Страница:
На фоне всего этого не может восприниматься альтернативой сложению головы и венчающая этот монолог фраза "а ЛЮБО испити шеломомъ Дону", укладывающаяся в современные переводы только благодаря подмене "любо" на "либо". Значение же безличного сказуемого "любо" всегда было "мило, приятно", "по душе, нравится"; как пишет Г. Брызгалин, в казачьем языке это слово означает особую прелесть желательности; оно никоим образом не тождественно разделительному союзу "либо", и в данном случае говорит о том, что именно достигнуть Дона и быть на нем не убитым, а принятым как дорогой гость, как раз и является заветным желанием князя Игоря, то есть тем, что ему ЛЮБО. Ведь для того, чтобы "испити шеломомъ Дону", нужно этот шелом как минимум СНЯТЬ, то есть - перестать быть воином, прийти с миссией мира.
...Обуреваемый мыслями о жене и о невесте для сына, пренебрег князь даже знамением небес. "Хочу, - сказал он, - копье свое сломать на краю поля Половецкого. С вами, русичи, хочу приложить ум свой к тому, чтобы впредь приходить нам на Дон без опаски..."
Примерно так должен был пониматься данный фрагмент читателями XII века и, продолжая объяснять, чем же его манера отличается от Бояновой, Автор приводит далее образец того, как бы написал эту поэму его маститый "коллега по перу" или предшественник. "Не буря соколы занесе чрезъ поля широкая галици стады бежать къ Дону великому", - воспроизводит он стиль Бояна, напрямую возводя его к таким образцам обрядовой свадебной поэзии как приговор "Не ясный сокол с гнезда слетает - новобрачный князь со двора съезжает" или уже цитированные нами ранее строки "Не бывать ветрам, да повеяли, не бывать бы боярам, да понаехали..."
Что же касается истинного значения выражения "галици стады", то в данном случае и оно обозначает не "стаи галок", как то повсеместно трактуется переводчиками и комментаторами поэмы, а самые настоящие стада домашних животных - коз, коров, лошадей, овец, которых поезжане гнали вместе с собой как для своего собственного пропитания, так и для свадебного пира, а главное - для уплаты Кончаку КАЛЫМА за дочь-невесту. Ведь галица это вовсе не галки, которые почему-то ещё и "бежать к Дону стадами", галица - это широко распространенное на западной Украине название всякой домашней живности, что подтверждается как фундаментальным трудом В. Шухевича "Гуцульщина", так и бытующими ещё и по сей день поговорками и пословицами типа "На чужую галицу - не бросай палицу" и другими.
Вырисовывающийся из данного примера стиль Бояновых песен зримо говорит о том, что суть его "замышлений" сводилась лишь к наложению воспеваемого события на ритмико-символическую основу широко известных всем песен, и те уже "сами княземъ славу рокотаху". Естественно, что при таком творческом методе было невозможно "ущекотать" едким словом такие явления "былин сего времени" как предательство Святослава Киевскеого, ибо хотя запас песенных "матриц" и доходил у Бояна до "первыхъ временъ усобице", аналогов на каждый случай все-таки в этом арсенале недоставало. Поэтому вслед за воссозданием торжественного слога Бояна в духе "Не буря соколы занесе чрезъ поля широкая" идет и саркастический упрек ему в "лакировке" действительности:
Чи ли въспети было, вещей Бояне,
Велесовь внуче:
"Комони ржуть за Сулою
звенить слава въ Кыеве?.."
Словосочетание же "чи ли" - это опять-таки не "или", как упрощенно трактуют его переводчики, а аналог задиристым "чи й ли", "что й ли" или "что ж не", несущим в себе ту иронию, о которой говорил в своих неоконченных заметках о "Слове" ещё А. Пушкин, записавший в примечании в скобках: "Если не ошибаюсь, ирония пробивается через пышную хвалу."
Не эта ли ирония подчеркнута здесь этим двойным обращением "вещей Бояне" и "Велесовь внуче", которые кажутся бутафорскими одёжками на фоне его "не ущекотания" реальных событий.
"Что ж, мол, не воспеть тебе было, любимче богов: "Кони ржут за Сулою - звенит слава в Киеве?.."
Перевод этого участка текста Д. Лихачевым, звучащий как: "Только враги подошли к границам Руси, как слава русской победы над ними уже звенит в Киеве", не может быть принят всерьез уже хотя бы по той причине, что в реальности, как тонко подметил О. Сулейменов, Автор описывает здесь "обратное движение - в конце апреля 1185 года не половцы идут к границам Руси, а войска Игоря отправляются за Сулу", из-за чего весь этот пассаж в существующем переводе выглядит какой-то пустой похвальбой. Но все становится на свои места, если вспомнить, что речь идет не о половецких конях, а о русских, о тех, на которых выехали в Степь поезжане, о чем Святослав уже успел предупредить орду Гзака.
"Что ж тебе не воспеть было, прозорливому Бояну, Велесову внуку: "Кони, мол, ржут за Сулою, свидетельствуя, что Игоревы дружины движутся к уготованной им гибели, - и эхо скорого их разгрома пророчит Святославу упрочение его собственного положения..."
И - как бы в противоположность "славе" Святослава в Киеве - появляются трубы в Новгороде - те, которые главным героям поэмы предстоит пройти в соответствии с условиями поговорки про "огонь, воду и медные трубы", что соответствует в нашем случае солнечному затмению, переправе через Сюурлий и свадебному пиру на Каяле, завершившемуся разгромом Игоревых спутников. Но все это пока ещё впереди, а пока Автор подыскивает подходящую манеру, пока "трубы трубять въ Новеграде, стоять стязи въ Путивле", а "Игорь ждет мила брата Всеволода..."
Глава вторая
"АХ, ЭТА СВАДЬБА, СВАДЬБА, СВАДЬБА..."
Первое из упомянутых в тексте поэмы практических действий, в строгом соответствии с древнейшими мотивами вьюнишных песен, начинается с описания сборов в дорогу, выраженных переговорами Игоря со Всеволодом, а также - с "выезда самого героя из дома на коне", фиксирующего собой начало движения как самой поэмы, так и героев внутри нее. Говоря о возможности сведения любого вирилокального свадебного обряда к схеме поездки жениха за невестой и возвращением с ней, авторы книги "Русский народный свадебный обряд" А. Байбурин и Г. Левинтон (Л., 1978) писали: "Свадьба, как сюжетный текст, связана с движением, т.е. оказывается значимым противопоставление движущегося и неподвижного, проявляющегося на самых разных уровнях обряда. Сюда относятся как противопоставления персонажей свадьбы друг другу, так и противопоставление их тому статическому пространству, в котором они перемещаются... Второе противопоставление связано с наличием двух типов текстов: описывающих некоторую неподвижную структуру мира и описывающих движение, являющееся нарушением этой неподвижности...
