живейший интерес к «посюстороннему» миру.
Переходя к двум противоборствующим классам современной ему эпохи — буржуазии и пролетариату, Вебер отмечал, что в основной своей массе и те и другие достаточно равнодушны к религии. Религию в таком случае обычно за меняют иные идеологические суррогаты. Однако поскольку пролетариат и примыкающая к нему мелкая буржуазия наиболее зависимы от колебаний экономической конъюнктуры (точно так же, как крестьянин зависим от колебаний погоды), даже в эпоху рационализма именно эти слои общества могут стать объектом религиозной миссии, возможно даже магического характера.
К последнему выводу Вебер пришел еще до революции 1917 года в России и до рождения в Германии фашизма.
Здесь следует отдать должное его дару провидения, поскольку в России двигателем революции были именно пролетарии, а в Германии главной опорой фашизма являлась мелкая буржуазия.
Кроме того, и коммунизм в (ленинско-сталинском варианте) и фашизм (в варианте, предложенном Гитлером) действительно были не просто политико-экономическими моделями, но являлись еще и «религиями» с живым вождем вместо Бога и «светлым завтра» вместо потустороннего мира.
Рационализация по Веберу
Для такого рационально мыслящего человека, как Вебер, и коммунизм и фашизм были неприемлемы именно как вызов рационализму, а, следовательно, и самим законам исторического развития.
Согласно Веберу, именно «рационализация» все в большей степени будет определять магистральные пути развития человечества в дальнейшем.
Но что сам Вебер вкладывал в понятие «рационализация»?
В первую очередь под этим термином он подразумевал такую систематизацию, при которой необозримая, хаотичная группа явлений с принципиально бесконечным множеством связей между собой упорядочивается по определенным критериям.
Главная же проблема заключалась в том, что под термин «рационализация» Вебер также пытался подогнать самые разнообразные явления — «бюрократизацию», «инду стриализацию», «интеллектуализацию», «развитие рациональ ного производственного капитализма», «специализацию»,
«овеществление», «методизацию», «дисциплину», «расколдо вание», «секуляризацию» или «расчеловечивание».
Ситуация упорядочивалась, когда Вебер начинал говорить о вещах более конкретных, например, о рационализации сво бодного труда капиталистического предпринимательства на Западе. В работе «История хозяйства» (1911) в качестве наиболее общих условий для этого он выделил следующие: — рациональный расчет капитала (что является нормой для всех крупных промышленных предприятий, работающих на удовлетворение повседневных потребностей); — присвоение автономными частными промышленными, предприятиями свободной собственности на средства производства (землю, приборы, машины, орудия труда и т. п.); — вольный рынок, то есть свобода рынка от нерациональных «стеснений обмена» — например, от сословных ограничений, когда известному сословию предписывается определенный образ жизни, при котором не существует ни свободного товарного рынка, ни свободной рабочей силы; — рациональная, то есть строго рассчитанная и поэтому механизированная техника — как в сфере производства, так и в сфере обмена; — рациональное, то есть твердо установленное право, определяющее нормы труда и управления, обеспечивающее функционирование капиталистического порядка и защищающее от возникновения путаницы в хозяйственных расчетах; — свободный труд, то есть наличность таких людей, которые не только имеют право свободно продавать на рынке свою рабочую силу, но и экономически принуждены к этому; — коммерческая организация хозяйства, под которой подразумевается широкое применение ценных бумаг для установления права участия в делах предприятия и права, на имущество.
Вебер считал, что главная идея западного капитализма заключалась в том, что при всей значимости экономических факторов, связанных с рационализацией техники и права,
«все же экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к определенным видам практически рационального жизненного поведения».
Уязвимость веберовского рационализма
По мнению Вебера, наиболее податливой для систематизации и порядка («рационализирования») была «внешняя организация» мира. К ней он относил экономику, право, технику, науку, государственное устройство. Одновременно ученый пытался ответить на три важных вопроса, которые, в сущности, и были основным предметом его исследований:
— Почему только на Западе, в Западной Европе развилась специфически «рациональная» культура, имеющая универсальное значение? Почему процесс «рационализирования» не происходил в той же Азии, где существовала гораздо более древняя и разветвленная культура?
— Почему только в Западной Европе в Новое время возникли «рациональная» наука и техника, «рациональный» производственный капитализм, «рационально-бюрократическая» организация государства?
