Страница:
Посыл такой же беспомощный - это свобода творчества. Что это были за люди, которые боролись за творческую свободу, которые страдали от ее якобы отсутствия? Страдали от отсутствия ее в себе, боролись сами с собой? Свобода опять же органически входит в талант, в его природу, и волю писательскую может сковать только личное малодушие, страх. Теперь у нас пеняют на общественную цензуру, что душит свободу творчества, говорят о вырождении гуманизма.
Но как бы ни запутывался этот вопрос, а все ведь просто: нам навязывается хаос, царящий в собственной душе и не имеющий ничего общего с сущностью философии или искусства. Ведь литература решает вопрос противостояния добра и зла иным способом, чем философия или эстетика,душевностью, потому что в ней велико значение именно человеческой души и ее способности противостояния, преодоления, которые тем сильнее, чем мучительней для самого художника этот вопрос. И при чем тут крах гуманизма, хоть бы и произошел он в философии, если художник найдет в себе силу одолеть то жизненное зло, которое изображает. Иначе сказать, если зло поглощает художника или если он не находит выхода из разрушительных духовных состояний, то налицо его личное бессилие и он сам делается жертвой, то есть разрушается. Человеческое бытие изначально трагично перед образом смерти, и поэтому есть нечто бесчеловечное в самом таланте, который не несет на себе трагического, если хотите, высокого, отпечатка. Требовать для искусства свободы от человека и равносильно его уничтожению: "Нет ничего легче, как низвести человека до уровня, до механики животного, потому что он из него произошел. Нет ничего необходимей, как вывести человека из его низшего состояния, в этом - все усилие культуры, истории..."
К мыслям Андрея Платонова мы обращаемся не ради красивой цитаты. Русская классика - это ведь не пантеон или собрание застывших в своем совершенстве мыслей, книг; она обеспечивает своей цельностью ценность русской художественной традиции, делает ее живой, способной к развитию, но не позволяет художественному развиваться в ущерб духовному, и наоборот накопление опыта и не может произойти без этого взаимопроникновения. Явление беллетристики само по себе не подменяет классический тип литературы, но у нее всегда было свое место, свой шесток. Сказать иначе, для нее и не оставалось никакого другого места. Но вот если классика, ее цельность утрачиваются, если следует остановка в развитии, тогда все распадается на затухающие художественные фрагменты, испускает дух - и беллетристика становится типом литературы в оскудевшей культурной среде. Русская же культурная среда, напротив, в высшей степени обогащенная, насыщенная. Поэтому новый тип литературы и насаждается в эту живую среду не иначе как переустройством ее понятий, ценностей и, как мы теперь наблюдаем, через уценку национального значения языка. Преобразование культурной среды есть деятельность просвещения.
Так мы открываем для себя двигатель современных событий, за которыми скрывалось преобразование самого русского культурного типа, равносильное его отрицанию.
Исторический и духовный феномен просвещения всерьез у нас почти не обсуждался. Есть раздробленные поневоле исторические и культурные факты с уже сложившимся к ним отношением. Крещение Руси, русский церковный раскол, петровская реформация, славянофильство и западничество и тому подобное, но нет связи событий и понимания, что образуется некое общее, никогда не прерывавшееся пространство. Это пространство, как метафизическое, существует сопротивлением русской самобытности и борьбой за эту самобытность; от крещения Руси и столкновения с византийским просвещением до последней социальной реформации, новообращения России в капитализм, и современного проамериканского просвещения. Но дух борьбы, русская самобытность еще самовыражаются во времени. Славянофильство и западничество - это наиболее поздние и современные нам формы борьбы за самобытность. В шестнадцатом или семнадцатом веке нашей истории она имела форму иную, ереси и благочестия, но такую же временную в сравнении с самой метафизикой борьбы.
То, что у нас понималось в советское время под "пропагандой", на деле вырастало только из идеологических целей и средств. Воспитательный соцреалистический метод, глубина его проникновения в жизнь могут сравниться лишь с деятельностью просвещения, что и было: советское просвещение. Мы знаем о явлении "Нового мира" в том времени, о явлении альманахов "Метрополь" и "Вече", последний получил известность меньшую, но участие Венедикта Ерофеева и Леонида Бородина делает его событием такого же масштаба; знаем и "Наш современник", когда в нем печатались Нагибин и Астафьев, а журнал имел подлинный отечественный образ. Столкновение с советским просвещением тут было борьбой за самобытность. Но была ли общность борьбы? Ее, что очень важно, как раз и не было. Национальное и прозападное мировоззрение расходились между собой не меньше, если не больше. В этом смысле "Поминки по советской литературе" и были просроченной статьей, потому что этот виток борьбы за самобытность происходил уже в недрах советской эпохи, в семидесятых годах.
Виктор Ерофеев, начиная отсчет своей "литературы зла" с "точки" Шаламова, выдавал желаемое за действительное. "Зло самовыразилось",- пишет Ерофеев. Но вот речь самого Шаламова, из предисловия к "Колымским рассказам": "В "КР" нет ничего, что не было бы преодолением зла, торжеством добра, если брать вопрос в большом плане, в плане искусства. Если бы я имел иную цель, я бы нашел совсем другой тон, другие краски, при том же самом художественном принципе". То же правдоподобие для Шаламова - выстраданное, и тут усиливается его мысль о преодолении: "А в более высоком, в более важном смысле любой рассказ всегда документ - документ об авторе,- и это-то свойство, вероятно, и заставляет видеть в "КР" победу добра, а не зла". И вот в "Письме к другу", которым Шаламов откликнулся на судебный процесс над Даниэлем и Синявским, этот незримый спор заключается словами: "Мне кажется, что наш с тобой опыт начисто исключает пользование жанром гротеска или научной фантастики. Но ни Синявский, ни Даниэль не видели тех рек крови, которые видели мы. Оба они, конечно, могут пользоваться и гротеском, и фантастикой". Правдоподобие, как мы видим, тяготило совсем других и не имело для них художественной ценности, как и бытописание. Они скорее заражаются западным опытом, свободой художественного творчества, не скованной нравственным трудом, но получается поглощенная злом литература, по определению Ерофеева, "психопатологическая - маргинально-сексуальная сатанистская" с грубой иронической, то есть анекдотической, художественностью.
