Неизвестен Автор. Мир философии

   Ибо ведь если ничто не имело бы вечного тела,
   Всякая сила могла б сплетенье любое расторгнуть.
   Но, раз на деле начал сцепления между собою
   Многоразличны и вся существует материя вечно,
   Тело вещей до тех пор нерушимо, пока не столкнется
   С силой, которая их сочетанье способна разрушить.
   Так что, мы видим, отнюдь не в ничто превращаются вещи,
   Но разлагаются все на тела основные обратно
   И в заключенье: дожди исчезают, когда их низвергнет
   Сверху родитель-эфир на земли материнское лоно.
   Но наливаются злаки взамен, зеленеют листвою
   Ветви дерев, и растут, отягчаясь плодами, деревья.
   Весь человеческий род и звери питаются ими,
   И расцветают кругом города поколением юным,
   И оглашается лес густолиственный пением птичьим;
   Жирное стадо овец, отдыхая на пастбище тучном,
   В неге ленивой лежит, и, белея, молочная влага
   Каплет из полных сосцов, а там уже и юное племя
   На неокрепших ногах по мягкому прыгает лугу,
   Соком хмельным молока опьяняя мозги молодые.
   Словом, не гибнет ничто, как будто совсем погибая,
   Так как природа всегда возрождает одно из другого
   И ничему не дает без смерти другого родиться.
   Лукреций Кар. О природе вещей М., 1983. С. 31 - 34
   АВГУСТИН
   Господи боже мой! Хочу начать c того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей (Исповедь I, 6)...
   Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно (Исповедь VII, 11).
   Вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения (quia non erat ubi fieret antequam fieret). He было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5).
   Итак, не слишком ли уже заняты древностью своего происхождения те, которые говорят нам: Что же делал бог до сотворения им неба и земли? Если он оставался в праздности и совершенном покое, то почему не остался в таком же состоянии и навсегда? Если же в боге произошло новое какое-либо движение и новое произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить c непреложною его вечностью появление этой воли, которой до того времени в нем не было? Воля божия присуща богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы не предшествовала воля-творца. Воля божия принадлежит к самой сущности (substantia) божественной (Исповедь XI, 10)...
   Что обыкновеннее бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но в чем состоит сущность первых двух времен, т.е. прошедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать (Исповедь XI, 14).
   Можно измерять время только текущее (cum praeterit), а прошедшее, равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему наблюдению и измерению (Исповедь XI, 16).
   Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и боже мой, и будь путеводною звездою рабу твоему... Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшее и будущее, так же существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то (ex aliquo procedit occulto), а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то (in aliquid recedit occultum), подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом (Исповедь XI, 17). Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание (memoria); для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (intuitus), а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда (exspectatio). Говоря таким образом, я не затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно становится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность (Исповедь XI, 20).
   Августин. Исповедь // Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 582 - 588
   Времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением. Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1), чтобы дать понять, что прежде он ничего не творил... то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе c временем... Несомненно, что мир сотворен вместе c временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются и утро, и вечера, пока все, что сотворил бог в эти шесть дней, не завершено было седьмым днем и пока в седьмой день, c указанием на великую тайну, не упоминается о покое божием (О граде божием, XI, 6).
   Августин. О граде божием // Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т 1. Ч 2. С. 589
   Д. БРУНО
   Теофил. Итак, Демокрит и эпикурейцы, которые все нетелесное принимают за ничто, считают в соответствии c этим, что одна только материя является субстанцией вещей, а также божественной природой, как говорит некий араб, по прозванию Авицеброн, что он показывает в книге под названием Источник жизни. Эти же самые, вместе c киренаиками, киниками и стоиками, считают, что формы являются не чем иным, как известными случайными расположениями материи, И я долгое время примыкал к этому мнению единственно потому, что они имеют основания, более соответствующие природе, чем доводы Аристотеля. Но, поразмыслив более зрелым образом, рассмотрев больше вещей, мы находим, что необходимо признать в природе два рода субстанций: один - форма и другой - материя; ибо необходимо должна быть суб-станциальнейшая действительность, в которой заключается активная потенция всего, а также наивысшая потенция и субстрат, в которой содержится пассивная потенция всего: в первой имеется возможность делать, во второй - возможность быть сделанным...
   Никто не может помешать вам пользоваться названием материи по вашему способу, как, равным образом, у многих школ она имела разнообразные значения...