Важность категории пути предполагает особую актуальность границ. Можно сказать, что все пространственное поведение участников свадьбы состоит из прохождения определенных границ и пребывания в разделяемых ими локусах. Особенности представления о границах в пространственном коде свадебного обряда обусловлены, по-видимому, в первую очередь наложением двух систем восприятия пространства: концептуальной и топографической...
Существует ряд текстов, описывающих противоположность признаков своей и чужой стороны, причем речь идет именно о стороне как таковой, т.е. описываемые признаки - это, например, ландшафт, почва и т.п., а не признаки чужой семьи, чужого коллектива. Отсюда - роль таких концептуальных, мифологических границ, как, например, лес, море, а чаще река - как компромисс между мифологическим и реальным топографическим пространством. Чужие появляются "из-за леса, леса темного" (в "Слове" - "и от Дона, и от моря, и от всех стран", - Н.П.), в ряде случаев фигурирует мотив переправы", - имевшей место, добавим мы, и на реке Сюурлий.
Учитывая тот факт, что "необходимость в свадьбе как можно более далекого пути видна не только из его мифологических описаний, но и из того, что все передвижения в свадьбе совершаются на лошадях", думается, нет никаких оснований сожалеть о якобы утраченных переписчиками листах, событийно-повествовательная часть поэмы начинается именно с того, с чего она только и могла начаться в соответствии с законами вьюнишного жанра - С ВЫЕЗДА ГЕРОЯ НА КОНЕ:
Тогда въступи Игорь князь въ златъ стремень
и поеха по чистому полю...
"Чистое поле" в данном случае понятие менеее всего топографическое, оно не имеет своих реальных характеристик и появилось бы даже в том случае, если бы Игорь ехал густым лесом. Употребленное в поэме семнадцать раз, "чистое поле" - это "пространство, как бы не имеющее своей структуры, практически не упорядоченное. Так, в его описании могут совмещаться противоположные признаки - разное состояние погоды, время суток, время года", - что наблюдается и в описаниях "поля" в поэме: "солнце ему тьмою путь заступаше - нощь стонущи ему грозою", "рекы мутно текуть - въ поле безводне..."
Таким образом, движение, начатое героем в момент выезда с "отня" двора, приобретает по мере удаления от него все более ярко выраженный характер чисто ритуального пересечения чужого пространства с обязательным преодолением неких условных границ-испытаний, которые начинаются сразу же по выезде из родной деревни или, как в нашем случае, из княжества.
"Выехав за околицу, поезд останавливается в соответствии с приговором: не ясный сокол с гнезда слетает, новобрачный князь со двора съезжает; съехать бы нам с широкого двора и выехать в чисто поле, в том чистом поле приостановиться, на святую церковь помолиться..."
Такая остановка, как мы знаем, была сделана Игорем после переправы через Оскол, где, выехав за пределы Руси, он два дня ожидал встречи с идущим из Курска Всеволодом.
О Руская земля! уже за шеломянемъ еси!
Так воскликнул, отмечая пересечение первой из значимых границ, находившийся рядом с Игорем поэт, хотя первой эту границу мы назвали чисто условно, только из-за порядка появления её в поэме, в свадебных же текстах в сходной функции фигурируют многочисленные реки, леса, горы - по крайней мере, если не в плане выражения обряда, то в его концептуальной структуре такие границы представляются вполне реальными. Единственное необходимое условие - то, что эти границы должны находится в нейтральной зоне, в "чистом поле" или "на пути-дороге".
Существенным в случае "Слова" является именно это обусловленное свадебным ритуалом наличие нейтральной зоны, ибо переход из одной социальной или возрастной группы в другую невозможен внутри организованного, упорядоченного мира. Для перехода необходимо покинуть пространство, в котором господствует упорядоченность, и перейти в сферу неупорядоченности. "Движение от центров к переферии сопровождается уменьшением упорядоченности, и нейтральная зона является тем промежуточным пространством, которое является необходимым условием перехода" (А. Байбурин, Г. Левинтон).
Забегая вперед, скажем, что именно это обусловило проведение так называемого "княж стола" или первого - предбрачного - пира в зоне, не являющейся территориальной принадлежностью ни Новгород-Северского княжества, ни родовых кочевий Кончака, для чего была выбрана местность за рекой Сюурлий, выступающей в роли главной границы между локусами жениха и невесты. Зона эта тоже условна и так же, как и "чистое поле", характеризуется только тем, что ни одна из сторон не считает её СВОЕЙ (на территории, которую Кончак считал бы исконно СВОЕЙ, нападение Гзака на идущий к Кончаку свадебный поезд было, наверное, немыслимо - Н.П.), хотя каждая и считает при её достижении основные границы локусов уже пересеченными. Границы эти для сторон неравнозначны, жених, как правило, подвергается гораздо большим испытаниям на пути к локусу невесты, чем невеста во время следования к локусу жениха.
Что же сопутсвует на этом пути героям "Слова" после того, как Игорь "въступи въ златъ стремень и поеха по чистому полю"? Атмосфера, которую рисует Автор поэмы, выглядит весьма симптоматично: "солнце ему тьмою путь заступаше; нощь ему стонущи грозою птичь убуди; свистъ зверинъ въста" (кстати, тут перед нами ещё один пример использования автором приема "разделенного языка": "...звериНЪ ВЪСТА" - "НЪВЪСТА", т.е. "невеста", что вносит ещё один дополнительный штришок в нашу коллекцию свадебной символики "Слова о полку Игореве").
И здесь на фоне и без того насыщенной загадками и "темными местами" поэмы появляется один из самых таинственных её персонажей - "Дивъ", который кричит с "древа" окрестным землям о появлении Игоревой экспедиции, а после разгрома русичей на Каяле оказывается поверженным на землю. Конкретного истолкования этого образа переводчики и комментаторы поэмы не дают получается нечто среднее между неведомым степным божеством и разведчиком-половцем на дереве, для которых впрочем в равной мере обязательно такое качество, как непременная враждебная настроенность к русским.