Вот тут приходит время возразить Петру Вайлю, что он просчитался и ту задачку, решение которой он только возлагает на литературу новой формации, давным-давно уж решили. Но не об абстрактном двадцатом веке речь. Осмысливая свое время, Варлам Шаламов писал ("О прозе"): "Потребность в искусстве писателя сохранилась, но доверие к беллетристике подорвано". Речь идет о том, что Шаламов художественный вымысел вообще воспринимает как ложь, даже без отождествления с идеологией - из условия Вайля. Он выражает в чем-то крайний взгляд, но в требовании от искусства правды перекликается с Солженицыным, с его "требованием всей правды".
Опытом "художественного исследования" называет Солженицын свой "Архипелаг ГУЛАГ", и Шаламов пишет о "Колымских рассказах" как о "художественном исследовании лагерной темы". То, что называлось в советской критике "городской прозой", определяется мыслью Юрия Трифонова: жизненный опыт в конечном счете гораздо богаче вымышленных художественных сюжетов, над которыми приходится биться, тогда как жизнь давно успела их опередить и предвосхитить.
Так что закавычила советская критика эти самые опыты, учуяла жареное "авторская проза", "личный жанр",- да вот не обожглась. Их называли второй волной лирической прозы в послевоенной литературе, биографическим жанром, документальной прозой - книги, композиционная свобода которых давала вбирать в себя поток жизни, воспоминание, личные размышления, документ; на рубеже пятидесятых и шестидесятых годов - "Дневные звезды" Ольги Берггольц, "Капли росы" и "Владимирские проселки" Солоухина, путевая проза Гранина, Конецкого, Битова; шестидесятые и семидесятые - "Опрокинутый дом" и "Отблеск костра" Юрия Трифонова, "Зрячий посох" Астафьева, "Сороковой день" Крупина... А в тайниках литературы - мемориал великих лагерных книг; литература духовного сопротивления - "Литературные записи действительных событий" Даниэля, "Белая книга" Алика Гинзбурга, традиция документальных сборников о политических процессах; Литвинов и Горбаневская - их сборник о процессах Буковского и Хвостова; традиция открытых публицистических писем как новый жанр политической прозы, "Процесс исключения" Л. Чуковской, "Бодался теленок с дубом" Солженицына, чистопольская проза Анатолия Марченко. Когда Ерофеев, пользуясь своей тщедушной славой героя метропольского литературного заговора, справлял поминки по еще живым русским писателям, Анатолий Марченко и вправду угасал, умирал в чистопольской тюрьме, откуда родом и были его книги, не снимая объявленной за освобождение всех узников совести голодовки. Но Сахаров уже был на свободе, уже началась другая эпоха!
То, что художественный конфликт семидесятых исчерпался и литература этого времени совершилась, должно перестать наконец быть тайной. В нашем времени продолжается только идейная, мировоззренческая борьба. Ведь и полемика о новой литературе была почти всегда односторонней, писал тот же Ерофеев, а в ответ только глухо молчали. Одна половина литературы самоустранилась так быстро и так неожиданно, что вокруг и не опомнились. Неучастие в полемике о новой литературе было поступком - уходом от ставшей чуждой литературной действительности, подобным тому, как стали отрицать и переменившуюся жизнь.
Русский вопрос тем самым был нагнетен до своей крайности, расколол на партии писателей, стоящие за их именами журналы, обезобразив литературную да и общественную жизнь. Вот в этом было различие с прежним временем - всеобщим сделалось отрицание; с одной стороны, русской действительности, с другой русской самобытности.
О последнем писалось уже достаточно подробно, но важно понимать, что и подражание народности равносильно только жалкой пародии. В действительности все по-настоящему самобытное кроется под поверхностью народного быта - оно плоть, а не кожух. Изобразить живое, а не упереться в него или слиться с ним возможно только тогда, когда оно берется не сглаженным во всех своих противоречиях. Так, русский быт у Венедикта Ерофеева и его пропойцы гораздо народнее, чем Микула в узористых стихах Викулова. То же с подражанием народному образу мысли, с подменой житейской мудрости русской кашей, с благовестием, которое совершается у нас на кликушечий лад и с воспеванием прелестей патриархального уклада.
Подражание это питается из идеи русского Возрождения, изначально безнадежной. Насколько живо то прошлое, те традиции, которые вознамериваются возрождать? Если что-то в самом народе питает их силу, то и нечего тогда возрождать. Если нет - стало быть, они как раз отжили, а сложилась иная по своей сути действительность, жизнь, и поэтому идея Возрождения оказывается опять раскольничеством - с восстанием против жизни до самосожжения и ухода в мертвую глушь. Для больших писателей, таких, как Распутин или Белов, это восстание есть завершение их громадной личной темы. Писали они о трагедии столкновения крестьянского мира с цивилизацией, еще шире - это была тема об уничтожении человека. Но то предчувствие конца жизни было искупляющим, сам же конец лишен и духовного смысла, и нравственной сущности. Большими же писателями создается традиция подобного отрицания жизни, в которой тонут, утрачивают самобытность все те, кто своей "Матеры" и своего "Привычного дела" пока не написал, да уже и напишет ли?
Все архаическое в современной исторической действительности вырождается, ничего в ней не меняя. А бороться за самобытность остаются те, кто способен преобразовать ее, осовременить; подлинная, историчная в своей традиции литература оказывается в том положении, когда для сохранения типа русской классической литературы требуется еще большая цельность, чем лишь цельность художественного развития - это уже есть потребность в национальной самобытности.
