Страница:
Рай есть бессознательная и целостная природа, царство инстинкта. Райское бытие не знает раздвоения на субъект и объект, не знает рефлексии, не знает болезненного сознания, переживающего конфликт с бессознательным. Конфликт сознания и бессознательного, который, по Фрейду и его школе, порождает все неврозы и психические расстройства, есть порождение цивилизации. Когда Клагес видит в возникновении сознания, интеллекта, духа декаданс жизни, болезнь, он, в сущности, выражает на языке науки и философии древнее сказание о грехопадении и утере рая, но натурализирует идею рая и думает, что он возможен в мире падшем. Когда Бергсон противополагает правду инстинкта интеллекту, он вспоминает о рае и о его утере в грехопадении. В рай хочет вернуться Л. Шестов, когда борется с разумом и добром. Сознание, связанное с утерей цельности и раздвоением, оказывается как бы результатом грехопадения. Мы стоим перед основной проблемой: есть ли сознание – падшее состояние человека, утеря рая? Плоды с древа познания добра и зла оказались горьки, и горечь эта перешла в самое возникновение сознания. Сознание возникает в страдании и боли. Сознание есть страдание, и потеря сознания, угашение сознания представляется нам прекращением страдания. Достоевский говорит, что страдание есть единственная причина сознания. Сознание есть мучительное раздвоение. Сознание по природе своей никогда не охватывает целостного существа человека, от него оно всегда отличается и представляется ему сферой подсознательного и сверхсознательного. Сознание подавлено подсознательным, как это открывает современная психология, и закрыто для сверхсознательного. Сознание основано на установке границ и противоположений, причиняющих боль. Сознание нашего мирового эона, сознание в мире падшем не может не быть болью и страданием. И потому человек так стремится забыться, потерять сознание в экстазе, опьянении, если не высшего, то низшего порядка. Производимые сознанием различения и оценки всегда причиняют боль и страдание. После грехопадения была раскована добытийственная стихия, меонический хаос, и для охранения образа человека неизбежно было образование сознания, затвердение сознания. Бессознательное перестало быть райским, в нем образовалось темное подполье, и сознанием нужно было оградить человека от разверзающейся нижней бездны. Но сознание заслоняет от человека и сверхсознательное, божественное бытие, оно мешает интуитивному созерцанию Бога. Поэтому человек пытается прорваться к сверхсознанию, к верхней бездне, падая нередко в подсознание, в бездну нижнюю. Сознание нашего греховного мира означает утрату рая. Но рай не утерян окончательно. Отблески рая и воспоминания о рае остались в человеке. К целостности, которая недоступна для сознания, к просветлению своей природы, к блаженству в Боге человек идет через раздвоение, через несчастье и боль, к высшему благу идет через опыт зла. Гегель говорит о «несчастном сознании», которое есть раздвоение, для которого Бог стал трансцендентным, но правильнее было бы сказать, что всякое сознание есть несчастное сознание.[23] Несчастное сознание преодолевается лишь через сверхсознание. В генезисе духа есть три стадии – первоначальная стихия, райская целостность, целостность досознательная, не испытавшая свободы и рефлексии; раздвоение, рефлексия, оценка, свобода избрания; и целостность и полнота после свободы, рефлексии и оценки, сверхсознательная целостность и полнота. Стадии эти, конечно, нельзя понимать исключительно хронологически, это идеальная последовательность. Стихийность, страстность, природная сила есть Ungrund, есть свобода до сознания, до разума, до добра и истины, до оценки и выбора. Добро и зло являются позже. В последнюю же целостность и полноту входит весь пережитый опыт, опыт о добре и зле, опыт раздвоения и оценки, опыт боли и страдания. Этика есть боль, и никакой другой этики, кроме болезненной, быть не может. Не может быть блаженства в «добре», блаженство может быть лишь «по ту сторону добра и зла». Генезис добра и зла, генезис различения и оценки вкоренен в миф, и основой этики может быть лишь мифологическая основа. Этика с обеих сторон, в начале и в конце, упирается в сферу, лежащую «по ту сторону добра и зла», в жизнь райскую и в жизнь Царства Божьего, в досознательное и сверхсознательное состояние. Лишь сознание с его раздвоением, рефлексией, оценкой, с его болью и несчастьем, лишь несчастное сознание находится по сю сторону добра и зла. И наиболее трудный вопрос есть вопрос о том, что есть «добро» до различения добра и зла и что есть «добро» по ту сторону различения добра и зла? Существует ли райское «добро» и существует ли «добро» в Царстве Божьем? Это и есть основная метафизическая проблема этики, до которой она редко возвышается.