   Итак, подобно тому как в искусстве, при бесконечном изменении (если бы это было возможно) форм, под ними всегда сохраняется одна и та же материя, - как, например, форма дерева - это форма ствола, затем - бревна, затем - доски, затем - сиденья, затем - скамеечки, затем - рамки, затем гребенки и т.д., но дерево всегда остается тем же самым, - так же и в природе, при бесконечном изменении и следовании друг за другом различных форм, всегда имеется одна и та же материя.
   Гервазий. Как можно подкрепить это уподобление?
   Теофил. Разве вы не видите, что то, что было семенем, становится стеблем, из того, что было стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает хлеб, из хлеба - желудочный сок, из него - кровь, из нее - семя, из него - зародыш, из него - человек, из него - труп, из него земля, из нее - камень или другая вещь, и так можно прийти ко всем природным формам...
   Ноланец утверждает следующее: имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подателем форм; душа - формальное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, названная всеми приемником форм.
   Диксон. ...Формы не имеют бытия без материи, в которой они порождаются и разрушаются, из лона которой они исходят и в которое возвращаются. Поэтому материя, которая всегда остается той же самой и плодоносной, должна иметь главное преимущество быть познаваемой как субстанциальное начало, в качестве того, что есть и вечно пребывает. Все же формы в совокупности следует рассматривать лишь как различные расположения материи, которые уходят и приходят... Материя... по их мнению, есть начало, необходимое, вечное и божественное, как полагает мавр Авицеброн, называющий ее богом, находящимся во всех вещах...
   Теофил. ...В самом теле природы следует отличать материю от души, и в последней отличать этот разум от его видов. Поэтому мы называем в этом теле три вещи: во-первых, всеобщий интеллект, выраженный в вещах; во-вторых, животворящую душу всего; в-третьих, предмет. Но на этом основании мы не будем отрицать, что философом является тот, кто в своей философии приемлет это оформленное тело, или, как я предпочел бы сказать, это разумное животное, и начинает c того, что берет за первые начала некоторым образом члены этого тела, каковы воздух, земля, огонь; далее - эфирная область и звезды; далее - дух и тело; или же - пустое и полное...
   Диксон. Итак... Вы утверждаете, что, не совершая ошибки и не приходя к противоречию, можно дать различные определения материи.
   Теофил. Верно, как об одном и том же предмете могут судить различные чувства и одна и та же вещь может рассматриваться различным образом. Кроме того, как уже было отмечено, рассуждение о вещи может производиться различными головами. Много хорошего высказали эпикурейцы, хотя они и не поднялись выше материального качества. Много превосходного дал для познания Гераклит, хотя он и не вышел за пределы души. Анаксагор сделал успехи в познании природы, ибо он не только внутри ее, но, быть может, и вне и над нею стремился познать тот самый ум, который Сократом, Платоном, Трисмегистом и нашими богословами назван богом.
   ...Имеется первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различаются больше материальное и формальное и о котором из уподобления ранее сказанному можно заключить, что оно есть абсолютная возможность и действительность. Отсюда не трудно и не тяжело прийти к тому выводу, что все, сообразно субстанции, едино, как это, быть может, понимал Парменид, недостойным образом рассматриваемый Аристотелем.
   Диксон. Итак, вы утверждаете, что, хотя и спускаясь по этой лестнице природы, мы обнаруживаем двойную субстанцию - одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню.
   Бруно Д. Диалоги. М., 1949. С. 226 - 227, 229 - 230, 235 - 240, 247
   И. КАНТ
   Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном.
   Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6 т. М., 1964 Т. 3. С. 521 - 522
   Д. БЕРКЛИ
   Гилас. Во вчерашней беседе тебя изображали так, как будто ты защищаешь самое сумасбродное мнение, какое только может проникнуть в человеческий ум, - именно, что на свете не существует ничего подобного материальной субстанции.
   Филонус. Что ничего подобного тому, что философы называют материальной субстанцией, не существует - я убежден серьезно; но если мне покажут, что здесь кроется что-нибудь нелепое или какое-либо проявление скептицизма, у меня будет такое же основание отказаться от этого взгляда, какое, представляется мне, у меня есть теперь, для того чтобы отвергнуть противоположное мнение.
   Гилас. Как! Может ли быть что-нибудь более фантастическим, более противоречащим здравому смыслу или более явным примером скептицизма, чем думать, будто материя не существует?
   Филонус. Тише, милый Гилас. Что, если бы ты, считающий, что она существует, именно благодаря этому мнению оказался большим скептиком и защитником взглядов более парадоксальных и противоречащих здравому смыслу, чем я, не допускающий ничего подобного?