А между тем образ Дива имеет довольно большую исследовательскую литературу, и везде, где речь идет о нем не в связи со "Словом о полку Игореве", он предстает без этой самой надуманной исследователями враждебности. Так, упоминания Дива (или близкого ему образа) можно встретить, в частности, в литовских песнях о Перкунасе или в латышских о СВАДЬБЕ Зари, где Dievins - равен Перкону, "божичу", сыну Бога (Dievs).
Раздраженный Перкон, ЕДУЩИЙ НА СВАДЬБУ, разбивает дуб Солнца, в который раз выводя нас на вариант мирового дерева и солнечно-свадебную символику. Напротив, в песне о поездке Перкона за море НА ЖЕНИТЬБУ - за ним следует Солнце с приданным и одаривает леса, а дубу дарит золотой пояс.
Обратимся к одной необходимой выписке:
"В значительном количестве латышских песен по-разному выступает мотив связи Солнца и месяца, причем в функции, близкой к роли Перкона, выступает Бог (Dievs) и божий сын (Dieva dels)... Согласно результатам недавних фольклористических исследований, латышское Dieva deli ("дети Бога") как обозначение двух божественных близнецов - героев близнечного мифа соответствует литовскому Dievo suneliani, а также древнегреческим Диоскурам и ведейским Dievo naрata - сыновьям Бога... Эти названия, являющиеся эпитетами божественных близнецов, совпадают по своей внутренней форме, а также по этимологии первого компонента - индоевропейского названия обожествляемого ДНЕВНОГО (запомним это определение, оно пригодится нам при уточнении времени следования Игоря через Степь) света - Отца; ср. с др. инд. Dyanh pita, лат. Diespitер, с др. - рус. Стрибогъ и лтш. Debess tevs "Небо-отец" в народных песнях. Для рассматриваемого мифологического сюжета существенен реконструированный Уордом (1968) миф, согласно которому божественные близнецы - дети Солнца ухаживают за своей сестрой, носящей солнечное имя... Поскольку близнечный миф всегда связан с системами бинарных символических противопоставлений, в которые входит оппозиция Солнце - Месяц, миф о сыне Солнца и дочери Солнца сопоставим с мифом о женитьбе Солнца и Месяца... Сюжет свадьбы Солнца и Месяца в связи с Богом Грозы может быть приурочен к тому же символу мирового дерева, с которым в конечном счете можно связать и Дуб Бога Грозы. Упоминаемый в латышских народных песнях Дуб Солнца, пораженный Богом Грозы, естественно получает интерпретацию посредством сопоставления солнца над мировым деревом. Для этого сопоставления важно сохранение у славян архаического обряда воздвижения столба с Солнцем-колесом над ним... Наряду с солнцем при таком столбе может выступать месяц. В славянских свадебных обрядах, где месяц и солнце могут использоваться как символы жениха и невесты, те же отношения представлены в каравайных ритуалах, в ритуальном загадывании загадок, в ответах на которые последовательно выступают дуб, небо, месяц, солнце" (В. Иванов, В. Топоров).
Традиционное представление мирового дерева обычно связывается с солнцем и месяцем по обе стороны от него. Само же дерево отчетливо делится на три части, в верхней из которых, как мы помним по вьюнишным песням, свивал гнездо соловей и располагались соколы. Но там же, в вершине дерева, находится и Див - "збися дивъ, кличетъ ВРЪХУ ДРЕВА" - и если допустить, что переписчиками поэмы была потеряна выносная буква "к" и вместо "древа" в первоначальном тексте было "древКа", то Див удивительным образом сольется с вышеупомянутым столбом, на котором установлено колесо-солнце, то есть окажется одним из древних вариантов некоего ШТАНДАРТО-СКИПЕТРА - этакого солнцеобразного опознавательного знака на высоком шесте, оповещавщего всех о том, что Игорь движется с мирными и вполне конкретными целями. Если же вспомнить, что индо-европейский Дейвос является полной аналогией тюркского бога Тенгри, то можно с уверенностью сказать, что знак этот был понятен всем - как русичам, так и случайно встреченным на пути половцам...
Не менее интересный материал, дающий очередную проекцию на висящее над поэмой солнечное затмение, представляет рассказ А. Афанасьева об украинской богине Сиве, чей день - ПЯТНИЦА, что тоже немаловажно, ибо "пятокъ" имеет для поэмы отнюдь не второстепенное значение... Так вот, злой Локи, пишет Афанасьев, обрезал Сиве её роскошные волосы и, чтобы избежать мщения грозного её супруга, велел подземным карликам выковать ей волосы из чистого золота. "Древнейшее значение, принадлежащее корню "сив", было таким образом: сияющий..."
Что же касается разницы в написании корней, то между СИВ и ДИВ не такое уж большое и отличие; у Б. Рыбакова, например, в связи с этим находим: "Праздники 1-2 мая (как раз, кстати, день перехода Игоря через Оскол, когда его застигло солнечное затмение, случившееся 1 мая - Н.П.) проводились в честь богини, имя которой - "Maja", "Zywie" - ведет нас к глубокой индоевропейской старине. Крито-микенские надписи знают богиню Ма мать богов, архаичную владычицу мира; её же называют и "Zivja" (форма от "Deiwo"). Отсюда же идет древнерусская Дива, Дивия..."
Пожалуй, Б. Рыбаков является одним из немногих исследователей "Слова", кто сумел принять взгляд на Дива как на "симпатизирующего отнюдь не половцам, поганым, а Игорю и Русской земле". О благоволении Дива к русским говорят также названия таких растений как "дивосил" (девясил) и "диванка". Для нас представляет особый интерес и украинское обозначение ритуального СВАДЕБНОГО хлеба - "дивень".
В летописи Даниила Галицкого под 1252 годом при описании крещения литовского князя Миндовича встречается ещё одна разновидность Дива Диверикъз, что значит - заячий бог. "Поставленный на третье место после бога неба и божественного кузнеца, заячий бог оказывается покровителем растительного мира, без ведома которого нельзя сломить ни одной ветки. Добавим к этому, что заяц был в античности зверем Афродиты, нередко выступавшей в роли богини плодородия", а в фольклоре заяц рассматривается как "символ мужской оплодотворяющей силы; с ним связано множество эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе СВАДЕБНОЙ обрядности".