Этика должна быть не учением о нормах добра, а учением о добре и зле. Проблема зла столь же центральна для этики, как и проблема добра. Традиционная теодицея, в сущности, совсем не разрешает проблему зла. Если дьявол целиком подчинен Богу и является орудием Божьего Промысла, если Бог пользуется дьяволом в своих благих целях, то, в сущности, зла не существует. Это есть совершенно оптимистическая система. Зло существует лишь в человеке, в целом же существует лишь добро. В теодицее Лейбница зла не существует. Пролог на небе в «Фаусте», мотив которого заимствован из книги Иова, говорит о том, что Бог сам допустил зло для испытания, для благих целей. В сущности, это есть ортодоксальная точка зрения. Не только добро, но и зло находится в руке Божьей и зависит от Бога. Но отсюда неотвратимо вытекает тот вывод, что зло нужно для целей добра. Проблема зла парадоксальна для нашего сознания, чего не хочет признать рациональная теология. Парадокс зла заключается в том, что или зло находится в руке Божьей и зависит от Бога, и тогда оно нужно для целей добра, или зло не зависит от Бога и Бог бессилен перед злом, и тогда добро не есть окончательная онтологическая сила. Парадокс этот коренится в том, что мы тут мыслим в категориях добра и зла, т. е. в категориях, порожденных грехопадением, о божественном бытии, лежащем по ту сторону добра и зла. Учение о первородном грехе, с которого и начинается этика, имеет совсем иной смысл, чем ему обычно придают. Миф о грехопадении страшно возвышает, а не принижает человека. Современная психология бессознательного, открывающая в человеке страшное подполье тьмы, разоблачающая низменный характер самых возвышенных состояний, сама по себе уничижает человека, втаптывает его в грязь. Учение же о грехопадении бросает иной свет на открывшееся в человеке подполье, на преступные инстинкты в его бессознательном. Если человек есть существо падшее и если пал он в силу присущей ему изначальной свободы, то это значит, что он есть существо высокое, свободный дух. Сознание в себе первородного греха есть не только самоуничижение человека, но и его самовозвышение. Человек пал с высоты и может на высоту подняться. В сознании в себе первородного греха нет ничего унизительного для человека, как оно есть в сознании своего изначального ничтожества, своего происхождения из грязи. Миф о грехопадении есть миф о величии человека. Но теологическое учение о первородном грехе нередко принимает форму родовой теории наследственности, в силу которой человеку передается заразная болезнь предков. В этой родовой теории совершенно отпадает идея личной ответственности. Именно потому, что мы несем в себе первородный грех и живем в падшем мире, обреченном вращаться в категориях добра и зла, в различениях и оценках, мысль наша вращается в непреодолимых парадоксах. Последовательная и углубленная мысль наша принуждена и радикально отрицать зло, как небытие, и признавать положительное значение зла. Зло есть возврат к небытию, отказ от миротворения, и вместе с тем зло имеет положительное значение, потому что оно вызывает высшую творческую силу добра для своего преодоления. Свобода зла есть добро, и без свободы зла не было бы свободы добра, т. е. не было бы добра. Возможность зла есть условие добра. Насильственное недопущение зла и насильственное уничтожение зла было бы большим злом. И добро легко оборачивается злом, превращается в зло. Есть парадокс терпимости Бога к злу, в который недостаточно вдумываются. Бог терпит зло, допускает зло во имя блага свободы. Терпимость к злу входит в провиденциальный план Божий. Согласно гениальному учению Я. Бёме, всякое начало для своего раскрытия предполагает противоположное, сопротивляющееся ему начало. Свет предполагает тьму. Свет во тьме светит. Рационального начала нет без иррационального. И вместе с тем иррациональное начало никогда не может быть до конца рационализировано. Свет во тьме светит, и тьма не объемлет его, но свет предполагает бесконечность тьмы.