Просвещение как исторический и духовный феномен
Дух русской литературы явился не с гением Пушкина, а создался давным-давно, в веках. Содержание новейшей культуры и было обеднено тем, что весь предыдущий опыт русского искусства в ней не был воспринят как собственно художественный, а частью остался безвестным. По этим двум причинам знакомство с ним начиналось и заканчивалось на писаниях Симеона Полоцкого даже в Царскосельском лицее, этом светоче просвещения, и вот сам Пушкин писал: "Словесность наша, кажется, не старее Ломоносова". Между тем о словесности нашей вплоть и до наших дней высказываются с той лишь разницей, что она "не старее Пушкина".
Но мало сказать, что обеднялось содержание культуры новейшей: превращался в эдакий допотопный реликт и отчужденный опыт русской духовной культуры. Во-первых, следует полагать, что новейшая культура с этим опытом не имела никакой связи, то есть ей присваивается временная сущность. о-вторых, следует, что и сущность русского искусства была временной и что оно не обладало самобытностью, жизненностью, если не внесло никакого вклада в тот самый золотой век и даже не создало удобренной, отнюдь не истощенной почвы.
Русское искусство извлекалось из небытия, и уже в наше время было вполне оценено все его художественное разнообразие и богатство, но вот что происходило: чем явственней делался великий этот опыт, тем больше завышались плоды петровского, европейского просвещения и значение новейшей словесности, разумеется, начатой "от Пушкина".
Таковое размежевание выразилось и в новейшей культурной идее двух веков, Золотого и Серебряного, в которых происходило воплощение тех мировоззрений, ценностей, настроений, что были заронены в пору европейского просвещения. Гений Пушкина велик, громаден, однако он и мал как начало этих веков или даже их итог. Это походило на то, будто воспитанное в блестящей европейской среде дитя не хотело признавать своей темной, дремучей матери. И если в началах европейского просвещения России это отречение и происходило из незнания и трагической оторванности нового русского дворянства от своих корней, то в последующем сближения между старейшей и новейшей ее половинами не могло произойти потому, что за два века сложилась такая беспочвенная, усеченная в своих понятиях духовная среда, которая уже только наращивала мощь отчуждения, отречения, отрицания.
С другой стороны, почти сломлен был тот общий взгляд на русскую поэзию в части "пушкинской плеяды" и прочего, когда вся она представлялась отраженной от Пушкина да и мерилась по нему, как по аршину. И как ни удивительно, но затворы русской литературы не распахнулись, а, напротив, сделались еще глуше и крепче, ибо поскольку укрупнялся взгляд на Пушкина, постольку укрупнялась и его эпоха. В этой эпохе делалась еще историчней сама личность Пушкина, а прямо за тем вырастало, бронзовело ее историческое значение - это строительство национальной культуры. Скажем полней: русской европейской, которой, как считается, гений Пушкина будто бы внушил национальный дух и характер.
Стало быть, суть вовсе даже не во взгляде на Пушкина и не в том, насколько открыто и понято русское духовное богатство, но в чем же тогда? Имя Пушкина - это вечный знак, призванный указывать на рождение национальной культуры, какой высоты якобы не достигает за всю свою историю русская духовная культура, народная по своему происхождению или же церковная; потому не достигает, что рождение национальной культуры возможно только в слитной, целостной духовной среде, у народа просвещенного, с открывшейся жаждой к познанию - человека, окружающей его природы, истоков нравственного чувства. В эпохе европейского - или петровского - просвещения у нас и усматривается образование таковой духовной среды.
Греческое просвещение не обсуждается всерьез. Учение у греков не кажется основательным, потому что школьное образование и научная деятельность на Руси вовсе не привились. Факт этот исторический невозможно оспорить, но дело в том, что самая бесспорность его ровным счетом ничего не доказывает. Самобытная Русь разочаровывает нас потому, что мы так и не находим в ней подобия Византии. А этого подобия и не могло быть: просвещение происходило другим путем, сокровенным и сложным. Вопрос просвещения был вопросом творчества и веры русского народа, а не преемства или обретения знаний, с их "содержанием сотворенного" и "застывшей верой-сомнением".
Внутреннее сопротивление языческой Руси духу христианства сроднило славянское с античным. Когда же русская самобытность столкнулась в эпоху петровского просвещения с европейскими ценностями, то выделила из нее ренессансный дух, такой же эллинский по своему существу, но сам рационализм европейской культуры был в ходе духовного усложнения изжит, отвергнут. Тут ответ и на то, почему не привились на Руси школьное образование и научная деятельность, а только одна простая грамотность, которая никак не могла и не обеспечивала накопления, развития научного опыта, распространения прикладных технических знаний; ведь все упомянутые области, научные или близкие к науке, являются общечеловеческими. Иначе сказать, невозможно выделить самобытное, национальное из того, что по своей сути таковым не является. Насаждение знаний именно в этих областях и происходило в петровскую эпоху. Потому и насаждалось не просвещение, а круг реформ, призванных поднять Россию на все тот же общечеловеческий международный уровень развития науки, инженерии, управления государством, хозяйствования. Вся эта реформация, само собой, сопровождалась усилением духовного европейского влияния.
В борьбе за самобытность на протяжении веков общинный дух народа превратился в национальный, а на новом витке этой борьбы, в эпоху петровских преобразований, из его усиленных, воспаленных черт выделились общечеловеческие, планетарные. Из обособленной и национальной русская культура превратилась во всемирную, однако не утеряв своего самобытного духа. Таковая двойственность, когда общечеловеческое и самобытное оказалось заключенным в одну культурную форму, обрела свое полнейшее воплощение в идее русского духовного призвания - в русской Идее и мессианском существе новейшей русской культуры. "Из мертвеющей, пропахшей трупами России вырастает новая, венчающая человечество и кончающая его цивилизация - штурм вселенной, вместо прежнего штурма человека человеком - симфонии сознания..." - провозглашал последний ее пророк, Андрей Платонов.