— Какие преимущества любому обществу и его отдельным группам дает эта «рационализация», и какую цену должны заплатить общество, социальные группы и отдельный человек за это развитие?
Идея Вебера о «капиталистическом духе» как порождении протестантизма позволила хотя бы частично ответить на первые два из этих вопросов, хотя последний так и повис в воздухе. Но были ли ответы, найденные немецким социологом, правильными?
События, случившиеся уже после его смерти, и нынеш нее состояние мировой цивилизации заставляют предполо жить, что «капиталистический дух» может вполне удачно развиваться на разной религиозной почве.
То же конфуцианство создало собственный набор мо тивационных ценностей, которые, отличаясь от западных и имея иные корни, тем не менее, смогли оказать благотвор ное влияние на формирование современного экономическо го рационализма.
Приверженность китайцев, корейцев и японцев к дисциплине, а также их способность откладывать удовлетворение некоторых своих потребностей на длительное время внешне напоминают христианскую аскезу, хотя и базируются на совершенно иной духовной культуре.
Сама эта база претерпела определенные трансформации во времени, примером чему может служить Япония. По крайней мере дважды (во второй половине XIX века и после Второй мировой войны) официальная пропаганда предпринимала очень серьезные усилия для того, чтобы «на мирный лад» преобразовать традиционную самурайскую этику. Присущие представителям военного сословия самоотречение и дисциплина стали использоваться ни для вооруженной борьбы, а в целях капиталистического предпринимательства, благодаря чему возникло совершенно уникальное «сочетание воинского патриотизма и экономически рационализированной этики».
Тем не менее достаточно бережное отношение к своим традициям на сегодняшний день превратило Японию в страну, где отдельные «рудименты» прошлого уживаются с самыми современнейшими новациями.
Нечто подобное можно наблюдать и в таком динамично развивающемся государстве, как Индия, которая в религиозном плане не имеет ничего общего ни с Японией, ни с Западом.
Таким образом, время подтвердило правильность многих веберовских тезисов, а также универсальность самого процесса «рационализации». Другое дело, что «рационализация» зависит не только от изучаемых Вебером религии и культуры, но и от таких любимых марксистами-материалистами понятий, как «уровень развития экономики», «хозяйственная политика», «внешняя конъюнктура».
Сам Вебер полностью не отрицал значения всех этих материальных факторов, но и не уделял им достаточного внимания, чем отличался от своего старшего коллеги и соотечественника Карла Маркса.
Впоследствии их имена часто будут ставить рядом, как имена двух выдающихся социологов и ярых антагонистов.
На самом деле противоречия между ними были не настолько уж явными, тем более что работали они в несколько разных сферах.
Вебер и Маркс как исследователи капитализма
Пожалуй, главным, на чем сходились дороги Вебера и Маркса, был их интерес к капитализму.
Вебер, при всем своем весьма критичном отношении к буржуазному обществу, считал капитализм более прогрессивным, по сравнению, например, с феодализмом. Старые патриархальные ценности, по его мнению, неизбежно должны были отойти в прошлое.
Надо сказать, что и Маркс относится к капитализму сходным образом, но если он предпочитал исследовать капитализм с точки зрения экономики и политики, то для Вебера капитализм являлся, прежде всего, культурным явлением.
Нередко можно встретить утверждения, будто Вебер в своем стремлении опровергнуть теорию Маркса пытался объяснить сущность экономического развития исходя из того влияния, которое оказывают на общество религиозные нормы.
На самом деле подобный взгляд является упрощением.
В действительности Вебер стремился показать, насколько сложный комплекс факторов влияет на поведение целого общества и конкретного индивида. Правда, из всего многообразия сам ученый вычленял только один фактор — религиозный, но, как справедливо отмечают некоторые исследователи, это не означает, что именно за религиозным фактором он сам признавал решающее значение. В сущности, открытие Вебера заключалось в обнаруженной им четко выраженной адекватности духа капитализма духу протестантизма.
Принципиальные расхождения между ним и Марксом в отношении к капитализму можно изложить в трех пунктах.
Во-первых, Вебер считал характерной чертой современного капиталистического общества бюрократическую рационализацию, имеющую тенденцию к развитию независимо от характера формы собственности на средства производства.