О генезисе духа можно парадоксально сказать, что раскрытие духа связано с грехом, с выходом из состояния райской невинности. И вместе с тем дух предполагает героическую борьбу с грехом. Киркегардт говорит, что страх, который он считает очень важным религиозным феноменом, связан с пробуждением духа.[24] Чем меньше духа, тем меньше страха. И вместе с тем страх есть последствие грехопадения. Пока есть грех, не может не быть страха, страха перед Богом, перед высшим судом. И вместе с тем страх должен быть преодолен, совершенная любовь изгоняет страх. Генезис духа, генезис сознания, различение и оценка вызывает страх, ужас, страх безотчетный и беспричинный, страх перед тайной божественной жизни, от которой человек отпал. Изгнание из рая вызывает страх, и этот страх может даже возрастать по мере того, как человек возрастает. Мир языческий, мир язычества греческого совсем не был райским состоянием, каким хотят его некоторые представить. В нем был невероятный ужас, страх, который никогда не был побежден. От этого страха человек хотел спастись в угашении сознания, в возврате в лоно бессознательного. Но изгнанному из рая нет таких путей возврата в рай. Познание добра и зла отравило человека. И никак человек не может прорваться в рай, по ту сторону мучительного различения добра и зла и страдания, с этим связанного. Страх человека перед Богом есть страх человека перед самим собой, перед разверзающейся в нем бездной небытия... Такова парадоксия, диалектика и проблематика добра и зла. Мы на каждом шагу наталкиваемся на непреодолимые противоречия и трудности. Мы становимся то рабами зла, то рабами добра. «Добрые» делаются «злыми», «злые» взывают к «добру», когда их хотят погубить. В этом горькие плоды познания добра и зла. Этическая трагедия прежде всего заключается, в том, что «добро» не может победить «зла». В этом граница этики закона и нормы. Цель жизни есть вечное творчество, а не повиновение нормам и принципам. Но «добро» не знает другого способа победы над «злом», как через закон и норму.
Есть люди, замученные проблемой зла и страдания. Таков был Маркион, некоторые гностики, манихеи, таков Я. Бёме, Достоевский. Мыслители, которые с особенной остротой переживают проблему зла, могут казаться ориентированными этически. Но это требует разъяснения. Этика может быть совершенно равнодушной к проблеме зла и нимало ей не мучиться, потому что она остается замкнутой и самодовольной в своих законах и нормах и верит, что «добро» всегда право по отношению к самому факту существования «зла». Даже ад может представляться этическому мыслителю торжеством добра, ибо основной для него представляется проблема оправдания добра, а не проблема существования зла и злых. Маркион и гностики не понимали свободы и на этом основывали свое ошибочное мнение о творении мира злым Богом-Демиургом. Зло определилось другой природой, материальной природой, не Богом добра сотворенной. Маркион не понимал, что злой мир создан не Богом, а грехом, грех же определен свободой, а не злым Богом и не материей. Отсюда и ложное понимание библейского сказания о миротворении. Но само мучение Маркиона и гностиков было мучением высокого порядка.[25] Безмерно глубоко и высоко стоит Я. Бёме, для которого проблема зла связана с учением об Ungrund’e и свободе.[26] Мучительность и глубина проблемы зла не в самом факте существования зла наряду с добром и злых наряду с добрыми, а в оправданности добра и добрых перед лицом зла и злых. Не способствует ли добро и добрые кристаллизации и увековечению зла и злых? Это есть роковой вопрос о том, есть ли добро – добро, который в самой постановке своей есть парадокс. Ницше понял остроту вопроса, но совершенно не понял отношение к нему христианства. Абсолютная оригинальность христианства прежде всего заключается в том, что для него солнце одинаково восходит над добрыми и злыми, что первые будут последними, а последние первыми, что закон добра не считается спасительным, т. е. добро становится проблематическим. Поэтому в христианской мысли очень остро ставится вопрос об отношении Бога и свободы, Бога и добра, свободы и ценности. Связан ли Бог добром и подчинен ли добру? Свободен ли Бог в отношении к добру? Хочет ли Бог добра, или добро есть то, чего хочет Бог? Дунс Скот в крайней форме защищал свободу Бога. Он принял ложную постановку вопроса об отношении Бога и добра и в своем ответе на ложно поставленный вопрос построил учение о Боге как восточном деспоте и самодуре. Оккам пошел еще дальше. В действительности такого вопроса ставить нельзя: одинаково неверно и что Бог связан добром, и что добро есть то, чего Бог хочет. Невозможно судить о Боге с точки зрения добра, возникшего после грехопадения, с точки зрения посюстороннего различения добра и зла. Если теодицея есть суд над Богом с точки зрения нашего добра, то она есть ложная проблема. Но теодицея есть оправдание Бога не с точки зрения нашего добра, а с точки зрения возникновения самого различения между добром и злом. Что Бог находится «по ту сторону добра и зла», это самоочевидно, ибо по сю сторону добра и зла находится наш падший мир, а никак не Бог. Бог есть сверх-добро. Но в Нем не может быть зла, находящегося по сю сторону различения. И когда мы ставим вопрос, свободен ли Бог захотеть зла, мы применяем к Богу категории нашего падшего мира. Об этом мыслить можно лишь апофатически. Бог вовсе не зависит от добра и не связан добром. Он сам есть Добро как абсолютная сила. Но сейчас же мы должны признать, что Он не есть добро, а сверх-добро, так как к Нему категория добра неприменима. Суда над Богом быть не может, ибо Он есть источник всех ценностей, с точки зрения которых происходит суд. Бог сам открывает себя нам как источник ценностей, как бесконечную любовь. И теодицея может судить Бога лишь с точки зрения того, что Бог открыл нам о себе. Теодицея есть лишь защита Бога от человеческих понятий о Боге, от возведенной на Него клеветы.
