Паоло Вирно. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни

   Народ является результатом центростремительного движения: от атомизированных индивидов к единству «политического тела», к суверенной власти. Единое становится конечным результатом этого центростремительного движения. Множество, наоборот, результат центробежности: от Единого – к Многим. Но что является Единым, стартовав с которого многие дифференцируются и остаются таковыми? Им, безусловно, не может быть Государство, это должна быть совершенно другая форма единства/универсальности. Именно теперь мы можем вернуться к пункту, с которого начинали.
   Единство, которое находится за спиной множества, создано «общими местами» разума, общими лингвистическо-познавательными способностями нашего вида, с помощью General Intellect. Речь здесь идет о единстве/универсальности явно другого рода, чем государственное. Нужно подчеркнуть, что лингвистическо-познавательные способности вида выходят на первый план не потому, что кто-то решает, что они должны там оказаться, но это случается по необходимости или, точнее, потому что они представляют собой форму защиты в обществе, в котором отсутствуют традиционные сообщества (или «частные места»).
   Единое множества не является Единым народа. Множество не совпадает с некой volonte generale по одной простой причине: оно уже обладает General Intellect. Общественный интеллект, который в эпоху постфордизма выступает как чисто производительный ресурс, может, однако, создать иное «основополагающее начало», он в состоянии затемнить негосударственную публичную сферу. Многие в качестве многих используют публичность интеллекта как свою базу или «пьедестал», в хорошем и плохом смысле.
   Безусловно, существует огромная разница между современным множеством и множеством, изучаемым политическими философами XVII века. На заре современности многие совпадали с гражданами городских республик, предварявших рождение больших национальных государств. Эти многие пользовались «правом сопротивления», jus resistentiae. Это право не означало, банально говоря, просто самозащиту, но было чем-то более сложным и тонким. «Право сопротивления» состоит в поддержании уважения к прерогативам индивида, какого-либо локального сообщества или корпорации перед лицом централизованной власти и должно оберегать уже укрепившиеся, выделившиеся формы жизни и уже укоренившиеся традиции. Таким образом, речь идет о защите чего-то позитивного, о консервативном насилии (в хорошем, благородном смысле слова). Может быть, jus resistentiae, или право защищать нечто уже существующее, достойно продолжения и является тем, что сближает multitudo XVII века с постфордистским множеством. Также и в случае последнего речь идет не о «взятии власти», создании нового Государства, новой монополии на политические решения, а о защите множественного опыта, форм непредставительной демократии, негосударственных обычаев и нравов. Что касается остального, трудно не увидеть разницы между двумя множествами: сегодняшнее множество основывается на допущении Единого, которое не менее, но намного более универсально, чем Государство: общественный интеллект, язык, «общие места» (при желании можно упомянуть Интернет). Кроме того, современное множество несет в себе историю капитализма, которая связана двойным узлом с превратностями судьбы рабочего класса.
   Нужно быть осторожными с демонами аналогий и круговоротом между древним и ультрасовременным. Необходимо рельефно обозначить исторически первичные линии современного множества и не считать его ни в коем случае переизданием чего-то, что уже было. Приведу один пример. Для постфордистского множества разжигание кризиса политического представительства (не в качестве анархического жеста, а в качестве мирного и реалистического исследования новых политических форм) является типичным. Уже Гоббс предупреждал о тенденциях множества снабжать себя нерегулярными политическими организмами – «…по сути дела лишь лигами, а иногда просто скоплением людей, не объединенных для какой-нибудь определенной цели и связанных не взаимными обязательствами, а лишь сходством желаний и наклонностей»^[15]. Но очевидно, что непредставительная демократия, базирующаяся на General Intellect, имеет другой размах: в ней нет ничего промежуточного, маргинального, остаточного, а наблюдается конкретное присвоение и новая артикуляция знания/власти, замороженная сегодня в административных аппаратах государств.
   Говоря о множестве, мы сталкиваемся со сложной проблемой: здесь мы имеем дело с представлениями, не имеющими истории и лексикона, в то время как представления о народе, для которого у нас есть подходящие слова и нюансы любого толка, хорошо кодифицированы. То, что это так, очевидно. Я уже говорил, что в политико-философских размышлениях XVII века «народ» превалировал над «множеством», и потому «народ» пользовался адекватным лексиконом, что же касается «множества» – перед нами абсолютное отсутствие кодификации и концептуально ясного словаря. Это серьезный вызов для философов и социологов и прежде всего для полевых исследований. Речь идет о работе на основе конкретных материалов, об изучении деталей и в то же время о вычленении из них теоретических категорий. Постфордистское множество нуждается в двойном движении: от вещей к словам и от слов к вещам, и это – увлекательная работа.