Как следствие, в отличие от Маркса, он отнюдь не усматривал в обобществлении средств производства никаких предпосылок для коренных преобразований. По его мнению, потребность в рациональной организации, способствующей получению наиболее дешевого продукта, будет существовать независимо от революций в государственном устройстве, определяющих характер собственности на средства производства.
Во-вторых, различие теорий Вебера и Маркса касалось трактовки нравственной основы капитализма. Если, по Марксу, все объяснялось одной лишь страстью к наживе, то, по мнению Вебера, «стремление к предпринимательству»,
«стремление к наживе, к денежной выгоде… само по себе ничего общего не имеет с капитализмом». Это «свойственно людям всех типов и всех сословий».
Последнее разногласие между Вебером и Марксом заключалось в том, что первый из них, подобно Сен-Симону и Канту, вообще не придавал решающего значения противоречиям между рабочими и предпринимателями и не верил внеобходимость классовой борьбы для становления современного общества.
Таким образом, хотя Вебер вслед за Марксом и говорил о типичной организации современного производства, которого «нигде кроме Запада и быть не могло», однако он считал противопоставление капитализма и социализма лишенным смысла, поскольку бюрократическая рационализация как основа современного общества выживет при любом режиме собственности. Более того, исходя из индивидуалистической системы ценностей, Вебер опасался, что социализация производства неизбежно приведет к ограничению свободы действий индивида.
Тем не менее, при всем различии позиций двух ученых, нельзя не признать, что Маркс оказал на своего младшего коллегу огромное влияние, и, хотя версию капитализма по Веберу, скорее, можно назвать «культурологической», пришел он к ней все через ту же немецкую политическую экономию.
МЕТОДОЛОГИЯ МАКСА ВЕБЕРА
Зарождение метода
«Протестантская этика и дух капитализма» не только принесла Веберу широкое признание, но и стала для автора своеобразным «опытным полем», на котором он разрабатывал собственную методологию социологического познания.
Неслучайно наиболее знаковая работа Вебера, посвященная методам постижения действительности, вышла в 1904 году, почти сразу же после «Протестантской этики».
И хотя все исследование, названное «Объективность социально-научного и социально-политического сознания», уместилось в одну статью, именно ее можно признать своеобразной «квинтэссенцией» веберовской методологии.
Исходным пунктом в рассуждениях автора было утверждение, что ни в окружающем нас мире, ни в нашей жизни нет никакого изначально заданного сокровенного смысла.
«Судьба культурной эпохи, „вкусившей" плод от древа познания, состоит в необходимости понимания, что смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл, что „мировоззрения" никогда не могут быть продуктом развивающегося опытного знания и, следовательно, высшие идеалы… во все времена находят свое выражение в борьбе с другими идеалами».
Что же касается культуры, то она всего лишь «конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением».
Понять смысл и значение того или иного события или явления означает, по мнению Вебера, всего лишь понятно их интерпретировать. При этом толкователь изначально должен примириться с тем, что он вряд ли знает подлинные причины и содержание исследуемого им факта, а, следовательно, ни одна самая глубокая теория не может претендовать на знание целого. «Всякое мысленное познание бесконечной действительности конечным человеческим духом основано на молчаливой предпосылке, что в каждом данном случае предметом научного познания может быть только конечная часть действительности».
О науках естественных и науках гуманитарных
Итак, полное и абсолютное знание истины человеку недоступно.
Но как все-таки следует пытаться постигнуть действительность с нашими весьма несовершенными возможностями?
Автор концепции «понимающей психологии» В. Дильтей (1833–1911) исходил из того, что непосредственное знание,
«интуиция» принимается в качестве метода гуманитарных наук, а опосредованное знание, рассудочное, понятийное, логическое — в качестве метода наук естественных.
Подобное «психологическое» обоснование гуманитарных наук в реальности не могло опровергнуть того пункта, что знание, полученное непосредственно с помощью интуиции, путем вживания в мир чужой души, не обладает необходимой гарантией достоверности. В связи с этим возникал вопрос о том, как обеспечить наукам о культуре такую же строгость и значимость, какой обладают естественные науки?
Вебер, в отличие от Дильтея и следовавших за ним представителей исторической науки, решительно отказывался руководствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания. Он настаивал на включении в процесс исторического познания рассудочных (логических) методов, основанных на применении различного уровня абстракций.