Но есть другая проблема, еще более беспокойная, – проблема отношения свободы и ценности, свободы и добра. Можно ли сказать, что свободе человека предстоит добро, идеальная ценность, идеальная норма, которые должны быть реализованы и неисполнение которых есть зло. Это есть преобладающая точка зрения. Человек свободен осуществлять добро, реализовать ценности, стоящие над ним, как навеки установленные Богом или как нормативный идеальный мир, но не свободен творить добро, выковывать ценности. Школьное учение о свободной воле в том и заключается, что человек может и должен исполнять закон добра, а в случае неисполнения он ответствен и подвергается наказанию. Это есть выбор между добром и злом, который предлагают ему извне. Свобода воли совсем не есть источник человеческого творчества, она есть источник ответственности и возможности наказания. Учение о свободе воли создано специально для закона, оно носит нормативный характер. Но настоящая свобода не есть свобода в исполнении закона, а есть свобода творчества нового, творчества ценностей. Человек, как свободное существо, есть не только воплотитель законов добра, но и творец новых ценностей. Человек призван не исполнять только добро, но и творить добро. Творческая свобода определяет ценность. Как существо свободное, как свободный дух, человек призван быть творцом новых ценностей. Мир ценностей не есть неподвижный, идеальный мир, возвышающийся над человеком и свободой, он есть мир подвижный и творимый. Человек свободен в отношении к добру и к ценности не только в том смысле, что он может их реализовать или не реализовать. И в отношении к Богу человек свободен не только в том смысле, что он может обратиться к Богу или отвратиться от Бога, исполнять или не исполнять волю Божью. Человек свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смысле творчества добра и в смысле творчества новых ценностей. Это принуждает нас строить этику, которая творчески понимает добро и нравственную жизнь. Надчеловеческого и внечеловеческого идеального добра и идеальных ценностей, неподвижных и вечных, не существует. Есть динамика творческих даров и творческих ценностей, и в динамике этой продолжается миротворение. Мы увидим, что в новой этике, вкорененной в христианстве, должен быть преодолен идеализм и нормативизм. Платонизм совсем не может быть основанием творческой этики. Также преодолена должна быть телеологическая точка зрения. Основным является не вопрос о цели, которой должна быть подчинена наша нравственная жизнь, цели, извне данной и навязанной или имманентной, а вопрос об источнике творческой жизни, об энергии, реализующейся в нашей жизни. Телеологическая точка зрения порабощает человека как творческое существо. Н. Гартман думает, что телеологическое понимание природного мира, согласно которому в нем осуществляется высшая жизнь, несоединимо со свободой и нравственной жизнью. Но также можно сказать, что несоединимо со свободой и нравственной жизнью и учение Гартмана об идеальных ценностях, которые человек должен свободно реализовать в мире. Это ведь также телеология, но иного типа. Цель полагается в свободном творческом акте, ценность творится. И потому прежде всего нужно решить, что такое человек, откуда он пришел, куда он идет, какова его природа. Это все проблемы философской антропологии, которая еще так мало разработана. В этике Н. Гартмана остается совершенно неясным, что такое человек, откуда у него свобода. Этика приводит нас к пониманию двух перспектив жизни: длительности во времени, дурной бесконечности, бесконечного алкания и муки и вечности, божественной бесконечности, победы над временем. Ошибочно думать, что творческая динамика ведет к путям дурной бесконечности. Творческий акт может вводить в вечность, и вечность может быть творческой динамикой.