Энергией нашей духовной культуры сделалось сопротивление. Но этой энергии сопротивления требуется слишком много, вплоть до беспрерывного напряжения, чтобы во что бы то ни стало сохранить русскую самобытность. Это противоречие из рода тех, которые рождаются отрицанием и являются неразрешимыми, безысходными. Русская самобытность состарилась, ей тысяча лет, но на их-то протяжении она остается младенческой, в том-то смысле и пушкинской.
Диалектика культурного развития сплетается тесно и с диалектикой развития исторического. История никогда не стоит на месте, но текучесть ее становится очевидной в событиях того масштаба, которые так или иначе сказываются на человеческом бытии. В исторической практике европейских народов события такого масштаба происходили в единстве с законами общественного развития. Иначе сказать, в них присутствовала историческая целесообразность, и при всей глубине изменений человеческое бытие перетекало как бы из одной реальности в другую и так же гладко видоизменялся в своей сущности национальный быт. Особенность русского исторического развития заключается в том, что потребность в социальной реформации возникала из-за значительного отставания в общечеловеческих областях, но общечеловеческое шире и условней опыта народного. Когда социальная реформация насаждалась в русский мир, тогда он, напротив, утрачивал опору и приходил в шаткое мучительное положение.
Будучи противоестественным, преобразовательство облекалось поневоле в деспотические формы - тотальной власти, террора, государственной бюрократии, отчего подлинного обновления тем больше не могло произойти. Потому сами преобразования ни к чему, кроме усиления деспотических этих форм, не приводят. Человеку надо разрешить самому делать свой выбор, образовываться и дать в том свободу, а его принуждают к новому, пускай и прогрессивному, положению вещей силой, все одно что запрещая и мордуя, воспитывая в нем не иначе как раба. Подлинного обновления духовного произойти насильственным путем не может, "страх закрепощает невежество и пороки, а не избавляет от них". Борьба за преобразование жизни сосредотачивается на вещественных символах и на абстрактных идеях, лозунгах.
Это безысходный круг. Деспотия встает на пути самобытного национального развития, отчего не могут пробиться даже его ростки; отчего сама потребность в развитии лишается национальной сущности, а осознаваться начинает именно как потребность в реформации, то есть на чужом примере и внедрением в национальный уклад того, что ему чуждо. В итоге есть Россия, лишенная целесообразности и соразмерности исторического развития. Есть русская самобытность и ее духовное сопротивление как национальная сущность. И есть вечная деспотия, чередующая эпохи террора с эпохами глухой дремоты, давно утратившая национальные черты и ставшая именно "общечеловеческой", с которой свыкся за века русский народ и которая стала под конец двадцатого века чуть не единственной исторической перспективой.
Таким образом, с пробуждением истории в переходном состоянии оказывается не что иное, как наша национальная сущность, а вопросом современной культуры становится ее самобытность. Национальное не значит самобытное, как и не уподобляется тому, что есть народное. И это не игра смыслами, это как раз то сущностное различие, которое очень на многое влияет и которое поэтому важно определить. Национальное - это слитная, целостная духовная среда, которая невозможна без просвещенности, то есть без жажды к познанию, к совершенствованию. Народное всеми этими качествами не обладает, но оно изначально наделено той самобытностью, той жизненной опытностью, которых нельзя достичь путем совершенствования, то есть путем познания. Национальная самобытность - это достижение той сокровенной высоты, когда существо народной жизни воплощается в духовных образах, а сами эти образы становятся ответом на искания "народной души" и высокой, хранимой ценностью. Но отчуждение от нее, отчуждение вообще от народной среды рождает тот разрушительный тип национального самосознания, для которого свойственно впитывать и воспринимать как свое чужеродное; а в конечном - не воспринять и преобразить, а устранить, подменить народное, самобытное.
В том наша историческая трагедия, трагедия просвещения, что реформация, совершаемая в России всегда именно просвещенным слоем нации, но и отчужденным от народа, совершается ценой уничтожения исторической памяти народа и физического истощения его сил не потому, что таковые громадные человеческие и духовные потери неизбежны, а потому, что неизбежна та чужесть к народу и народному, что питает этот просвещенный слой. Эмигрантство западников, славянофильское сектантство - оборотные стороны одной и той же духовной узости. Говоря по Достоевскому, словами его героя Шатова из "Бесов", славянофилом, равно как и западником, становятся у нас "по невозможности быть русским".
Реформация и Просвещение следуют друг за другом, неотделимы одна от другого: удовлетворение нужд государства, достижение целей государственных невозможны и без подъема культурного развития. Это проблема историческая, рожденная несоразмерностью развития именно исторического и встававшая в разные эпохи перед народами больших природных пространств. Изменение в пространстве не есть изменение во времени, не есть изменение по существу - и потому-то начинает требовать нового существа. Однако знания, даже технические, усваиваются наравне и во взаимопроникновении с языком.
Скажем, в пространстве евразийском тот же путь реформации и просвещения прошли вовсе не родственные и немилые нам монголы - с новорожденной за полвека государственностью, с расширением невероятным за полвека поля жизнедеятельности, притом у монголов не было своей письменности. Выбор, совершенный в этом отношении Чингисханом, был по своей природе подобным выбору, какой совершал Владимир Святой в эпоху крещения. Чингисхан мог воспользоваться для этой цели находившимися в пределах его досягаемости китайской письменной цивилизацией и уйгурской, которой и было отдано предпочтение как близкой по духу кочевникам.
Письменность, язык, как бы архаичны ни были эти примеры, всегда оказываются тем главным, тем сущностным, что заключают в себе и механизм, и диалектика просвещения. Тут мы говорим уже не про обретение первобытное письменности или веры, а про то, что всякое изменение, существенное в культурном развитии, есть прежде всего преобразование языковой национальной среды, в которую внедряется новый чужеродный язык знания, влекущий за собой новые чужеродные образы культуры и быта, смену национального "культурного типа" (определение Н. Данилевского). Культура - это материал еще и в том смысле, что заключается в форму, имеет свою форму. Разрушительно не вхождение в национальную культурную среду чего-то из чужого образа жизни и чужой культуры, потому что будет оно усвоено и освоено, оказываясь в ней воспользованным, нужным, удобным; но разрушительно преобразование исторических форм бытования культуры, построение культуры на формах внеисторических, внетиповых, потому что тогда прекращается сама наша история.