«Уже первый шаг к вынесению исторического суждения, — писал Вебер, — являет собой, следовательно, процесс абстрагирования, который протекает путем анализа и мысленной изоляции компонентов непосредственно данного события (рассматриваемого как комплекс возможных причинных связей) и должен завершиться синтезом „действительной" причинной связи. Тем самым уже первый шаг превращает данную „действительность", для того, чтобы она стала „историческим фактом", в мысленное построение — в самом факте заключена… теория» {«Объективность социальнонаучного и социально-политического сознания»).
Таким образом, согласно Веберу, современный «капиталистический дух» порожден протестантизмом. Этот «дух», с его тенденцией к универсальной рационализации, отличает современный капитализм от его патриархальных форм с «иррационально-спекулятивным характером». Именно аскетически настроенный протестант сформировал тип будущего функционера промышленного капиталистического производства, чей образ почти исключительно ассоциируется с цивилизацией Запада.
О «духе» других религий
После «Протестантской этики» Макс Вебер обратил ся к другим мировым религиям — различным направлени ям христианства, индуизма, буддизма, конфуцианства и дао сизма.
Результатом этих размышлений стала книга «Хозяйст венная этика мировых религий» (1913), также посвященная главным образом взаимодействию экономики и религии, или, если говорить точнее, связям между религиозными принци пами и мотивацией экономической деятельности.
На сей раз Вебера интересовали и некоторые другие вопросы, такие как соотношение религии с формой власти, искусством, философией и т. д. Неудивительно, что со вре менем большинство исследователей начали трактовать ве беровскую социологию религии в гораздо более широком смысле — как социологию культуры вообще.
В отличие от своих французских коллег Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля, германский ученый практически не затрагивал вопроса о происхождении той или иной конфессии.
Гораздо больше его интересовали существующие на текущий момент структурные формы, состав и тип религии, а также формы религиозности, которые были характерны для высокоразвитых обществ. Примитивные религии Вебером были почти полностью проигнорированы.
В своей работе Вебер пытался определить, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и групп в религии преобладают ритуально-культовый, аскетическидеятельный, мистико-созерцательный и интеллектуальнодогматический моменты. Таким образом, автор хотел установить «индивидуальный облик» различных религий и прийти к некоторым обобщениям.
Согласно Веберу, магические элементы были наиболее характерны для религии земледельческих народов, а в рамках высокоразвитых культур — для крестьянства. Крестья не, по его мнению, вообще «очень редко являются носителями какой-либо религии, кроме исконной для них, магической».
Народам-завоевателям и военному сословию присуща вера в судьбу, рок. Разъясняя этот тезис, Вебер писал следующее:
«Военная знать и вообще все феодальные власти обычно нелегко становятся носителями рациональной религиозной этики. Жизнь воина не располагает ни к мысли о благостном проведении, ни к следованию систематическим этическим требованиям надмирного Бога. Такие понятия как „грех" и „спасение", религиозное „смирение" не только далеки от чувства собственного достоинства представителей всех господствующих слоев, и, прежде всего, военной знати, но даже оскорбляют его. Принять религию, оперирующую этими понятиями, подчиниться пророку или священнослужителю должно представляться неблагородным и недостойным» («Хозяйственная этика мировых религий»).
Дойдя до протестантства, Вебер констатировал, что эта рационалистическая религия характерна для городских сословий, которые в меньшей степени, нежели земледельцы, зависят от внешних природных условий, и в большей — от правильно организованного трудового процесса.
Именно у горожан, и в особенности у ремесленников, по мнению Вебера, очень сильно проявляется склонность как к общинной религиозности, так и к рациональной этической религии. Вебер отмечал, что именно на Западе общинная религиозность, как правило, связана со средним и мелким бюргерством, которое, в отличие от крестьянства, уже не слишком дорожит кровнородственными связями. Частичной заменой рода для такого бюргера служат религиозные общины и профессиональные объединения.
Конфуцианство как образец межсословной религии
Конфуцианство, собственно, может считаться не столько религией, сколько этико-философским учением.
Тем не менее, хотя и с некоторыми оговорками, Вебер относит конфуцианство к религии, отмечая при этом его предельную рационалистичность и отсутствие явно выраженного интереса к загробному миру.