Глава III
Этика должна быть не учением о нормах добра, а учением о добре и зле. Проблема зла столь же центральна для этики, как и проблема добра. Традиционная теодицея, в сущности, совсем не разрешает проблему зла. Если дьявол целиком подчинен Богу и является орудием Божьего Промысла, если Бог пользуется дьяволом в своих благих целях, то, в сущности, зла не существует. Это есть совершенно оптимистическая система. Зло существует лишь в человеке, в целом же существует лишь добро. В теодицее Лейбница зла не существует. Пролог на небе в «Фаусте», мотив которого заимствован из книги Иова, говорит о том, что Бог сам допустил зло для испытания, для благих целей. В сущности, это есть ортодоксальная точка зрения. Не только добро, но и зло находится в руке Божьей и зависит от Бога. Но отсюда неотвратимо вытекает тот вывод, что зло нужно для целей добра. Проблема зла парадоксальна для нашего сознания, чего не хочет признать рациональная теология. Парадокс зла заключается в том, что или зло находится в руке Божьей и зависит от Бога, и тогда оно нужно для целей добра, или зло не зависит от Бога и Бог бессилен перед злом, и тогда добро не есть окончательная онтологическая сила. Парадокс этот коренится в том, что мы тут мыслим в категориях добра и зла, т. е. в категориях, порожденных грехопадением, о божественном бытии, лежащем по ту сторону добра и зла. Учение о первородном грехе, с которого и начинается этика, имеет совсем иной смысл, чем ему обычно придают. Миф о грехопадении страшно возвышает, а не принижает человека. Современная психология бессознательного, открывающая в человеке страшное подполье тьмы, разоблачающая низменный характер самых возвышенных состояний, сама по себе уничижает человека, втаптывает его в грязь. Учение же о грехопадении бросает иной свет на открывшееся в человеке подполье, на преступные инстинкты в его бессознательном. Если человек есть существо падшее и если пал он в силу присущей ему изначальной свободы, то это значит, что он есть существо высокое, свободный дух. Сознание в себе первородного греха есть не только самоуничижение человека, но и его самовозвышение. Человек пал с высоты и может на высоту подняться. В сознании в себе первородного греха нет ничего унизительного для человека, как оно есть в сознании своего изначального ничтожества, своего происхождения из грязи. Миф о грехопадении есть миф о величии человека. Но теологическое учение о первородном грехе нередко принимает форму родовой теории наследственности, в силу которой человеку передается заразная болезнь предков. В этой родовой теории совершенно отпадает идея личной ответственности. Именно потому, что мы несем в себе первородный грех и живем в падшем мире, обреченном вращаться в категориях добра и зла, в различениях и оценках, мысль наша вращается в непреодолимых парадоксах. Последовательная и углубленная мысль наша принуждена и радикально отрицать зло, как небытие, и признавать положительное значение зла. Зло есть возврат к небытию, отказ от миротворения, и вместе с тем зло имеет положительное значение, потому что оно вызывает высшую творческую силу добра для своего преодоления. Свобода зла есть добро, и без свободы зла не было бы свободы добра, т. е. не было бы добра. Возможность зла есть условие добра. Насильственное недопущение зла и насильственное уничтожение зла было бы большим злом. И добро легко оборачивается злом, превращается в зло. Есть парадокс терпимости Бога к злу, в который недостаточно вдумываются. Бог терпит зло, допускает зло во имя блага свободы. Терпимость к злу входит в провиденциальный план Божий. Согласно гениальному учению Я. Бёме, всякое начало для своего раскрытия предполагает противоположное, сопротивляющееся ему начало. Свет предполагает тьму. Свет во тьме светит. Рационального начала нет без иррационального. И вместе с тем иррациональное начало никогда не может быть до конца рационализировано. Свет во тьме светит, и тьма не объемлет его, но свет предполагает бесконечность тьмы.