Но как бы ни запутывался этот вопрос, а все ведь просто: нам навязывается хаос, царящий в собственной душе и не имеющий ничего общего с сущностью философии или искусства. Ведь литература решает вопрос противостояния добра и зла иным способом, чем философия или эстетика,душевностью, потому что в ней велико значение именно человеческой души и ее способности противостояния, преодоления, которые тем сильнее, чем мучительней для самого художника этот вопрос. И при чем тут крах гуманизма, хоть бы и произошел он в философии, если художник найдет в себе силу одолеть то жизненное зло, которое изображает. Иначе сказать, если зло поглощает художника или если он не находит выхода из разрушительных духовных состояний, то налицо его личное бессилие и он сам делается жертвой, то есть разрушается. Человеческое бытие изначально трагично перед образом смерти, и поэтому есть нечто бесчеловечное в самом таланте, который не несет на себе трагического, если хотите, высокого, отпечатка. Требовать для искусства свободы от человека и равносильно его уничтожению: "Нет ничего легче, как низвести человека до уровня, до механики животного, потому что он из него произошел. Нет ничего необходимей, как вывести человека из его низшего состояния, в этом - все усилие культуры, истории..."
К мыслям Андрея Платонова мы обращаемся не ради красивой цитаты. Русская классика - это ведь не пантеон или собрание застывших в своем совершенстве мыслей, книг; она обеспечивает своей цельностью ценность русской художественной традиции, делает ее живой, способной к развитию, но не позволяет художественному развиваться в ущерб духовному, и наоборот накопление опыта и не может произойти без этого взаимопроникновения. Явление беллетристики само по себе не подменяет классический тип литературы, но у нее всегда было свое место, свой шесток. Сказать иначе, для нее и не оставалось никакого другого места. Но вот если классика, ее цельность утрачиваются, если следует остановка в развитии, тогда все распадается на затухающие художественные фрагменты, испускает дух - и беллетристика становится типом литературы в оскудевшей культурной среде. Русская же культурная среда, напротив, в высшей степени обогащенная, насыщенная. Поэтому новый тип литературы и насаждается в эту живую среду не иначе как переустройством ее понятий, ценностей и, как мы теперь наблюдаем, через уценку национального значения языка. Преобразование культурной среды есть деятельность просвещения.
Так мы открываем для себя двигатель современных событий, за которыми скрывалось преобразование самого русского культурного типа, равносильное его отрицанию.
Исторический и духовный феномен просвещения всерьез у нас почти не обсуждался. Есть раздробленные поневоле исторические и культурные факты с уже сложившимся к ним отношением. Крещение Руси, русский церковный раскол, петровская реформация, славянофильство и западничество и тому подобное, но нет связи событий и понимания, что образуется некое общее, никогда не прерывавшееся пространство. Это пространство, как метафизическое, существует сопротивлением русской самобытности и борьбой за эту самобытность; от крещения Руси и столкновения с византийским просвещением до последней социальной реформации, новообращения России в капитализм, и современного проамериканского просвещения. Но дух борьбы, русская самобытность еще самовыражаются во времени. Славянофильство и западничество - это наиболее поздние и современные нам формы борьбы за самобытность. В шестнадцатом или семнадцатом веке нашей истории она имела форму иную, ереси и благочестия, но такую же временную в сравнении с самой метафизикой борьбы.
То, что у нас понималось в советское время под "пропагандой", на деле вырастало только из идеологических целей и средств. Воспитательный соцреалистический метод, глубина его проникновения в жизнь могут сравниться лишь с деятельностью просвещения, что и было: советское просвещение. Мы знаем о явлении "Нового мира" в том времени, о явлении альманахов "Метрополь" и "Вече", последний получил известность меньшую, но участие Венедикта Ерофеева и Леонида Бородина делает его событием такого же масштаба; знаем и "Наш современник", когда в нем печатались Нагибин и Астафьев, а журнал имел подлинный отечественный образ. Столкновение с советским просвещением тут было борьбой за самобытность. Но была ли общность борьбы? Ее, что очень важно, как раз и не было. Национальное и прозападное мировоззрение расходились между собой не меньше, если не больше. В этом смысле "Поминки по советской литературе" и были просроченной статьей, потому что этот виток борьбы за самобытность происходил уже в недрах советской эпохи, в семидесятых годах.
Виктор Ерофеев, начиная отсчет своей "литературы зла" с "точки" Шаламова, выдавал желаемое за действительное. "Зло самовыразилось",- пишет Ерофеев. Но вот речь самого Шаламова, из предисловия к "Колымским рассказам": "В "КР" нет ничего, что не было бы преодолением зла, торжеством добра, если брать вопрос в большом плане, в плане искусства. Если бы я имел иную цель, я бы нашел совсем другой тон, другие краски, при том же самом художественном принципе". То же правдоподобие для Шаламова - выстраданное, и тут усиливается его мысль о преодолении: "А в более высоком, в более важном смысле любой рассказ всегда документ - документ об авторе,- и это-то свойство, вероятно, и заставляет видеть в "КР" победу добра, а не зла". И вот в "Письме к другу", которым Шаламов откликнулся на судебный процесс над Даниэлем и Синявским, этот незримый спор заключается словами: "Мне кажется, что наш с тобой опыт начисто исключает пользование жанром гротеска или научной фантастики. Но ни Синявский, ни Даниэль не видели тех рек крови, которые видели мы. Оба они, конечно, могут пользоваться и гротеском, и фантастикой". Правдоподобие, как мы видим, тяготило совсем других и не имело для них художественной ценности, как и бытописание. Они скорее заражаются западным опытом, свободой художественного творчества, не скованной нравственным трудом, но получается поглощенная злом литература, по определению Ерофеева, "психопатологическая - маргинально-сексуальная сатанистская" с грубой иронической, то есть анекдотической, художественностью.