Важнейшими благами, с точки зрения конфуцианской этики, являются долголетие, богатство, здоровье тела и спокойствие духа, любовь к целомудрию и спокойная кончина, завершающая жизнь. Мотивы загробной жизни, искупления и спасения вообще не были характерны для конфуцианства, а в роли Мессии мог выступать разве что император, надежда на которого, впрочем, никогда не принимала характера утопии.
Государственный культ подчеркнуто прост и лишен какоголибо иррационального начала, вносящего дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику.
Строй, порядок и гармония — вот основные принципы этики конфуцианства, применимые как к государственному состоянию, так и к состоянию души человека. Как отмечал Вебер, разум конфуцианства являлся рационализмом порядка, и этому были подчинены задачи воспитания и образования. Единственной спецификой конфуцианской этики, по его мнению, являлось то, что она не была враждебна магии, хотя этические добродетели признавались важнее чар и заклинаний.
Таким образом, в конфуцианстве соединялись два начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Однако, в отличие от европейского рационализма, китайский был объединен с магией и традиционализмом, из-за чего на Востоке так и не сложилась та форма науки, которая появилась в Европе. Как следствие, не появились и аналогичные с западными моделями рациональные типы хозяйствования и управления.
Классификация религий
Рассмотрев индивидуальный облик главных мировых религиозноэтических систем, ученый попытался классифицировать их, исходя из разницы в отношении к миру. Так, согласно Веберу, для конфуцианства характерно принятие мира, для буддизма, напротив, — отрицание. Некоторые религии (христианство, ислам, зороастризм) принимают окружающую действительность на условиях ее улучшения и исправления.
Отношение той или иной религии к миру определяет и отношение к политике и насилию. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична. Классическим примером в этом отношении является буддизм, хотя идеи ненасилия характерны и для христианства. В любом случае, признает Вебер, интересы любой религиозной организации рано или поздно вторгаются в сферу реальной политики, что заставляет их «договариваться» и искать компромиссы с властями.
Еще одним принципом классификации религий, по Веберу, является их отношение к идее спасения. Идея эта фигурирует в любой конфессии, но если одни из них предполагают спасение человека через собственное действие (в буддизме), то в других фигурирует посредник-спаситель (христианство, ислам).
В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия, либо действия социальные (благотворительность), либо самоусовершенствование. Во втором случае некоторые из перечисленных факторов также работают, но гораздо большее значение имеет сам факт принадлежности к «правильной» церкви.
Отдельным пунктом Вебер выделил пути спасения, зависящие от внутренней установки человека. Один из таких путей заключается в спасении через активное этическое действие, другой — через мистическое созерцание.
Наконец, еще один предложенный Вебером принцип классификации религий зависит от того, какие именно социальные слои являются их главными носителями: — носителем конфуцианства, по его мнению, является организующий мир бюрократ; — индуизма — упорядочивающий мир маг; — буддизма — странствующий по миру нищенствующий монах-созерцатель; — ислама — покоряющий мир воин; — иудаизма — странствующий торговец; — христианства — бродячий ремесленник.
Разумеется, все они выступают не как представители своих профессий или сословий, а в качестве идеологических носителей этики или религии, которые особенно легко сочетаются с их социальным положением.
Отдельно Вебер выделил «религию париев», подразумевая под этим термином религиозно-этические принципы тех групп населения, которые находятся на низшей ступени «общественной лестницы».
Анализируя религиозную этику «париев» на примере иудаизма, а также различных христианских сект, автор отмечал, что ее носителями никогда не были ни рабы, ни современные пролетарии.
В роли основателей и «пророков» всевозможных новых религий, как правило, пытались выступать мелкие ремесленники либо обедневшие выходцы из более привилегированных слоев; при этом они преследовали единственную цель — сломать существующую социальную иерархию.
По мнению Вебера, в «религии париев» преобладают потусторонние эсхатологические мотивы, в то время как для высших слоев общества, напротив, характерен живейший интерес к «посюстороннему» миру.
Переходя к двум противоборствующим классам современной ему эпохи — буржуазии и пролетариату, Вебер отмечал, что в основной своей массе и те и другие достаточно равнодушны к религии. Религию в таком случае обычно за меняют иные идеологические суррогаты. Однако поскольку пролетариат и примыкающая к нему мелкая буржуазия наиболее зависимы от колебаний экономической конъюнктуры (точно так же, как крестьянин зависим от колебаний погоды), даже в эпоху рационализма именно эти слои общества могут стать объектом религиозной миссии, возможно даже магического характера.