О генезисе духа можно парадоксально сказать, что раскрытие духа связано с грехом, с выходом из состояния райской невинности. И вместе с тем дух предполагает героическую борьбу с грехом. Киркегардт говорит, что страх, который он считает очень важным религиозным феноменом, связан с пробуждением духа.[24] Чем меньше духа, тем меньше страха. И вместе с тем страх есть последствие грехопадения. Пока есть грех, не может не быть страха, страха перед Богом, перед высшим судом. И вместе с тем страх должен быть преодолен, совершенная любовь изгоняет страх. Генезис духа, генезис сознания, различение и оценка вызывает страх, ужас, страх безотчетный и беспричинный, страх перед тайной божественной жизни, от которой человек отпал. Изгнание из рая вызывает страх, и этот страх может даже возрастать по мере того, как человек возрастает. Мир языческий, мир язычества греческого совсем не был райским состоянием, каким хотят его некоторые представить. В нем был невероятный ужас, страх, который никогда не был побежден. От этого страха человек хотел спастись в угашении сознания, в возврате в лоно бессознательного. Но изгнанному из рая нет таких путей возврата в рай. Познание добра и зла отравило человека. И никак человек не может прорваться в рай, по ту сторону мучительного различения добра и зла и страдания, с этим связанного. Страх человека перед Богом есть страх человека перед самим собой, перед разверзающейся в нем бездной небытия... Такова парадоксия, диалектика и проблематика добра и зла. Мы на каждом шагу наталкиваемся на непреодолимые противоречия и трудности. Мы становимся то рабами зла, то рабами добра. «Добрые» делаются «злыми», «злые» взывают к «добру», когда их хотят погубить. В этом горькие плоды познания добра и зла. Этическая трагедия прежде всего заключается, в том, что «добро» не может победить «зла». В этом граница этики закона и нормы. Цель жизни есть вечное творчество, а не повиновение нормам и принципам. Но «добро» не знает другого способа победы над «злом», как через закон и норму.
Есть люди, замученные проблемой зла и страдания. Таков был Маркион, некоторые гностики, манихеи, таков Я. Бёме, Достоевский. Мыслители, которые с особенной остротой переживают проблему зла, могут казаться ориентированными этически. Но это требует разъяснения. Этика может быть совершенно равнодушной к проблеме зла и нимало ей не мучиться, потому что она остается замкнутой и самодовольной в своих законах и нормах и верит, что «добро» всегда право по отношению к самому факту существования «зла». Даже ад может представляться этическому мыслителю торжеством добра, ибо основной для него представляется проблема оправдания добра, а не проблема существования зла и злых. Маркион и гностики не понимали свободы и на этом основывали свое ошибочное мнение о творении мира злым Богом-Демиургом. Зло определилось другой природой, материальной природой, не Богом добра сотворенной. Маркион не понимал, что злой мир создан не Богом, а грехом, грех же определен свободой, а не злым Богом и не материей. Отсюда и ложное понимание библейского сказания о миротворении. Но само мучение Маркиона и гностиков было мучением высокого порядка.[25] Безмерно глубоко и высоко стоит Я. Бёме, для которого проблема зла связана с учением об Ungrund’e и свободе.[26] Мучительность и глубина проблемы зла не в самом факте существования зла наряду с добром и злых наряду с добрыми, а в оправданности добра и добрых перед лицом зла и злых. Не способствует ли добро и добрые кристаллизации и увековечению зла и злых? Это есть роковой вопрос о том, есть ли добро – добро, который в самой постановке своей есть парадокс. Ницше понял остроту вопроса, но совершенно не понял отношение к нему христианства. Абсолютная оригинальность христианства прежде всего заключается в том, что для него солнце одинаково восходит над добрыми и злыми, что первые будут последними, а последние первыми, что закон добра не считается спасительным, т. е. добро становится проблематическим. Поэтому в христианской мысли очень остро ставится вопрос об отношении Бога и свободы, Бога и добра, свободы и ценности. Связан ли Бог добром и подчинен ли добру? Свободен ли Бог в отношении к добру? Хочет ли Бог добра, или добро есть то, чего хочет Бог? Дунс Скот в крайней форме защищал свободу Бога. Он принял ложную постановку вопроса об отношении Бога и добра и в своем ответе на ложно поставленный вопрос построил учение о Боге как восточном деспоте и самодуре. Оккам пошел еще дальше. В действительности такого вопроса ставить нельзя: одинаково неверно и что Бог связан добром, и что добро есть то, чего Бог хочет. Невозможно судить о Боге с точки зрения добра, возникшего после грехопадения, с точки зрения посюстороннего различения добра и зла. Если теодицея есть суд над Богом с точки зрения нашего добра, то она есть ложная проблема. Но теодицея есть оправдание Бога не с точки зрения нашего добра, а с точки зрения возникновения самого различения между добром и злом. Что Бог находится «по ту сторону добра и зла», это самоочевидно, ибо по сю сторону добра и зла находится наш падший мир, а никак не Бог. Бог есть сверх-добро. Но в Нем не может быть зла, находящегося по сю сторону различения. И когда мы ставим вопрос, свободен ли Бог захотеть зла, мы применяем к Богу категории нашего падшего мира. Об этом мыслить можно лишь апофатически. Бог вовсе не зависит от добра и не связан добром. Он сам есть Добро как абсолютная сила. Но сейчас же мы должны признать, что Он не есть добро, а сверх-добро, так как к Нему категория добра неприменима. Суда над Богом быть не может, ибо Он есть источник всех ценностей, с точки зрения которых происходит суд. Бог сам открывает себя нам как источник ценностей, как бесконечную любовь. И теодицея может судить Бога лишь с точки зрения того, что Бог открыл нам о себе. Теодицея есть лишь защита Бога от человеческих понятий о Боге, от возведенной на Него клеветы.