   Это правда, что «народ» и «множество» – две категории, которые относятся больше к политической мысли (указывая на альтернативные формы политического существования), чем к социологии. Однако, по-моему, понятие множества невероятно продуктивно для понимания и описания способов существования подчиненного постфордистского труда, некоторых его черт, которые на первый взгляд могут показаться непонятными. Как я подробнее объясню во второй день, эта побежденная когда-то в теоретических спорах категория политической мысли сегодня представляет собой драгоценный инструмент для анализа «живого труда» в эпоху постфордизма^[16]. Множество – это категория-амфибия: с одной стороны, говорится об общественном производстве, основанном на знании и языке, с другой – о кризисе Государства как формы. И по-видимому, между этими двумя явлениями есть крепкая связь. Карл Шмитт, главный теоретик политики прошлого века, смогший понять о явлении Государства все самое существенное, в шестидесятых годах, уже стариком, написал одну очень горькую (для него) фразу, смысл которой состоит в идее «возвращения множества и закате народа»: «Европейская часть человечества до недавнего времени жила в эпоху, юридические понятия которой были целиком запечатлены в государстве, и которая полагала государство моделью политического единства. Ныне эпоха государственности приближается к своему концу»^[17]. Важное добавление: эта монополия на решения действительно может быть изъята у Государства лишь в том случае, если оно раз и навсегда перестанет быть монополией, и только тогда, когда множество поймет важность поддержания своего центробежного характера.
   Я хотел бы закончить этот первый день нашего семинара, рассеяв, насколько это возможно, одно заблуждение, в которое легко впасть. Может показаться, что множество знаменует собой конец рабочего класса. Во вселенной многих уже нет места для одинаковых, сливающихся воедино синих спецовок, образующих из себя общее тело, не слишком чувствительное к имеющимся в нем калейдоскопическим «различиям»^[18]. Это чепуха, милая тем, кто нуждается в упрощении ситуации, кому хочется упиваться эффектными фразами (или делать электрошок бабуинам, как говорил один мой друг). Ни Маркс, ни кто бы то ни было еще никогда всерьез не ставили знак равенства между рабочим классом и какими-либо конкретными обычаями, привычками, нравами и т. п. Рабочий класс – это теоретическое понятие, а не сувенирная фотография, и оно указывает на субъекта, производящего абсолютную и относительную прибавочную стоимость. Таким образом, современный рабочий класс, его наемный «живой труд», его познавательно-лингвистическая кооперация имеют черты множества, а не народа. Однако у него больше нет «народной» склонности к государственности. Понятие множества не отрекается от понятия рабочего класса уже хотя бы потому, что этот последний по определению не был связан с понятием народа. Существование в качестве множества совершенно не мешает ему производить прибавочную стоимость. Конечно, когда рабочий класс не имеет больше способов быть народом, а остается лишь множеством, очень многое меняется: ментальность, формы организации и конфликта. Все усложняется. Насколько было бы проще, если бы можно было сказать, что, когда есть множество, не существует рабочего класса… Но если кто-то во что бы то ни стало ищет простоты, ему стоило бы просто осушить бутылочку красного.
   Впрочем, уже у Маркса есть пассаж, где рабочий класс теряет сходство с «народом» и получает сходство с «множеством». Приведу этот пример: на страницах последней главы первого тома «Капитала», где Маркс анализирует положение рабочего класса в Соединенных Штатах Америки («Современная теория колонизации»), есть замечательные страницы об американском Западе, о массовой эмиграции, об индивидуальной инициативе многих. Европейские рабочие, вытесненные из собственных стран эпидемиями, неурожаем, экономическим кризисом, едут работать на Восточное побережье США. Однако внимание: они остаются там лишь в течение нескольких лет. Потом они оставляют завод, продвигаясь к свободным землям на Запад. Наемный труд, вместо того чтобы стать пожизненным, оказывается для них переходным моментом. Пусть только на двадцатилетие наемные рабочие сумели внести сумятицу в железные правила рынка труда: оставляя родину, влияя на относительный недостаток рабочих рук, а значит, и на оплату. Описывая эту ситуацию, Маркс предлагает очень убедительный портрет рабочего класса, являющегося в то же время множеством.