К последнему выводу Вебер пришел еще до революции 1917 года в России и до рождения в Германии фашизма.
Здесь следует отдать должное его дару провидения, поскольку в России двигателем революции были именно пролетарии, а в Германии главной опорой фашизма являлась мелкая буржуазия.
Кроме того, и коммунизм в (ленинско-сталинском варианте) и фашизм (в варианте, предложенном Гитлером) действительно были не просто политико-экономическими моделями, но являлись еще и «религиями» с живым вождем вместо Бога и «светлым завтра» вместо потустороннего мира.
Рационализация по Веберу
Для такого рационально мыслящего человека, как Вебер, и коммунизм и фашизм были неприемлемы именно как вызов рационализму, а, следовательно, и самим законам исторического развития.
Согласно Веберу, именно «рационализация» все в большей степени будет определять магистральные пути развития человечества в дальнейшем.
Но что сам Вебер вкладывал в понятие «рационализация»?
В первую очередь под этим термином он подразумевал такую систематизацию, при которой необозримая, хаотичная группа явлений с принципиально бесконечным множеством связей между собой упорядочивается по определенным критериям.
Главная же проблема заключалась в том, что под термин «рационализация» Вебер также пытался подогнать самые разнообразные явления — «бюрократизацию», «инду стриализацию», «интеллектуализацию», «развитие рациональ ного производственного капитализма», «специализацию»,
«овеществление», «методизацию», «дисциплину», «расколдо вание», «секуляризацию» или «расчеловечивание».
Ситуация упорядочивалась, когда Вебер начинал говорить о вещах более конкретных, например, о рационализации сво бодного труда капиталистического предпринимательства на Западе. В работе «История хозяйства» (1911) в качестве наиболее общих условий для этого он выделил следующие: — рациональный расчет капитала (что является нормой для всех крупных промышленных предприятий, работающих на удовлетворение повседневных потребностей); — присвоение автономными частными промышленными, предприятиями свободной собственности на средства производства (землю, приборы, машины, орудия труда и т. п.); — вольный рынок, то есть свобода рынка от нерациональных «стеснений обмена» — например, от сословных ограничений, когда известному сословию предписывается определенный образ жизни, при котором не существует ни свободного товарного рынка, ни свободной рабочей силы; — рациональная, то есть строго рассчитанная и поэтому механизированная техника — как в сфере производства, так и в сфере обмена; — рациональное, то есть твердо установленное право, определяющее нормы труда и управления, обеспечивающее функционирование капиталистического порядка и защищающее от возникновения путаницы в хозяйственных расчетах; — свободный труд, то есть наличность таких людей, которые не только имеют право свободно продавать на рынке свою рабочую силу, но и экономически принуждены к этому; — коммерческая организация хозяйства, под которой подразумевается широкое применение ценных бумаг для установления права участия в делах предприятия и права, на имущество.
Вебер считал, что главная идея западного капитализма заключалась в том, что при всей значимости экономических факторов, связанных с рационализацией техники и права,
«все же экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к определенным видам практически рационального жизненного поведения».
Уязвимость веберовского рационализма
По мнению Вебера, наиболее податливой для систематизации и порядка («рационализирования») была «внешняя организация» мира. К ней он относил экономику, право, технику, науку, государственное устройство. Одновременно ученый пытался ответить на три важных вопроса, которые, в сущности, и были основным предметом его исследований:
— Почему только на Западе, в Западной Европе развилась специфически «рациональная» культура, имеющая универсальное значение? Почему процесс «рационализирования» не происходил в той же Азии, где существовала гораздо более древняя и разветвленная культура?
— Почему только в Западной Европе в Новое время возникли «рациональная» наука и техника, «рациональный» производственный капитализм, «рационально-бюрократическая» организация государства?
— Какие преимущества любому обществу и его отдельным группам дает эта «рационализация», и какую цену должны заплатить общество, социальные группы и отдельный человек за это развитие?
Идея Вебера о «капиталистическом духе» как порождении протестантизма позволила хотя бы частично ответить на первые два из этих вопросов, хотя последний так и повис в воздухе. Но были ли ответы, найденные немецким социологом, правильными?
События, случившиеся уже после его смерти, и нынеш нее состояние мировой цивилизации заставляют предполо жить, что «капиталистический дух» может вполне удачно развиваться на разной религиозной почве.