Но есть другая проблема, еще более беспокойная, – проблема отношения свободы и ценности, свободы и добра. Можно ли сказать, что свободе человека предстоит добро, идеальная ценность, идеальная норма, которые должны быть реализованы и неисполнение которых есть зло. Это есть преобладающая точка зрения. Человек свободен осуществлять добро, реализовать ценности, стоящие над ним, как навеки установленные Богом или как нормативный идеальный мир, но не свободен творить добро, выковывать ценности. Школьное учение о свободной воле в том и заключается, что человек может и должен исполнять закон добра, а в случае неисполнения он ответствен и подвергается наказанию. Это есть выбор между добром и злом, который предлагают ему извне. Свобода воли совсем не есть источник человеческого творчества, она есть источник ответственности и возможности наказания. Учение о свободе воли создано специально для закона, оно носит нормативный характер. Но настоящая свобода не есть свобода в исполнении закона, а есть свобода творчества нового, творчества ценностей. Человек, как свободное существо, есть не только воплотитель законов добра, но и творец новых ценностей. Человек призван не исполнять только добро, но и творить добро. Творческая свобода определяет ценность. Как существо свободное, как свободный дух, человек призван быть творцом новых ценностей. Мир ценностей не есть неподвижный, идеальный мир, возвышающийся над человеком и свободой, он есть мир подвижный и творимый. Человек свободен в отношении к добру и к ценности не только в том смысле, что он может их реализовать или не реализовать. И в отношении к Богу человек свободен не только в том смысле, что он может обратиться к Богу или отвратиться от Бога, исполнять или не исполнять волю Божью. Человек свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смысле творчества добра и в смысле творчества новых ценностей. Это принуждает нас строить этику, которая творчески понимает добро и нравственную жизнь. Надчеловеческого и внечеловеческого идеального добра и идеальных ценностей, неподвижных и вечных, не существует. Есть динамика творческих даров и творческих ценностей, и в динамике этой продолжается миротворение. Мы увидим, что в новой этике, вкорененной в христианстве, должен быть преодолен идеализм и нормативизм. Платонизм совсем не может быть основанием творческой этики. Также преодолена должна быть телеологическая точка зрения. Основным является не вопрос о цели, которой должна быть подчинена наша нравственная жизнь, цели, извне данной и навязанной или имманентной, а вопрос об источнике творческой жизни, об энергии, реализующейся в нашей жизни. Телеологическая точка зрения порабощает человека как творческое существо. Н. Гартман думает, что телеологическое понимание природного мира, согласно которому в нем осуществляется высшая жизнь, несоединимо со свободой и нравственной жизнью. Но также можно сказать, что несоединимо со свободой и нравственной жизнью и учение Гартмана об идеальных ценностях, которые человек должен свободно реализовать в мире. Это ведь также телеология, но иного типа. Цель полагается в свободном творческом акте, ценность творится. И потому прежде всего нужно решить, что такое человек, откуда он пришел, куда он идет, какова его природа. Это все проблемы философской антропологии, которая еще так мало разработана. В этике Н. Гартмана остается совершенно неясным, что такое человек, откуда у него свобода. Этика приводит нас к пониманию двух перспектив жизни: длительности во времени, дурной бесконечности, бесконечного алкания и муки и вечности, божественной бесконечности, победы над временем. Ошибочно думать, что творческая динамика ведет к путям дурной бесконечности. Творческий акт может вводить в вечность, и вечность может быть творческой динамикой.