Кроме того, по мнению Б. Рыбакова, заяц расценивался славянами и литовцами ещё и как представитель "кощьного мира", что объясняет нам его роль в сказках: заяц - охранитель КОЩЕЯ (что пригодится, когда Игорь "выседе из седла злата, а въ седло КОЩИЕВО...").
Ну и в довершение нельзя не вспомнить о таком мифологическом персонаже как Дид, которому, согласно древнеславянской мифологии, молились о благополучном СУПРУЖЕСТВЕ и деторождении и который являлся в то же время и хранителем рода, блюстителем главных родовых принципов морали (для Ольговичей такими принципами явлалась дружба с половцами).
Таким образом, мы и в этом случае имеем дублирование системы Див Тенгри, где "благожелательное божество Руси" накладывается на охранителя кощея (а "кощей" - это ведь ещё и КОЧЕВНИК), являя собой понятный обеим сторонам охранно-предупредительный образ, служащий Игорю своеобразным пропуском для беспрепятственного прохождения через Степь к месту свадьбы. (К похожему выводу приходил и Г. Карпунин, писавший в своей книге "По мыслену древу", что "Дива можно истолковать и как русский воинский знак: древо - древко стяга, Див - навершие в виде какого-либо изображения или полотнища". О том же говорит и параллель из "Задонщины": "Уже бо ввержен СКИПЕТР на землю...")
Конечно же, двигаться ночами, как это предполагают в своих рассчетах сторонники воинского прочтения поэмы, русичи не могли: помимо того, что они вели с собой обоз и гнали табуны животных ("галици стады"), они еще, во избежание случайных столкновений с некоалиционными Кончаку половцами, должны были обеспечить видимость своего охранного знака. Помните, мы задержали наше внимание на компоненте Divo, совпадающем с "индоевропейским названием обожествляемого ДНЕВНОГО света"?.. Это - тоже подтверждает то, что Игорь не мог передвигаться по Степи ни в какое другое время суток, кроме дня, и шел он, не прячась от взоров, а наоборот - стараясь, чтобы его не просто обнаружили, но и хорошо разглядели высоко несомое на шесте изображение Дива. Дива, объяснявшего степнякам, куда, к кому и зачем ведет своих спутников Игорь.
Именно так ими этот знак и был понят: едва над обозом стал различим опознавательный контур Дива, как половецкие дозорные "неготовами дорогами побегоша къ Дону великому", - причем, сказать, что они тоже это сделали незаметно, как того требовала бы стратегическая ситуация, имей Игорь и вправду агрессивные цели, нельзя, ибо поэма прямо сообщает, что при этом у них "крычатъ телегы полунощы, рци, лебеди роспущени..."
Что касается "неготовых" дорог, то особенных трудностей для понимания этого термина нет - это степная целина, "дорога, которая не проложена заранее", хотя нам это место может быть интересно также сопоставлением круга сходных терминов, включающих соотношения латинского pons - мост и армянского hun - брод, которое, по наблюдениям Потебни, может вывести нас на русское МОСТЫ - СЕНИ, играющее большую роль - опять-таки! - в свадебных текстах.
"Кричащие" телеги - это, как очень верно подметил Г. Сумаруков, не столько поэтический образ, сколько реалистическое описание половецкой степной эстафеты, передающей весть о появлении Игоря от кордона к кордону, от кибитки к кибитке. Это не тележные оси скрипят в ночи подобно лебединому крику (хотя сам по себе этот образ и достаточно красив), это - кричат сами погонщики, глашатаи, завидевшие в Степи русский обоз и поспешившие доложить Кончаку, куда нужно идти, чтобы приготовить свадебные вежи: "Скажите лебедям распущенным, что Игорь к Дону своих родичей ведет!..."
(Вот что пишет по этому поводу Л. Наровчатская: "Рци - древний "телеграф": ручей звуковых сигналов, световых (костры-маяки) древних, который варьируется у народов: свист, крик "на всю Ивановскую", костры, барабанный звук и тому подобное... Скорость "звуковой депеши" у галлов и римлян от поста к посту равнялась 100 км/час.)
Лебеди - тотемный знак рода Кончака, чье племя после неудачного приближения к русским границам в марте 1185 года откочевало куда-то в глубь Степи, то есть - было РАСПУЩЕНО на весенние пастбища ввиду того, что встрече Кончака с Игорем на берегах Сулы помешало вышедшее из Киева войско Святослава.
"Рци лебеди распущени," - вполне допустимая для XII века форма написания фразы "скажи лебедям распущенным", что подтверждается массой примеров употребления именительного падежа множественного числа взамен всех прочих:
"...начати старыми словесы трудныхъ повестей..."
"...а всядемъ, братие, на свои бръзыя комони..."
"...летая умомъ подъ облакы..."
"...не буря соколы занесе чрезъ поля широкая..."
"...великая поля чрьлеными щиты прегородиша..."
"...подъ шеломы възлелеяни..." - и так далее.
Таким образом, из данного эпизода текста следует, что степная эстафета просто сообщала Кончаку о продвижении русского обоза по Степи, которая - и этого все-таки забывать нельзя, - являлась для русичей в XII веке территорией чужой и небезопасной.
Родственные или дружественные Кончаку племена, хоронясь по лесам и оврагам, незримой тенью сопровождали перемещение Игоревых дружин вглубь Степи, пытаясь предохранить их от различных непредвиденных случайностей. В свете показанного Г. Сумаруковым соответствия зверей и птиц "Слова" половецким родовым тотемам можно вполне уверенно предположить, что нападение на русичей ДОРОГОЙ было абсолютно исключено, ибо сразу же по пересечении Игорем границы Поля его приняла под свою "опеку" одна из кочевавших в то время поблизости половецких орд. Несчастье могло произойти только тогда, когда они довели русичей до условного места и убрали "конвой" - то есть уверились в его полной безопасности. Произошло это уже за Сюурлием, после того, как русские встретились с высланным им навстречу свадебным обозом Кончака. Летописный рассказ об этом событии удивительно напоминает собой ритуал прибытия свадебного поезда с традиционным "непусканием" жениха и устраиванием "заломов", когда "при приближении свадебного поезда стреляли из ружей, чтобы отпугнуть нечистую силу".
Вот как об этом сообщает Летопись:
"...И когда приблизились к реке Сюурлию, то выехали из половецких полков стрелки и, пустив ПО СТРЕЛЕ в сторону русских, ускакали. Еще не успели русские переправиться через реку Сюурлий, как обратились в бегство и те половецкие полки, которые стояли поодаль за рекой..."