То же конфуцианство создало собственный набор мо тивационных ценностей, которые, отличаясь от западных и имея иные корни, тем не менее, смогли оказать благотвор ное влияние на формирование современного экономическо го рационализма.
Приверженность китайцев, корейцев и японцев к дисциплине, а также их способность откладывать удовлетворение некоторых своих потребностей на длительное время внешне напоминают христианскую аскезу, хотя и базируются на совершенно иной духовной культуре.
Сама эта база претерпела определенные трансформации во времени, примером чему может служить Япония. По крайней мере дважды (во второй половине XIX века и после Второй мировой войны) официальная пропаганда предпринимала очень серьезные усилия для того, чтобы «на мирный лад» преобразовать традиционную самурайскую этику. Присущие представителям военного сословия самоотречение и дисциплина стали использоваться ни для вооруженной борьбы, а в целях капиталистического предпринимательства, благодаря чему возникло совершенно уникальное «сочетание воинского патриотизма и экономически рационализированной этики».
Тем не менее достаточно бережное отношение к своим традициям на сегодняшний день превратило Японию в страну, где отдельные «рудименты» прошлого уживаются с самыми современнейшими новациями.
Нечто подобное можно наблюдать и в таком динамично развивающемся государстве, как Индия, которая в религиозном плане не имеет ничего общего ни с Японией, ни с Западом.
Таким образом, время подтвердило правильность многих веберовских тезисов, а также универсальность самого процесса «рационализации». Другое дело, что «рационализация» зависит не только от изучаемых Вебером религии и культуры, но и от таких любимых марксистами-материалистами понятий, как «уровень развития экономики», «хозяйственная политика», «внешняя конъюнктура».
Сам Вебер полностью не отрицал значения всех этих материальных факторов, но и не уделял им достаточного внимания, чем отличался от своего старшего коллеги и соотечественника Карла Маркса.
Впоследствии их имена часто будут ставить рядом, как имена двух выдающихся социологов и ярых антагонистов.
На самом деле противоречия между ними были не настолько уж явными, тем более что работали они в несколько разных сферах.
Вебер и Маркс как исследователи капитализма
Пожалуй, главным, на чем сходились дороги Вебера и Маркса, был их интерес к капитализму.
Вебер, при всем своем весьма критичном отношении к буржуазному обществу, считал капитализм более прогрессивным, по сравнению, например, с феодализмом. Старые патриархальные ценности, по его мнению, неизбежно должны были отойти в прошлое.
Надо сказать, что и Маркс относится к капитализму сходным образом, но если он предпочитал исследовать капитализм с точки зрения экономики и политики, то для Вебера капитализм являлся, прежде всего, культурным явлением.
Нередко можно встретить утверждения, будто Вебер в своем стремлении опровергнуть теорию Маркса пытался объяснить сущность экономического развития исходя из того влияния, которое оказывают на общество религиозные нормы.
На самом деле подобный взгляд является упрощением.
В действительности Вебер стремился показать, насколько сложный комплекс факторов влияет на поведение целого общества и конкретного индивида. Правда, из всего многообразия сам ученый вычленял только один фактор — религиозный, но, как справедливо отмечают некоторые исследователи, это не означает, что именно за религиозным фактором он сам признавал решающее значение. В сущности, открытие Вебера заключалось в обнаруженной им четко выраженной адекватности духа капитализма духу протестантизма.
Принципиальные расхождения между ним и Марксом в отношении к капитализму можно изложить в трех пунктах.
Во-первых, Вебер считал характерной чертой современного капиталистического общества бюрократическую рационализацию, имеющую тенденцию к развитию независимо от характера формы собственности на средства производства.
Как следствие, в отличие от Маркса, он отнюдь не усматривал в обобществлении средств производства никаких предпосылок для коренных преобразований. По его мнению, потребность в рациональной организации, способствующей получению наиболее дешевого продукта, будет существовать независимо от революций в государственном устройстве, определяющих характер собственности на средства производства.
Во-вторых, различие теорий Вебера и Маркса касалось трактовки нравственной основы капитализма. Если, по Марксу, все объяснялось одной лишь страстью к наживе, то, по мнению Вебера, «стремление к предпринимательству»,
«стремление к наживе, к денежной выгоде… само по себе ничего общего не имеет с капитализмом». Это «свойственно людям всех типов и всех сословий».