Глава III
Человек
1. Проблемы философской антропологии. Типы антропологических учений. Макс Шелер, который более других философов интересовался проблемой антропологии, говорит: «Zu keiner Zeit der Geschiche der Mensch sich so problematisch geworden ist, wie in der Gegenwart».[27] [28] Это значит, что наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало. Человек начал познавательно беспокоиться о себе. Психологические, биологические, социологические исследования человека никакой загадки о человеке не разрешали и философской антропологии не строили. К человеку подходили с разных точек зрения и изучали его частично. И само наименование антропологии применяется к науке, которая менее всего способна разрешить цельную проблему человека. Между тем как философская антропология должна быть основой этики. Более того – проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека скрыта в человеке. В познании бытия человек есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антропологическое значение. Я говорил уже в первой главе, что проблема человека не может быть подменена ни проблемой субъекта, трансцендентального сознания, ни проблемой души, психологического сознания, ни проблемой духа, ни проблемой идеальных ценностей, идей добра, истины, красоты и пр. Человек не есть субъект гносеологии, не есть душа психологии, не есть душа пневматологии, не есть идеальная ценность этики, логики, эстетики. В человеке пересекаются все круги бытия. Психологизм должен быть преодолен в философии, но антропологизм не может быть преодолен. Философия должна быть сознательно, а не наивно антропологичной. Человек есть великая загадка для самого себя, потому что он свидетельствует о существовании высшего мира. Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия. Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье. Загадочность и противоречивость человека определяются не только тем, что он есть существо, упавшее с высоты, существо земное, сохранившее в себе воспоминание о небе и отблеск небесного света, но еще глубже тем, что он изначально есть дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне. Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало.[29] Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтому проблема человека во всей глубине ставилась лишь в религиозном сознании. Во всех теологиях есть антропологическая часть. Философской антропологии в настоящем смысле слова не существует. Но всегда существовала религиозная антропология. Антропология христианская учит о том, что человек есть существо, сотворенное Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога, и что, как существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую. Есть оттенки, различающие антропологию католическую, протестантскую и православную. Согласно католической антропологии человек сотворен естественным существом, лишенным сверхъестественных даров созерцания Бога и общения с Богом, и лишь отдельным актом благодати ему сообщены сверхъестественные дары.[30] В грехопадении человек теряет именно эти сверхъестественные дары, но, как существо естественное, он остается сравнительно мало поврежденным. Такого рода антропология совсем не раскрывает учения об образе и подобии Божьем в человеке и может быть источником натуралистического понимания человеческой природы. У св. Фомы Аквината был сильный элемент натурализма. Человек оказывался не духовным существом. Согласно классической протестантской антропологии грехопадение совершенно извратило и уничтожило человеческую природу, помрачило разум человека, лишило его свободы и поставило всю его жизнь в зависимость от благодати. Для такой точки зрения натуральное не может быть освящено, просветлено и преображено, и потому натурализм торжествует победу с другого конца. Антропология православная мало разработана, но для нее в центре стоит учение об образе и подобии Божьем в человеке, т. е. человек сотворен духовным существом. В грехопадении богоподобная и духовная жизнь человека не уничтожена, а лишь повреждена, образ Божий в человеке замутнен. Эта точка зрения наиболее противоположна натурализму. Христианская антропология учит не только о ветхом Адаме, но и о Новом Адаме, Христе-Богочеловеке, и потому это антропология богочеловеческая. Идея богочеловека стоит в центре христианской антропологии. Человек есть существо, сотворенное Богом, человек есть существо, отпавшее от Бога, и человек есть существо, получающее благодать от Бога. Таков круг христианской антропологии. Эта антропология унижает человека как тварь, и идея греха подавляет в ней идею образа-подобия Божьего в человеке. Но христианская антропология ставит проблему человека в глубине, и она ясно видит, насколько человек есть существо парадоксальное, она бесконечно выше всех антропологий философских. Человек есть существо трагическое, и это трагическое начало делает его неприспособленным к миру, в котором он живет. В человеке есть трагический конфликт не только с миром, но и с самим собой. И трагизм этот, как мы уже видели, есть не только противоборство добра и зла, но и более глубокое противоборство ценностей, которые одинаково есть добро и благо. Человек есть существо, гуманизирующее природу. Но человек есть также существо, гуманизирующее идею Бога и этим гуманизирующее самого себя.