   Гилас. Ты мог бы c таким же успехом убедить меня в том, что часть больше целого, и в том, что, во избежание нелепости и скептицизма, я должен отказаться от своего мнения в этом пункте...
   Филонус. Может быть верным какое-нибудь учение, которое необходимо приводит нас к нелепости?
   Гилас. Без сомнения, нет.
   Филонус. Не является ли нелепостью думать, что одна и та же вещь может быть в одно и то же время холодной и теплой?
   Гилас. Конечно.
   Филонус. Предположим теперь, что одна рука у тебя горячая, а другая холодная и что ты обе сразу опускаешь в сосуд c водой средней температуры; не будет ли вода казаться для одной руки холодной, для другой - теплой?
   Гилас. Будет.
   Филонус. Не должны ли мы поэтому, на основании наших предпосылок, заключить, что она и холодная и теплая в одно и то же время, т.е., согласно твоему собственному признанию, поверить в нелепость?
   Гилас. Признаюсь, похоже на то.
   Филонус. Следовательно, сами исходные положения ложны, раз ты признал, что верная предпосылка не приводит к нелепости.
   Гилас. Но в конце концов может ли быть что-нибудь нелепее утверждения, что в огне нет теплоты?
   Филонус. Чтобы сделать этот пункт еще яснее, скажи, не должны ли мы в двух совершенно сходных случаях высказывать одно и то же суждение?
   Гилас. Должны.
   Филонус. Когда ты уколешь палец булавкой, не разрывает ли и не разделяет ли она мышечные волокна?
   Гилас. Конечно.
   Филонус. А если ты сожжешь палец углем, будет дело обстоять иначе?
   Гилас. Нет.
   Филонус. Так как ты не считаешь, что само ощущение, вызываемое булавкой или чем-либо подобным, находится в булавке, то ты не можешь, согласно тому, что ты теперь признал, сказать, что ощущение, вызываемое огнем или чем-нибудь подобным, находится в огне.
   Гилас. Хорошо, это находится в соответствии c тем, что я признал: я согласен уступить в этом пункте и признаю, что тепло и холод - только ощущения, существующие в нашей душе. Но остается еще немало данных, чтобы удовлетворить реальность внешних предметов.
   Филонус. Но что скажешь ты, Гилас, если окажется, что явление остается тем же самым в отношении ко всем остальным чувственным качествам и что существования их вне разума точно так же нельзя допустить, как и существования тепла и холода?
   Гилас. Тогда, действительно, ты кое-что сделаешь для достижения цели; но я не думаю, что это может быть доказано.
   Филонус. Исследуем их по порядку. Что ты думаешь о вкусах - существуют они вне ума или нет?
   Гилас. Может ли кто-нибудь сомневаться в таких своих ощущениях, как то, что сахар сладок или что полынь горька?
   Филонус. Скажи мне, Гилас, является ли сладкий вкус особым удовольствием, приятным ощущением или нет?
   Гилас. Является.
   Филонус. И не есть ли горечь особая неприятность или неудовольствие?
   Гилас. Конечно, так.
   Филонус. Но если сахар и полынь - немыслящие телесные субстанции, существующие вне ума, то как могут сладость или горечь, т.е. удовольствие или неудовольствие, быть присущи им?
   Гилас. Погоди, Филонус, я вижу теперь, в чем состояло мое заблуждение все это время. Ты спрашивал, не составляют ли тепло и холод, сладость и горечь особых видов удовольствия и неудовольствия, на что я просто отвечал: составляют. Между тем я должен был бы сделать следующее различение: эти качества составляют удовольствие или неудовольствие, поскольку они воспринимаются нами, но не поскольку они существуют во внешних объектах. Поэтому мы не должны заключать абсолютно, что в огне нет тепла или в сахаре - сладости, а только - что тепло или сладость, поскольку они воспринимаются нами, находятся в огне или в сахаре. Что ты скажешь на это?
   Филонус. Я скажу, что это не имеет никакого отношения к нашей задаче. У нас разговор все время идет о чувственных вещах, которые ты определил как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. О каких бы других качествах, отличных от этих, ты ни говорил, я ничего о них не знаю, и они совершенно не относятся к обсуждаемому вопросу. Ты можешь, допустим, утверждать, что ты открыл некоторые качества, которых ты не воспринимаешь, и утверждать, что эти нечувственные качества существуют в огне и в сахаре. Но какое употребление из этого ты можешь сделать в данном случае, я не в состоянии понять. Скажи мне поэтому еще раз: признаешь ли ты, что тепло и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?