Вот тут приходит время возразить Петру Вайлю, что он просчитался и ту задачку, решение которой он только возлагает на литературу новой формации, давным-давно уж решили. Но не об абстрактном двадцатом веке речь. Осмысливая свое время, Варлам Шаламов писал ("О прозе"): "Потребность в искусстве писателя сохранилась, но доверие к беллетристике подорвано". Речь идет о том, что Шаламов художественный вымысел вообще воспринимает как ложь, даже без отождествления с идеологией - из условия Вайля. Он выражает в чем-то крайний взгляд, но в требовании от искусства правды перекликается с Солженицыным, с его "требованием всей правды".
Опытом "художественного исследования" называет Солженицын свой "Архипелаг ГУЛАГ", и Шаламов пишет о "Колымских рассказах" как о "художественном исследовании лагерной темы". То, что называлось в советской критике "городской прозой", определяется мыслью Юрия Трифонова: жизненный опыт в конечном счете гораздо богаче вымышленных художественных сюжетов, над которыми приходится биться, тогда как жизнь давно успела их опередить и предвосхитить.
Так что закавычила советская критика эти самые опыты, учуяла жареное "авторская проза", "личный жанр",- да вот не обожглась. Их называли второй волной лирической прозы в послевоенной литературе, биографическим жанром, документальной прозой - книги, композиционная свобода которых давала вбирать в себя поток жизни, воспоминание, личные размышления, документ; на рубеже пятидесятых и шестидесятых годов - "Дневные звезды" Ольги Берггольц, "Капли росы" и "Владимирские проселки" Солоухина, путевая проза Гранина, Конецкого, Битова; шестидесятые и семидесятые - "Опрокинутый дом" и "Отблеск костра" Юрия Трифонова, "Зрячий посох" Астафьева, "Сороковой день" Крупина... А в тайниках литературы - мемориал великих лагерных книг; литература духовного сопротивления - "Литературные записи действительных событий" Даниэля, "Белая книга" Алика Гинзбурга, традиция документальных сборников о политических процессах; Литвинов и Горбаневская - их сборник о процессах Буковского и Хвостова; традиция открытых публицистических писем как новый жанр политической прозы, "Процесс исключения" Л. Чуковской, "Бодался теленок с дубом" Солженицына, чистопольская проза Анатолия Марченко. Когда Ерофеев, пользуясь своей тщедушной славой героя метропольского литературного заговора, справлял поминки по еще живым русским писателям, Анатолий Марченко и вправду угасал, умирал в чистопольской тюрьме, откуда родом и были его книги, не снимая объявленной за освобождение всех узников совести голодовки. Но Сахаров уже был на свободе, уже началась другая эпоха!
То, что художественный конфликт семидесятых исчерпался и литература этого времени совершилась, должно перестать наконец быть тайной. В нашем времени продолжается только идейная, мировоззренческая борьба. Ведь и полемика о новой литературе была почти всегда односторонней, писал тот же Ерофеев, а в ответ только глухо молчали. Одна половина литературы самоустранилась так быстро и так неожиданно, что вокруг и не опомнились. Неучастие в полемике о новой литературе было поступком - уходом от ставшей чуждой литературной действительности, подобным тому, как стали отрицать и переменившуюся жизнь.
Русский вопрос тем самым был нагнетен до своей крайности, расколол на партии писателей, стоящие за их именами журналы, обезобразив литературную да и общественную жизнь. Вот в этом было различие с прежним временем - всеобщим сделалось отрицание; с одной стороны, русской действительности, с другой русской самобытности.
О последнем писалось уже достаточно подробно, но важно понимать, что и подражание народности равносильно только жалкой пародии. В действительности все по-настоящему самобытное кроется под поверхностью народного быта - оно плоть, а не кожух. Изобразить живое, а не упереться в него или слиться с ним возможно только тогда, когда оно берется не сглаженным во всех своих противоречиях. Так, русский быт у Венедикта Ерофеева и его пропойцы гораздо народнее, чем Микула в узористых стихах Викулова. То же с подражанием народному образу мысли, с подменой житейской мудрости русской кашей, с благовестием, которое совершается у нас на кликушечий лад и с воспеванием прелестей патриархального уклада.
Подражание это питается из идеи русского Возрождения, изначально безнадежной. Насколько живо то прошлое, те традиции, которые вознамериваются возрождать? Если что-то в самом народе питает их силу, то и нечего тогда возрождать. Если нет - стало быть, они как раз отжили, а сложилась иная по своей сути действительность, жизнь, и поэтому идея Возрождения оказывается опять раскольничеством - с восстанием против жизни до самосожжения и ухода в мертвую глушь. Для больших писателей, таких, как Распутин или Белов, это восстание есть завершение их громадной личной темы. Писали они о трагедии столкновения крестьянского мира с цивилизацией, еще шире - это была тема об уничтожении человека. Но то предчувствие конца жизни было искупляющим, сам же конец лишен и духовного смысла, и нравственной сущности. Большими же писателями создается традиция подобного отрицания жизни, в которой тонут, утрачивают самобытность все те, кто своей "Матеры" и своего "Привычного дела" пока не написал, да уже и напишет ли?
Все архаическое в современной исторической действительности вырождается, ничего в ней не меняя. А бороться за самобытность остаются те, кто способен преобразовать ее, осовременить; подлинная, историчная в своей традиции литература оказывается в том положении, когда для сохранения типа русской классической литературы требуется еще большая цельность, чем лишь цельность художественного развития - это уже есть потребность в национальной самобытности.
Просвещение как исторический и духовный феномен
Дух русской литературы явился не с гением Пушкина, а создался давным-давно, в веках. Содержание новейшей культуры и было обеднено тем, что весь предыдущий опыт русского искусства в ней не был воспринят как собственно художественный, а частью остался безвестным. По этим двум причинам знакомство с ним начиналось и заканчивалось на писаниях Симеона Полоцкого даже в Царскосельском лицее, этом светоче просвещения, и вот сам Пушкин писал: "Словесность наша, кажется, не старее Ломоносова". Между тем о словесности нашей вплоть и до наших дней высказываются с той лишь разницей, что она "не старее Пушкина".