Передавая свою версию рассказа об этом событии, Радзивилловская летопись прямо говорит: "И стояша на вежахъ три дни, ВЕСЕЛЯЩЕСЯ".
Не менее сомнительно с точки зрения "героичности" выглядит эта сцена и в самом "Слове":
Съ зарания въ пятокъ
потопташа поганыя плъкы половецкыя,
и рассушясь стрелами по полю,
...Обуреваемый мыслями о жене и о невесте для сына, пренебрег князь даже знамением небес. "Хочу, - сказал он, - копье свое сломать на краю поля Половецкого. С вами, русичи, хочу приложить ум свой к тому, чтобы впредь приходить нам на Дон без опаски..."
Примерно так должен был пониматься данный фрагмент читателями XII века и, продолжая объяснять, чем же его манера отличается от Бояновой, Автор приводит далее образец того, как бы написал эту поэму его маститый "коллега по перу" или предшественник. "Не буря соколы занесе чрезъ поля широкая галици стады бежать къ Дону великому", - воспроизводит он стиль Бояна, напрямую возводя его к таким образцам обрядовой свадебной поэзии как приговор "Не ясный сокол с гнезда слетает - новобрачный князь со двора съезжает" или уже цитированные нами ранее строки "Не бывать ветрам, да повеяли, не бывать бы боярам, да понаехали..."
Что же касается истинного значения выражения "галици стады", то в данном случае и оно обозначает не "стаи галок", как то повсеместно трактуется переводчиками и комментаторами поэмы, а самые настоящие стада домашних животных - коз, коров, лошадей, овец, которых поезжане гнали вместе с собой как для своего собственного пропитания, так и для свадебного пира, а главное - для уплаты Кончаку КАЛЫМА за дочь-невесту. Ведь галица это вовсе не галки, которые почему-то ещё и "бежать к Дону стадами", галица - это широко распространенное на западной Украине название всякой домашней живности, что подтверждается как фундаментальным трудом В. Шухевича "Гуцульщина", так и бытующими ещё и по сей день поговорками и пословицами типа "На чужую галицу - не бросай палицу" и другими.
Вырисовывающийся из данного примера стиль Бояновых песен зримо говорит о том, что суть его "замышлений" сводилась лишь к наложению воспеваемого события на ритмико-символическую основу широко известных всем песен, и те уже "сами княземъ славу рокотаху". Естественно, что при таком творческом методе было невозможно "ущекотать" едким словом такие явления "былин сего времени" как предательство Святослава Киевскеого, ибо хотя запас песенных "матриц" и доходил у Бояна до "первыхъ временъ усобице", аналогов на каждый случай все-таки в этом арсенале недоставало. Поэтому вслед за воссозданием торжественного слога Бояна в духе "Не буря соколы занесе чрезъ поля широкая" идет и саркастический упрек ему в "лакировке" действительности:
Чи ли въспети было, вещей Бояне,
Велесовь внуче:
"Комони ржуть за Сулою
звенить слава въ Кыеве?.."
Словосочетание же "чи ли" - это опять-таки не "или", как упрощенно трактуют его переводчики, а аналог задиристым "чи й ли", "что й ли" или "что ж не", несущим в себе ту иронию, о которой говорил в своих неоконченных заметках о "Слове" ещё А. Пушкин, записавший в примечании в скобках: "Если не ошибаюсь, ирония пробивается через пышную хвалу."
Не эта ли ирония подчеркнута здесь этим двойным обращением "вещей Бояне" и "Велесовь внуче", которые кажутся бутафорскими одёжками на фоне его "не ущекотания" реальных событий.
"Что ж, мол, не воспеть тебе было, любимче богов: "Кони ржут за Сулою - звенит слава в Киеве?.."
Перевод этого участка текста Д. Лихачевым, звучащий как: "Только враги подошли к границам Руси, как слава русской победы над ними уже звенит в Киеве", не может быть принят всерьез уже хотя бы по той причине, что в реальности, как тонко подметил О. Сулейменов, Автор описывает здесь "обратное движение - в конце апреля 1185 года не половцы идут к границам Руси, а войска Игоря отправляются за Сулу", из-за чего весь этот пассаж в существующем переводе выглядит какой-то пустой похвальбой. Но все становится на свои места, если вспомнить, что речь идет не о половецких конях, а о русских, о тех, на которых выехали в Степь поезжане, о чем Святослав уже успел предупредить орду Гзака.
"Что ж тебе не воспеть было, прозорливому Бояну, Велесову внуку: "Кони, мол, ржут за Сулою, свидетельствуя, что Игоревы дружины движутся к уготованной им гибели, - и эхо скорого их разгрома пророчит Святославу упрочение его собственного положения..."
И - как бы в противоположность "славе" Святослава в Киеве - появляются трубы в Новгороде - те, которые главным героям поэмы предстоит пройти в соответствии с условиями поговорки про "огонь, воду и медные трубы", что соответствует в нашем случае солнечному затмению, переправе через Сюурлий и свадебному пиру на Каяле, завершившемуся разгромом Игоревых спутников. Но все это пока ещё впереди, а пока Автор подыскивает подходящую манеру, пока "трубы трубять въ Новеграде, стоять стязи въ Путивле", а "Игорь ждет мила брата Всеволода..."
Глава вторая
"АХ, ЭТА СВАДЬБА, СВАДЬБА, СВАДЬБА..."
Первое из упомянутых в тексте поэмы практических действий, в строгом соответствии с древнейшими мотивами вьюнишных песен, начинается с описания сборов в дорогу, выраженных переговорами Игоря со Всеволодом, а также - с "выезда самого героя из дома на коне", фиксирующего собой начало движения как самой поэмы, так и героев внутри нее. Говоря о возможности сведения любого вирилокального свадебного обряда к схеме поездки жениха за невестой и возвращением с ней, авторы книги "Русский народный свадебный обряд" А. Байбурин и Г. Левинтон (Л., 1978) писали: "Свадьба, как сюжетный текст, связана с движением, т.е. оказывается значимым противопоставление движущегося и неподвижного, проявляющегося на самых разных уровнях обряда. Сюда относятся как противопоставления персонажей свадьбы друг другу, так и противопоставление их тому статическому пространству, в котором они перемещаются... Второе противопоставление связано с наличием двух типов текстов: описывающих некоторую неподвижную структуру мира и описывающих движение, являющееся нарушением этой неподвижности...