Последнее разногласие между Вебером и Марксом заключалось в том, что первый из них, подобно Сен-Симону и Канту, вообще не придавал решающего значения противоречиям между рабочими и предпринимателями и не верил внеобходимость классовой борьбы для становления современного общества.
Таким образом, хотя Вебер вслед за Марксом и говорил о типичной организации современного производства, которого «нигде кроме Запада и быть не могло», однако он считал противопоставление капитализма и социализма лишенным смысла, поскольку бюрократическая рационализация как основа современного общества выживет при любом режиме собственности. Более того, исходя из индивидуалистической системы ценностей, Вебер опасался, что социализация производства неизбежно приведет к ограничению свободы действий индивида.
Тем не менее, при всем различии позиций двух ученых, нельзя не признать, что Маркс оказал на своего младшего коллегу огромное влияние, и, хотя версию капитализма по Веберу, скорее, можно назвать «культурологической», пришел он к ней все через ту же немецкую политическую экономию.
МЕТОДОЛОГИЯ МАКСА ВЕБЕРА
Зарождение метода
«Протестантская этика и дух капитализма» не только принесла Веберу широкое признание, но и стала для автора своеобразным «опытным полем», на котором он разрабатывал собственную методологию социологического познания.
Неслучайно наиболее знаковая работа Вебера, посвященная методам постижения действительности, вышла в 1904 году, почти сразу же после «Протестантской этики».
И хотя все исследование, названное «Объективность социально-научного и социально-политического сознания», уместилось в одну статью, именно ее можно признать своеобразной «квинтэссенцией» веберовской методологии.
Исходным пунктом в рассуждениях автора было утверждение, что ни в окружающем нас мире, ни в нашей жизни нет никакого изначально заданного сокровенного смысла.
«Судьба культурной эпохи, „вкусившей" плод от древа познания, состоит в необходимости понимания, что смысл мироздания не раскрывается исследованием, каким бы совершенным оно ни было, что мы сами призваны создать этот смысл, что „мировоззрения" никогда не могут быть продуктом развивающегося опытного знания и, следовательно, высшие идеалы… во все времена находят свое выражение в борьбе с другими идеалами».
Что же касается культуры, то она всего лишь «конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением».
Понять смысл и значение того или иного события или явления означает, по мнению Вебера, всего лишь понятно их интерпретировать. При этом толкователь изначально должен примириться с тем, что он вряд ли знает подлинные причины и содержание исследуемого им факта, а, следовательно, ни одна самая глубокая теория не может претендовать на знание целого. «Всякое мысленное познание бесконечной действительности конечным человеческим духом основано на молчаливой предпосылке, что в каждом данном случае предметом научного познания может быть только конечная часть действительности».
О науках естественных и науках гуманитарных
Итак, полное и абсолютное знание истины человеку недоступно.
Но как все-таки следует пытаться постигнуть действительность с нашими весьма несовершенными возможностями?
Автор концепции «понимающей психологии» В. Дильтей (1833–1911) исходил из того, что непосредственное знание,
«интуиция» принимается в качестве метода гуманитарных наук, а опосредованное знание, рассудочное, понятийное, логическое — в качестве метода наук естественных.
Подобное «психологическое» обоснование гуманитарных наук в реальности не могло опровергнуть того пункта, что знание, полученное непосредственно с помощью интуиции, путем вживания в мир чужой души, не обладает необходимой гарантией достоверности. В связи с этим возникал вопрос о том, как обеспечить наукам о культуре такую же строгость и значимость, какой обладают естественные науки?
Вебер, в отличие от Дильтея и следовавших за ним представителей исторической науки, решительно отказывался руководствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания. Он настаивал на включении в процесс исторического познания рассудочных (логических) методов, основанных на применении различного уровня абстракций.
«Уже первый шаг к вынесению исторического суждения, — писал Вебер, — являет собой, следовательно, процесс абстрагирования, который протекает путем анализа и мысленной изоляции компонентов непосредственно данного события (рассматриваемого как комплекс возможных причинных связей) и должен завершиться синтезом „действительной" причинной связи. Тем самым уже первый шаг превращает данную „действительность", для того, чтобы она стала „историческим фактом", в мысленное построение — в самом факте заключена… теория» {«Объективность социальнонаучного и социально-политического сознания»).