Но мало сказать, что обеднялось содержание культуры новейшей: превращался в эдакий допотопный реликт и отчужденный опыт русской духовной культуры. Во-первых, следует полагать, что новейшая культура с этим опытом не имела никакой связи, то есть ей присваивается временная сущность. о-вторых, следует, что и сущность русского искусства была временной и что оно не обладало самобытностью, жизненностью, если не внесло никакого вклада в тот самый золотой век и даже не создало удобренной, отнюдь не истощенной почвы.
Русское искусство извлекалось из небытия, и уже в наше время было вполне оценено все его художественное разнообразие и богатство, но вот что происходило: чем явственней делался великий этот опыт, тем больше завышались плоды петровского, европейского просвещения и значение новейшей словесности, разумеется, начатой "от Пушкина".
Таковое размежевание выразилось и в новейшей культурной идее двух веков, Золотого и Серебряного, в которых происходило воплощение тех мировоззрений, ценностей, настроений, что были заронены в пору европейского просвещения. Гений Пушкина велик, громаден, однако он и мал как начало этих веков или даже их итог. Это походило на то, будто воспитанное в блестящей европейской среде дитя не хотело признавать своей темной, дремучей матери. И если в началах европейского просвещения России это отречение и происходило из незнания и трагической оторванности нового русского дворянства от своих корней, то в последующем сближения между старейшей и новейшей ее половинами не могло произойти потому, что за два века сложилась такая беспочвенная, усеченная в своих понятиях духовная среда, которая уже только наращивала мощь отчуждения, отречения, отрицания.
С другой стороны, почти сломлен был тот общий взгляд на русскую поэзию в части "пушкинской плеяды" и прочего, когда вся она представлялась отраженной от Пушкина да и мерилась по нему, как по аршину. И как ни удивительно, но затворы русской литературы не распахнулись, а, напротив, сделались еще глуше и крепче, ибо поскольку укрупнялся взгляд на Пушкина, постольку укрупнялась и его эпоха. В этой эпохе делалась еще историчней сама личность Пушкина, а прямо за тем вырастало, бронзовело ее историческое значение - это строительство национальной культуры. Скажем полней: русской европейской, которой, как считается, гений Пушкина будто бы внушил национальный дух и характер.
Стало быть, суть вовсе даже не во взгляде на Пушкина и не в том, насколько открыто и понято русское духовное богатство, но в чем же тогда? Имя Пушкина - это вечный знак, призванный указывать на рождение национальной культуры, какой высоты якобы не достигает за всю свою историю русская духовная культура, народная по своему происхождению или же церковная; потому не достигает, что рождение национальной культуры возможно только в слитной, целостной духовной среде, у народа просвещенного, с открывшейся жаждой к познанию - человека, окружающей его природы, истоков нравственного чувства. В эпохе европейского - или петровского - просвещения у нас и усматривается образование таковой духовной среды.
Греческое просвещение не обсуждается всерьез. Учение у греков не кажется основательным, потому что школьное образование и научная деятельность на Руси вовсе не привились. Факт этот исторический невозможно оспорить, но дело в том, что самая бесспорность его ровным счетом ничего не доказывает. Самобытная Русь разочаровывает нас потому, что мы так и не находим в ней подобия Византии. А этого подобия и не могло быть: просвещение происходило другим путем, сокровенным и сложным. Вопрос просвещения был вопросом творчества и веры русского народа, а не преемства или обретения знаний, с их "содержанием сотворенного" и "застывшей верой-сомнением".
Внутреннее сопротивление языческой Руси духу христианства сроднило славянское с античным. Когда же русская самобытность столкнулась в эпоху петровского просвещения с европейскими ценностями, то выделила из нее ренессансный дух, такой же эллинский по своему существу, но сам рационализм европейской культуры был в ходе духовного усложнения изжит, отвергнут. Тут ответ и на то, почему не привились на Руси школьное образование и научная деятельность, а только одна простая грамотность, которая никак не могла и не обеспечивала накопления, развития научного опыта, распространения прикладных технических знаний; ведь все упомянутые области, научные или близкие к науке, являются общечеловеческими. Иначе сказать, невозможно выделить самобытное, национальное из того, что по своей сути таковым не является. Насаждение знаний именно в этих областях и происходило в петровскую эпоху. Потому и насаждалось не просвещение, а круг реформ, призванных поднять Россию на все тот же общечеловеческий международный уровень развития науки, инженерии, управления государством, хозяйствования. Вся эта реформация, само собой, сопровождалась усилением духовного европейского влияния.
В борьбе за самобытность на протяжении веков общинный дух народа превратился в национальный, а на новом витке этой борьбы, в эпоху петровских преобразований, из его усиленных, воспаленных черт выделились общечеловеческие, планетарные. Из обособленной и национальной русская культура превратилась во всемирную, однако не утеряв своего самобытного духа. Таковая двойственность, когда общечеловеческое и самобытное оказалось заключенным в одну культурную форму, обрела свое полнейшее воплощение в идее русского духовного призвания - в русской Идее и мессианском существе новейшей русской культуры. "Из мертвеющей, пропахшей трупами России вырастает новая, венчающая человечество и кончающая его цивилизация - штурм вселенной, вместо прежнего штурма человека человеком - симфонии сознания..." - провозглашал последний ее пророк, Андрей Платонов.
Энергией нашей духовной культуры сделалось сопротивление. Но этой энергии сопротивления требуется слишком много, вплоть до беспрерывного напряжения, чтобы во что бы то ни стало сохранить русскую самобытность. Это противоречие из рода тех, которые рождаются отрицанием и являются неразрешимыми, безысходными. Русская самобытность состарилась, ей тысяча лет, но на их-то протяжении она остается младенческой, в том-то смысле и пушкинской.