Второй день. Труд, действие, интеллект

   В прошлый раз я пытался проиллюстрировать способ бытия множества, отталкиваясь от диалектики страха/защиты. Сегодня я хотел бы поговорить о классическом распределении человеческого опыта между тремя основными сферами: Трудом (или пойезисом), политическим Действием (или праксисом), Интеллектом (или жизнью разума). Цель остается той же: артикулировать и углубить понятие множества.
   Напомню, что «множество» – это основная категория политической мысли, и здесь мы пользуемся ею для объяснения некоторых определяющих черт, присущих постфордистскому способу производства. При этом «способ производства» понимается не только как особая экономическая формация, но как совместные формы жизни, как некая общественная, антропологическая, этическая констелляция (внимание: этика – не мораль, рассматриваются только привычки, нравы и обычаи, а не сфера должного). Итак, мне хотелось бы доказать, что для современного множества фоном существования является кризис разделения человеческого опыта на Труд, Действие (политическое) и Интеллект. Множество утверждается как способ существования там, где наблюдаются взаимоналожения или хотя бы скрещивания между теми сферами, которые совсем не так давно, во времена фордистской эпохи, казались разделенными и четко различающимися.
   Разделение человеческой активности на три части, а именно на Труд, Действие, Интеллект, по образцу восходящей к Аристотелю традиции, которая была вновь убедительно и страстно переформулирована Ханной Арендт, казалось ясным, соответствующим реальности и почти неоспоримым^[19].
   Оно обросло глубокими корнями в сфере здравого смысла, а значит, мы говорим здесь не о какой-то исключительно философской проблеме, а о широко разделяемой всеми схеме. Приведу автобиографический пример. Когда я в 1960-х годах начал заниматься политикой, я считал это разделение очевидным, оно мне казалось просто неопровержимым, словно какое-нибудь тактильное или зрительное восприятие. Не было никакой необходимости читать «Никомахову этику» Аристотеля для понимания того, что труд, политическая деятельность и интеллектуальная рефлексия образуют три четкие сферы радикально неоднородных принципов и критериев. Конечно, неоднородность не исключала пересечения: интеллектуальная рефлексия могла быть применена в политике, тогда как политическая деятельность часто и охотно подпитывалась темами, связанными со сферой производства и т. д. Но какими бы многочисленными ни были эти пересечения, Труд, Интеллект и Действие (политическое), хотя бы уже по структурным причинам, должны были оставаться сущностно разделенными.
   Труд – это органический обмен с природой, производство новых объектов, повторяющийся и предсказуемый процесс. Чистый разум обладает одиноким и невыделяющимся нравом: размышления мыслителя ускользают от наблюдения посторонних, теоретические рефлексии приглушают звучание внешнего мира. В отличие от Труда, политическое Действие вмешивается в общественные отношения, а не в природные материалы, оно связано с возможным и непредсказуемым, оно не загромождает контекст все новыми объектами, а изменяет сам этот контекст. В отличие от Интеллекта, политическое Действие публично и, находясь в распоряжении внешнего, случайного, шума «многих», означает, пользуясь словами Ханны Арендт, «быть выставленным на обозрение других»^[20]. Понятие политического Действия можно вывести, исходя из его противоположности по отношению к двум другим сферам.
   Итак, это древнее тройное разделение, по-прежнему укорененное в сознании поколения, вышедшего на общественную сцену в 1960-х годах, есть именно то, чего сегодня как раз не наблюдается. Границы между чистой деятельностью интеллекта, политическим действием и трудом исчезли. Я утверждаю, в частности, что так называемый постфордистский труд включил в себя многие типичные характеристики политической деятельности, и что это слияние Политики и Труда является решающей физиогномической чертой современного множества.