   Гилас. Я вижу, что настаивать ни к чему, поэтому я уступаю и, что касается упомянутых качеств, не буду спорить. Хотя, признаюсь, странно звучит - утверждать, что сахар не сладок.
   Филонус. Чтобы ты еще больше убедился, заметь также следующее: то, что обыкновенно кажется сладким, больному нёбу покажется горьким. И ничего не может быть яснее того, что разным лицам одна и та же пища представляется различного вкуса; то, чем наслаждается один, в другом вызывает отвращение. А как могло бы это быть, если бы вкус был чем-то действительно присущим пище?
   Гилас. Признаюсь, я не знаю как.
   Филонус. Затем нужно рассмотреть запахи. И относительно их я хотел бы знать, не относится ли к ним целиком то, что было сказано о вкусе? Не являются ли они в такой же мере приятными или неприятными ощущениями?
   Гилас. Являются.
   Филонус. Считаешь ли ты в таком случае возможным, чтобы они существовали в невоспринимающей вещи?
   Гилас. Нет...
   Филонус. ...Наши собственные глаза не всегда представляют нам объекты одним и тем же способом. Всякий знает, что во зремя желтухи все вещи кажутся желтыми. Не является ли поэтому в высокой степени вероятным, что те животные, глаза которых, как мы замечаем, устроены весьма отлично от наших, и тела которых полны иных соков, в любом объекте не видят тех цветов, которые видим мы? Не следует ли из всего этого, что все цвета являются одинаково кажущимися и что ни один цвет, который мы воспринимаем, в действительности не присущ никакому внешнему объекту?
   Гилас. По-видимому.
   Филонус. В этом пункте не будет никакого сомнения, если ты примешь в соображение тот факт, что, если бы цвета были действительными свойствами или состояниями, присущими внешним телам, они не менялись бы без какой-либо перемены, совершающейся в самих телах; но не очевидно ли из всего сказанного, что при употреблении микроскопа, при изменении, совершающемся в глазной жидкости, или при перемене расстояния, без какого-либо действительного изменения в самой вещи, цвета объекта или меняются, или вовсе исчезают? Больше того, пусть все прочие обстоятельства остаются теми же, измени только положение некоторых объектов - и они предстанут глазу в различных цветах. То же самое происходит, когда мы рассматриваем объект при разной силе света. И разве не общеизвестно, что одни и те же тела кажутся различно окрашенными при свете свечи по сравнению c тем, какими они кажутся при свете дня? Добавь к этому опыт c призмой, которая, разделяя разнородные лучи света, меняет цвет объекта и заставляет самый белый цвет казаться невооруженному глазу темно-синим или красным. И теперь скажи мне, держишься ли ты все еще мнения, что всякому телу присущ его истинный, действительный цвет; а если ты это думаешь, то я хотел бы дальше узнать от тебя, какое определенное расстояние и положение объекта, какое особое строение и какая организация глаза, какая степень или какой род света - необходимы для установления этого истинного цвета и для отличия его от кажущихся...
   Гилас. Признаюсь чистосердечно, Филонус, что упорствовать дальше бесполезно. Цвета, звуки, вкусы - словом, все так называемые вторичные качества безусловно не имеют существования вне разума. Но это признание не дает основания предполагать, что я сколько-нибудь умаляю реальность материи или внешних объектов; ведь это не больше, чем утверждают некоторые философы, которые тем не менее, насколько только можно представить, далеки от отрицания материи. Чтобы понять это яснее, ты должен знать, что чувственные качества делятся философами на первичные и вторичные. Первые суть протяженность, форма, плотность, тяжесть, движение и покой. И эти качества они считают действительно существующими в телах. Вторые - те, которые перечислены выше, или, коротко, все чувственные качества, кроме первичных; они-то, по их утверждению, и являются ощущениями и идеями, существующими только в уме. Но обо всем этом, я не сомневаюсь, ты осведомлен. Я со своей стороны давно знал, что такое мнение распространилось среди философов.
   Но до сих пор еще не был вполне убежден в его правильности.
   Филонус. Ты все еще держишься того мнения, что протяжение и форма присущи внешним немыслящим субстанциям?
   Гилас. Да.
   Филонус. А что, если те же аргументы, которые были приведены против вторичных качеств, будут годиться и против первичных?