Диалектика культурного развития сплетается тесно и с диалектикой развития исторического. История никогда не стоит на месте, но текучесть ее становится очевидной в событиях того масштаба, которые так или иначе сказываются на человеческом бытии. В исторической практике европейских народов события такого масштаба происходили в единстве с законами общественного развития. Иначе сказать, в них присутствовала историческая целесообразность, и при всей глубине изменений человеческое бытие перетекало как бы из одной реальности в другую и так же гладко видоизменялся в своей сущности национальный быт. Особенность русского исторического развития заключается в том, что потребность в социальной реформации возникала из-за значительного отставания в общечеловеческих областях, но общечеловеческое шире и условней опыта народного. Когда социальная реформация насаждалась в русский мир, тогда он, напротив, утрачивал опору и приходил в шаткое мучительное положение.
Будучи противоестественным, преобразовательство облекалось поневоле в деспотические формы - тотальной власти, террора, государственной бюрократии, отчего подлинного обновления тем больше не могло произойти. Потому сами преобразования ни к чему, кроме усиления деспотических этих форм, не приводят. Человеку надо разрешить самому делать свой выбор, образовываться и дать в том свободу, а его принуждают к новому, пускай и прогрессивному, положению вещей силой, все одно что запрещая и мордуя, воспитывая в нем не иначе как раба. Подлинного обновления духовного произойти насильственным путем не может, "страх закрепощает невежество и пороки, а не избавляет от них". Борьба за преобразование жизни сосредотачивается на вещественных символах и на абстрактных идеях, лозунгах.
Это безысходный круг. Деспотия встает на пути самобытного национального развития, отчего не могут пробиться даже его ростки; отчего сама потребность в развитии лишается национальной сущности, а осознаваться начинает именно как потребность в реформации, то есть на чужом примере и внедрением в национальный уклад того, что ему чуждо. В итоге есть Россия, лишенная целесообразности и соразмерности исторического развития. Есть русская самобытность и ее духовное сопротивление как национальная сущность. И есть вечная деспотия, чередующая эпохи террора с эпохами глухой дремоты, давно утратившая национальные черты и ставшая именно "общечеловеческой", с которой свыкся за века русский народ и которая стала под конец двадцатого века чуть не единственной исторической перспективой.
Таким образом, с пробуждением истории в переходном состоянии оказывается не что иное, как наша национальная сущность, а вопросом современной культуры становится ее самобытность. Национальное не значит самобытное, как и не уподобляется тому, что есть народное. И это не игра смыслами, это как раз то сущностное различие, которое очень на многое влияет и которое поэтому важно определить. Национальное - это слитная, целостная духовная среда, которая невозможна без просвещенности, то есть без жажды к познанию, к совершенствованию. Народное всеми этими качествами не обладает, но оно изначально наделено той самобытностью, той жизненной опытностью, которых нельзя достичь путем совершенствования, то есть путем познания. Национальная самобытность - это достижение той сокровенной высоты, когда существо народной жизни воплощается в духовных образах, а сами эти образы становятся ответом на искания "народной души" и высокой, хранимой ценностью. Но отчуждение от нее, отчуждение вообще от народной среды рождает тот разрушительный тип национального самосознания, для которого свойственно впитывать и воспринимать как свое чужеродное; а в конечном - не воспринять и преобразить, а устранить, подменить народное, самобытное.
В том наша историческая трагедия, трагедия просвещения, что реформация, совершаемая в России всегда именно просвещенным слоем нации, но и отчужденным от народа, совершается ценой уничтожения исторической памяти народа и физического истощения его сил не потому, что таковые громадные человеческие и духовные потери неизбежны, а потому, что неизбежна та чужесть к народу и народному, что питает этот просвещенный слой. Эмигрантство западников, славянофильское сектантство - оборотные стороны одной и той же духовной узости. Говоря по Достоевскому, словами его героя Шатова из "Бесов", славянофилом, равно как и западником, становятся у нас "по невозможности быть русским".
Реформация и Просвещение следуют друг за другом, неотделимы одна от другого: удовлетворение нужд государства, достижение целей государственных невозможны и без подъема культурного развития. Это проблема историческая, рожденная несоразмерностью развития именно исторического и встававшая в разные эпохи перед народами больших природных пространств. Изменение в пространстве не есть изменение во времени, не есть изменение по существу - и потому-то начинает требовать нового существа. Однако знания, даже технические, усваиваются наравне и во взаимопроникновении с языком.
Скажем, в пространстве евразийском тот же путь реформации и просвещения прошли вовсе не родственные и немилые нам монголы - с новорожденной за полвека государственностью, с расширением невероятным за полвека поля жизнедеятельности, притом у монголов не было своей письменности. Выбор, совершенный в этом отношении Чингисханом, был по своей природе подобным выбору, какой совершал Владимир Святой в эпоху крещения. Чингисхан мог воспользоваться для этой цели находившимися в пределах его досягаемости китайской письменной цивилизацией и уйгурской, которой и было отдано предпочтение как близкой по духу кочевникам.
Письменность, язык, как бы архаичны ни были эти примеры, всегда оказываются тем главным, тем сущностным, что заключают в себе и механизм, и диалектика просвещения. Тут мы говорим уже не про обретение первобытное письменности или веры, а про то, что всякое изменение, существенное в культурном развитии, есть прежде всего преобразование языковой национальной среды, в которую внедряется новый чужеродный язык знания, влекущий за собой новые чужеродные образы культуры и быта, смену национального "культурного типа" (определение Н. Данилевского). Культура - это материал еще и в том смысле, что заключается в форму, имеет свою форму. Разрушительно не вхождение в национальную культурную среду чего-то из чужого образа жизни и чужой культуры, потому что будет оно усвоено и освоено, оказываясь в ней воспользованным, нужным, удобным; но разрушительно преобразование исторических форм бытования культуры, построение культуры на формах внеисторических, внетиповых, потому что тогда прекращается сама наша история.