Важность категории пути предполагает особую актуальность границ. Можно сказать, что все пространственное поведение участников свадьбы состоит из прохождения определенных границ и пребывания в разделяемых ими локусах. Особенности представления о границах в пространственном коде свадебного обряда обусловлены, по-видимому, в первую очередь наложением двух систем восприятия пространства: концептуальной и топографической...
Существует ряд текстов, описывающих противоположность признаков своей и чужой стороны, причем речь идет именно о стороне как таковой, т.е. описываемые признаки - это, например, ландшафт, почва и т.п., а не признаки чужой семьи, чужого коллектива. Отсюда - роль таких концептуальных, мифологических границ, как, например, лес, море, а чаще река - как компромисс между мифологическим и реальным топографическим пространством. Чужие появляются "из-за леса, леса темного" (в "Слове" - "и от Дона, и от моря, и от всех стран", - Н.П.), в ряде случаев фигурирует мотив переправы", - имевшей место, добавим мы, и на реке Сюурлий.
Учитывая тот факт, что "необходимость в свадьбе как можно более далекого пути видна не только из его мифологических описаний, но и из того, что все передвижения в свадьбе совершаются на лошадях", думается, нет никаких оснований сожалеть о якобы утраченных переписчиками листах, событийно-повествовательная часть поэмы начинается именно с того, с чего она только и могла начаться в соответствии с законами вьюнишного жанра - С ВЫЕЗДА ГЕРОЯ НА КОНЕ:
Тогда въступи Игорь князь въ златъ стремень
и поеха по чистому полю...
"Чистое поле" в данном случае понятие менеее всего топографическое, оно не имеет своих реальных характеристик и появилось бы даже в том случае, если бы Игорь ехал густым лесом. Употребленное в поэме семнадцать раз, "чистое поле" - это "пространство, как бы не имеющее своей структуры, практически не упорядоченное. Так, в его описании могут совмещаться противоположные признаки - разное состояние погоды, время суток, время года", - что наблюдается и в описаниях "поля" в поэме: "солнце ему тьмою путь заступаше - нощь стонущи ему грозою", "рекы мутно текуть - въ поле безводне..."
Таким образом, движение, начатое героем в момент выезда с "отня" двора, приобретает по мере удаления от него все более ярко выраженный характер чисто ритуального пересечения чужого пространства с обязательным преодолением неких условных границ-испытаний, которые начинаются сразу же по выезде из родной деревни или, как в нашем случае, из княжества.
"Выехав за околицу, поезд останавливается в соответствии с приговором: не ясный сокол с гнезда слетает, новобрачный князь со двора съезжает; съехать бы нам с широкого двора и выехать в чисто поле, в том чистом поле приостановиться, на святую церковь помолиться..."
Такая остановка, как мы знаем, была сделана Игорем после переправы через Оскол, где, выехав за пределы Руси, он два дня ожидал встречи с идущим из Курска Всеволодом.
О Руская земля! уже за шеломянемъ еси!
Так воскликнул, отмечая пересечение первой из значимых границ, находившийся рядом с Игорем поэт, хотя первой эту границу мы назвали чисто условно, только из-за порядка появления её в поэме, в свадебных же текстах в сходной функции фигурируют многочисленные реки, леса, горы - по крайней мере, если не в плане выражения обряда, то в его концептуальной структуре такие границы представляются вполне реальными. Единственное необходимое условие - то, что эти границы должны находится в нейтральной зоне, в "чистом поле" или "на пути-дороге".
Существенным в случае "Слова" является именно это обусловленное свадебным ритуалом наличие нейтральной зоны, ибо переход из одной социальной или возрастной группы в другую невозможен внутри организованного, упорядоченного мира. Для перехода необходимо покинуть пространство, в котором господствует упорядоченность, и перейти в сферу неупорядоченности. "Движение от центров к переферии сопровождается уменьшением упорядоченности, и нейтральная зона является тем промежуточным пространством, которое является необходимым условием перехода" (А. Байбурин, Г. Левинтон).
Забегая вперед, скажем, что именно это обусловило проведение так называемого "княж стола" или первого - предбрачного - пира в зоне, не являющейся территориальной принадлежностью ни Новгород-Северского княжества, ни родовых кочевий Кончака, для чего была выбрана местность за рекой Сюурлий, выступающей в роли главной границы между локусами жениха и невесты. Зона эта тоже условна и так же, как и "чистое поле", характеризуется только тем, что ни одна из сторон не считает её СВОЕЙ (на территории, которую Кончак считал бы исконно СВОЕЙ, нападение Гзака на идущий к Кончаку свадебный поезд было, наверное, немыслимо - Н.П.), хотя каждая и считает при её достижении основные границы локусов уже пересеченными. Границы эти для сторон неравнозначны, жених, как правило, подвергается гораздо большим испытаниям на пути к локусу невесты, чем невеста во время следования к локусу жениха.
Что же сопутсвует на этом пути героям "Слова" после того, как Игорь "въступи въ златъ стремень и поеха по чистому полю"? Атмосфера, которую рисует Автор поэмы, выглядит весьма симптоматично: "солнце ему тьмою путь заступаше; нощь ему стонущи грозою птичь убуди; свистъ зверинъ въста" (кстати, тут перед нами ещё один пример использования автором приема "разделенного языка": "...звериНЪ ВЪСТА" - "НЪВЪСТА", т.е. "невеста", что вносит ещё один дополнительный штришок в нашу коллекцию свадебной символики "Слова о полку Игореве").
И здесь на фоне и без того насыщенной загадками и "темными местами" поэмы появляется один из самых таинственных её персонажей - "Дивъ", который кричит с "древа" окрестным землям о появлении Игоревой экспедиции, а после разгрома русичей на Каяле оказывается поверженным на землю. Конкретного истолкования этого образа переводчики и комментаторы поэмы не дают получается нечто среднее между неведомым степным божеством и разведчиком-половцем на дереве, для которых впрочем в равной мере обязательно такое качество, как непременная враждебная настроенность к русским.
А между тем образ Дива имеет довольно большую исследовательскую литературу, и везде, где речь идет о нем не в связи со "Словом о полку Игореве", он предстает без этой самой надуманной исследователями враждебности. Так, упоминания Дива (или близкого ему образа) можно встретить, в частности, в литовских песнях о Перкунасе или в латышских о СВАДЬБЕ Зари, где Dievins - равен Перкону, "божичу", сыну Бога (Dievs).