1. ] Сопоставление пойезиса и праксиса

   Современный труд вобрал в себя многие особенности, которые раньше определяли политический опыт. Пойезис включил в себя многочисленные аспекты праксиса. Это первый аспект другого, более общего скрещивания, к которому мне хотелось бы обратиться.
   Нужно заметить, что уже Ханна Арендт настойчиво заявляет об исчезновении границ между трудом и политикой (если под «политикой» иметь в виду не жизнь одного из партийных отделов, но общечеловеческий опыт извещения о чем-то новом, внутренние отношения со случаем и непредсказуемостью, пребывание в присутствии других). Политика, по мнению Арендт, начала подражать труду. Политика XX века, на ее взгляд, принялась, в определенном смысле, фабриковать новые объекты: Государство, партию, историю и т. д. Однако я считаю, что вещи пошли как раз в противоположном направлении, чем то, которое представлялось верным Арендт: не политика подчинилась труду, а труд почерпнул традиционные отличительные признаки политического действия. Поэтому моя аргументация будет диаметрально противоположна той, что использовала Арендт. Я считаю, что в мире современного труда присутствует «выставленность на обозрение других», отношение к присутствию других, что в нем содержится исток беспрецедентных процессов, определяемых близостью к случайному, неизведанному и возможному. Я считаю, что постфордистский труд – это наемный труд, который производит прибавочную стоимость и вводит в игру те способности и качества, которые в светской традиции связывались, скорее, с политическим действием.
   Мимоходом замечу, что это объясняет, на мой взгляд, кризис политики, неуважение, окружающее сегодня политическую практику, и утрату доверия по отношению к действию как таковому. Очевидно, что политическая деятельность фатально представляется в виде избыточного дублирования труда, в то время как последний, хоть и в деформированном и подчиненном виде, включил в себя некоторые структурные черты первой. Сферы строго понимаемой политики копируют стилистические элементы и процедуры, которые определяют сегодняшнюю ситуацию труда, но эти копии предлагают более убогую, упрощенную и грубую версию. Политика предоставляет коммуникативную сеть и когнитивное содержание, гораздо более бедные и менее вариативные, чем те, которые задействованы в современном производственном процессе. Менее сложное, чем труд, и в то же время все-таки слишком похожее на него, политическое действие, в любом случае, кажется чем-то малопривлекательным.
   Включение в современное производство некоторых структурных черт политической практики помогает понять, почему сегодняшнее постфордистское множество является множеством деполитизированным. В наемном труде (взятом в качестве наемного труда) уже и так слишком много политики, чтобы политика сама по себе могла располагать независимым достоинством.

2. ] Виртуозность. От Аристотеля к Глену Гульду

   Вовлечение в процесс труда того, что раньше гарантировало политическому Действию столь своеобразную физиономию, можно прояснить с помощью древней, но оттого не менее действенной категории виртуозности.
   Следуя принятому значению, под виртуозностью я понимаю особые способности артиста-исполнителя. Виртуозен, например, пианист, который незабываемо исполняет Шуберта, или опытный танцор, или убедительный оратор, или никогда не надоедающий учитель, или священник, умеющий взволновать прихожан проповедью. Постараемся внимательно учесть все то, что отличает деятельность виртуозов, или артистов-исполнителей. В первую очередь их деятельность находит собственное завершение (или, точнее, цель) в самой себе, без воплощения ее в долговечное произведение, не осаждаясь в виде «конечного продукта», или объекта, переживающего самое исполнение. Во-вторых, это деятельность, которая требует присутствия других, могущая существовать только при наличии публики.
   Деятельность без произведения: выступление пианиста или танцора не оставляет по себе определенного объекта, отделимого от самого исполнения и способного продолжать свое существование после его окончания. Эта деятельность нуждается в присутствии других: представление (performance)^[21] имеет смысл, только если его смотрят или слушают. Очевидно, что две эти характеристики взаимосвязаны: виртуоз нуждается в публике именно потому, что он не оставляет произведения, объекта, который будет оставаться в мире и после того, как сама его деятельность завершится. За отсутствием специфического внешнего продукта, виртуоз должен обращаться к свидетелям.
   Категория виртуозности обсуждается в «Никомаховой этике» и выходит на поверхность то там, то здесь в политической мысли Нового времени, в том числе в XX столетии. В своей критике политической экономии Маркс уделил ей небольшое место. В «Никомаховой этике» Аристотель разделяет работу, или пойезис, и политическое действие, или праксис, пользуясь именно понятием виртуозности: труд существует, когда создается объект, произведение, которое можно отделить от действия. Праксис существует, когда действие имеет свою цель в самом себе. Аристотель пишет: «Цель творчества (poiesis) отлична от него [самого], а цель поступка (praxis) [понимаемого как этическое поведение и как политическое действие. – П.В.], видимо, нет, ибо здесь целью является само благополучение в поступке»^[22]. Имплицитно обращаясь к Аристотелю, Ханна Арендт сравнивает артистов-исполнителей, виртуозов, с теми, кто занят политической деятельностью. Она пишет: «Исполнительские искусства, [которые не создают никакого “произведения”], имеют глубокое сходство с политикой. Артисты, которые ими занимаются, – танцоры, актеры, музыканты и им подобные, – нуждаются в публике, чтобы продемонстрировать собственную виртуозность, так же как [политически] действующие люди нуждаются в присутствии других. В тех, перед которыми они могут появиться: и те и другие для осуществления “труда” нуждаются в общественно организованном пространстве, и их “исполнение” зависит от присутствия других»^[23].