Раздраженный Перкон, ЕДУЩИЙ НА СВАДЬБУ, разбивает дуб Солнца, в который раз выводя нас на вариант мирового дерева и солнечно-свадебную символику. Напротив, в песне о поездке Перкона за море НА ЖЕНИТЬБУ - за ним следует Солнце с приданным и одаривает леса, а дубу дарит золотой пояс.
Обратимся к одной необходимой выписке:
"В значительном количестве латышских песен по-разному выступает мотив связи Солнца и месяца, причем в функции, близкой к роли Перкона, выступает Бог (Dievs) и божий сын (Dieva dels)... Согласно результатам недавних фольклористических исследований, латышское Dieva deli ("дети Бога") как обозначение двух божественных близнецов - героев близнечного мифа соответствует литовскому Dievo suneliani, а также древнегреческим Диоскурам и ведейским Dievo naрata - сыновьям Бога... Эти названия, являющиеся эпитетами божественных близнецов, совпадают по своей внутренней форме, а также по этимологии первого компонента - индоевропейского названия обожествляемого ДНЕВНОГО (запомним это определение, оно пригодится нам при уточнении времени следования Игоря через Степь) света - Отца; ср. с др. инд. Dyanh pita, лат. Diespitер, с др. - рус. Стрибогъ и лтш. Debess tevs "Небо-отец" в народных песнях. Для рассматриваемого мифологического сюжета существенен реконструированный Уордом (1968) миф, согласно которому божественные близнецы - дети Солнца ухаживают за своей сестрой, носящей солнечное имя... Поскольку близнечный миф всегда связан с системами бинарных символических противопоставлений, в которые входит оппозиция Солнце - Месяц, миф о сыне Солнца и дочери Солнца сопоставим с мифом о женитьбе Солнца и Месяца... Сюжет свадьбы Солнца и Месяца в связи с Богом Грозы может быть приурочен к тому же символу мирового дерева, с которым в конечном счете можно связать и Дуб Бога Грозы. Упоминаемый в латышских народных песнях Дуб Солнца, пораженный Богом Грозы, естественно получает интерпретацию посредством сопоставления солнца над мировым деревом. Для этого сопоставления важно сохранение у славян архаического обряда воздвижения столба с Солнцем-колесом над ним... Наряду с солнцем при таком столбе может выступать месяц. В славянских свадебных обрядах, где месяц и солнце могут использоваться как символы жениха и невесты, те же отношения представлены в каравайных ритуалах, в ритуальном загадывании загадок, в ответах на которые последовательно выступают дуб, небо, месяц, солнце" (В. Иванов, В. Топоров).
Традиционное представление мирового дерева обычно связывается с солнцем и месяцем по обе стороны от него. Само же дерево отчетливо делится на три части, в верхней из которых, как мы помним по вьюнишным песням, свивал гнездо соловей и располагались соколы. Но там же, в вершине дерева, находится и Див - "збися дивъ, кличетъ ВРЪХУ ДРЕВА" - и если допустить, что переписчиками поэмы была потеряна выносная буква "к" и вместо "древа" в первоначальном тексте было "древКа", то Див удивительным образом сольется с вышеупомянутым столбом, на котором установлено колесо-солнце, то есть окажется одним из древних вариантов некоего ШТАНДАРТО-СКИПЕТРА - этакого солнцеобразного опознавательного знака на высоком шесте, оповещавщего всех о том, что Игорь движется с мирными и вполне конкретными целями. Если же вспомнить, что индо-европейский Дейвос является полной аналогией тюркского бога Тенгри, то можно с уверенностью сказать, что знак этот был понятен всем - как русичам, так и случайно встреченным на пути половцам...
Не менее интересный материал, дающий очередную проекцию на висящее над поэмой солнечное затмение, представляет рассказ А. Афанасьева об украинской богине Сиве, чей день - ПЯТНИЦА, что тоже немаловажно, ибо "пятокъ" имеет для поэмы отнюдь не второстепенное значение... Так вот, злой Локи, пишет Афанасьев, обрезал Сиве её роскошные волосы и, чтобы избежать мщения грозного её супруга, велел подземным карликам выковать ей волосы из чистого золота. "Древнейшее значение, принадлежащее корню "сив", было таким образом: сияющий..."
Что же касается разницы в написании корней, то между СИВ и ДИВ не такое уж большое и отличие; у Б. Рыбакова, например, в связи с этим находим: "Праздники 1-2 мая (как раз, кстати, день перехода Игоря через Оскол, когда его застигло солнечное затмение, случившееся 1 мая - Н.П.) проводились в честь богини, имя которой - "Maja", "Zywie" - ведет нас к глубокой индоевропейской старине. Крито-микенские надписи знают богиню Ма мать богов, архаичную владычицу мира; её же называют и "Zivja" (форма от "Deiwo"). Отсюда же идет древнерусская Дива, Дивия..."
Пожалуй, Б. Рыбаков является одним из немногих исследователей "Слова", кто сумел принять взгляд на Дива как на "симпатизирующего отнюдь не половцам, поганым, а Игорю и Русской земле". О благоволении Дива к русским говорят также названия таких растений как "дивосил" (девясил) и "диванка". Для нас представляет особый интерес и украинское обозначение ритуального СВАДЕБНОГО хлеба - "дивень".
В летописи Даниила Галицкого под 1252 годом при описании крещения литовского князя Миндовича встречается ещё одна разновидность Дива Диверикъз, что значит - заячий бог. "Поставленный на третье место после бога неба и божественного кузнеца, заячий бог оказывается покровителем растительного мира, без ведома которого нельзя сломить ни одной ветки. Добавим к этому, что заяц был в античности зверем Афродиты, нередко выступавшей в роли богини плодородия", а в фольклоре заяц рассматривается как "символ мужской оплодотворяющей силы; с ним связано множество эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе СВАДЕБНОЙ обрядности".
Кроме того, по мнению Б. Рыбакова, заяц расценивался славянами и литовцами ещё и как представитель "кощьного мира", что объясняет нам его роль в сказках: заяц - охранитель КОЩЕЯ (что пригодится, когда Игорь "выседе из седла злата, а въ седло КОЩИЕВО...").
Ну и в довершение нельзя не вспомнить о таком мифологическом персонаже как Дид, которому, согласно древнеславянской мифологии, молились о благополучном СУПРУЖЕСТВЕ и деторождении и который являлся в то же время и хранителем рода, блюстителем главных родовых принципов морали (для Ольговичей такими принципами явлалась дружба с половцами).
Таким образом, мы и в этом случае имеем дублирование системы Див Тенгри, где "благожелательное божество Руси" накладывается на охранителя кощея (а "кощей" - это ведь ещё и КОЧЕВНИК), являя собой понятный обеим сторонам охранно-предупредительный образ, служащий Игорю своеобразным пропуском для беспрепятственного прохождения через Степь к месту свадьбы. (К похожему выводу приходил и Г. Карпунин, писавший в своей книге "По мыслену древу", что "Дива можно истолковать и как русский воинский знак: древо - древко стяга, Див - навершие в виде какого-либо изображения или полотнища". О том же говорит и параллель из "Задонщины": "Уже бо ввержен СКИПЕТР на землю...")
Конечно же, двигаться ночами, как это предполагают в своих рассчетах сторонники воинского прочтения поэмы, русичи не могли: помимо того, что они вели с собой обоз и гнали табуны животных ("галици стады"), они еще, во избежание случайных столкновений с некоалиционными Кончаку половцами, должны были обеспечить видимость своего охранного знака. Помните, мы задержали наше внимание на компоненте Divo, совпадающем с "индоевропейским названием обожествляемого ДНЕВНОГО света"?.. Это - тоже подтверждает то, что Игорь не мог передвигаться по Степи ни в какое другое время суток, кроме дня, и шел он, не прячась от взоров, а наоборот - стараясь, чтобы его не просто обнаружили, но и хорошо разглядели высоко несомое на шесте изображение Дива. Дива, объяснявшего степнякам, куда, к кому и зачем ведет своих спутников Игорь.
Именно так ими этот знак и был понят: едва над обозом стал различим опознавательный контур Дива, как половецкие дозорные "неготовами дорогами побегоша къ Дону великому", - причем, сказать, что они тоже это сделали незаметно, как того требовала бы стратегическая ситуация, имей Игорь и вправду агрессивные цели, нельзя, ибо поэма прямо сообщает, что при этом у них "крычатъ телегы полунощы, рци, лебеди роспущени..."
Что касается "неготовых" дорог, то особенных трудностей для понимания этого термина нет - это степная целина, "дорога, которая не проложена заранее", хотя нам это место может быть интересно также сопоставлением круга сходных терминов, включающих соотношения латинского pons - мост и армянского hun - брод, которое, по наблюдениям Потебни, может вывести нас на русское МОСТЫ - СЕНИ, играющее большую роль - опять-таки! - в свадебных текстах.
"Кричащие" телеги - это, как очень верно подметил Г. Сумаруков, не столько поэтический образ, сколько реалистическое описание половецкой степной эстафеты, передающей весть о появлении Игоря от кордона к кордону, от кибитки к кибитке. Это не тележные оси скрипят в ночи подобно лебединому крику (хотя сам по себе этот образ и достаточно красив), это - кричат сами погонщики, глашатаи, завидевшие в Степи русский обоз и поспешившие доложить Кончаку, куда нужно идти, чтобы приготовить свадебные вежи: "Скажите лебедям распущенным, что Игорь к Дону своих родичей ведет!..."
(Вот что пишет по этому поводу Л. Наровчатская: "Рци - древний "телеграф": ручей звуковых сигналов, световых (костры-маяки) древних, который варьируется у народов: свист, крик "на всю Ивановскую", костры, барабанный звук и тому подобное... Скорость "звуковой депеши" у галлов и римлян от поста к посту равнялась 100 км/час.)
Лебеди - тотемный знак рода Кончака, чье племя после неудачного приближения к русским границам в марте 1185 года откочевало куда-то в глубь Степи, то есть - было РАСПУЩЕНО на весенние пастбища ввиду того, что встрече Кончака с Игорем на берегах Сулы помешало вышедшее из Киева войско Святослава.
"Рци лебеди распущени," - вполне допустимая для XII века форма написания фразы "скажи лебедям распущенным", что подтверждается массой примеров употребления именительного падежа множественного числа взамен всех прочих:
"...начати старыми словесы трудныхъ повестей..."
"...а всядемъ, братие, на свои бръзыя комони..."
"...летая умомъ подъ облакы..."
"...не буря соколы занесе чрезъ поля широкая..."
"...великая поля чрьлеными щиты прегородиша..."
"...подъ шеломы възлелеяни..." - и так далее.
Таким образом, из данного эпизода текста следует, что степная эстафета просто сообщала Кончаку о продвижении русского обоза по Степи, которая - и этого все-таки забывать нельзя, - являлась для русичей в XII веке территорией чужой и небезопасной.
Родственные или дружественные Кончаку племена, хоронясь по лесам и оврагам, незримой тенью сопровождали перемещение Игоревых дружин вглубь Степи, пытаясь предохранить их от различных непредвиденных случайностей. В свете показанного Г. Сумаруковым соответствия зверей и птиц "Слова" половецким родовым тотемам можно вполне уверенно предположить, что нападение на русичей ДОРОГОЙ было абсолютно исключено, ибо сразу же по пересечении Игорем границы Поля его приняла под свою "опеку" одна из кочевавших в то время поблизости половецких орд. Несчастье могло произойти только тогда, когда они довели русичей до условного места и убрали "конвой" - то есть уверились в его полной безопасности. Произошло это уже за Сюурлием, после того, как русские встретились с высланным им навстречу свадебным обозом Кончака. Летописный рассказ об этом событии удивительно напоминает собой ритуал прибытия свадебного поезда с традиционным "непусканием" жениха и устраиванием "заломов", когда "при приближении свадебного поезда стреляли из ружей, чтобы отпугнуть нечистую силу".
Вот как об этом сообщает Летопись:
"...И когда приблизились к реке Сюурлию, то выехали из половецких полков стрелки и, пустив ПО СТРЕЛЕ в сторону русских, ускакали. Еще не успели русские переправиться через реку Сюурлий, как обратились в бегство и те половецкие полки, которые стояли поодаль за рекой..."
Передавая свою версию рассказа об этом событии, Радзивилловская летопись прямо говорит: "И стояша на вежахъ три дни, ВЕСЕЛЯЩЕСЯ".
Не менее сомнительно с точки зрения "героичности" выглядит эта сцена и в самом "Слове":
Съ зарания въ пятокъ
потопташа поганыя плъкы половецкыя,
и рассушясь стрелами по полю,